I. Еврейское судопроизводство 16 страница
Чтобы судить о возможности или невозможности прямого понимания рассматриваемого закона, нужно принять во внимание особенности нравственного состояния и социально-экономического строя израильского общества. Изображенные Михаэлисом мрачными красками ненормальные явления, могущие будто бы произойти от закона о прощении долгов, предполагают такую крайнюю деморализацию, какой никак нельзя допустить в молодом народе, только что прошедшем через трудную, возродившую его воспитательную школу (в сорокалетием странствовании по пустыне). Далее они пред-
полагают такое социальное разъединение бедных от богатых, такое враждебное противоположение их, какое опять несвойственно социально-экономическому строю Моисеева государства. Правда. Моисеево законодательство положительно утверждает неизбежное существование бедных1, но социальные законы, направленные к возможному недопущению развития бедности, и предположительное выражение закона о возможности несуществования бедных* дают достаточное основание для заключения, что бедность была исключительным явлением в Моисеевом государстве, преобладало благосостояние. В таком случае уже не имеет основания предположение Михаэлиса о тысячах бессовестных, алчных лохмотников, обрушивающихся па несчастного богача. Если далее принять во внимание общинный характер самоуправления и социального строя, при котором личность всегда находится под более или менее сильным контролем общества, могущего с приблизительною точностью определить нравственное и экономическое состояние личности, то наглости бездельника, рассчитывающего пробавляться займом у богатых без отдачи, нс может быть места: она всегда по достоинству оцепит- ся обществом и получит надлежащие ограничения. Таким образом, с этой стороны закон об абсолютном прощении долгов не представляется невозможным — в социальном смысле.
|
|
|
Нс представляется неопровержимым, с другой стороны, и филологическое объяснение, даваемое тексту этого закона с целью подтвердить разбираемое нами непрямое понимание закона о прощении долгов. “В самом названии этого года: Schcmittah. — говорит Зальшюц, не заключается собственно понятие полного прощения долгов, а только оставления их. Особенно замечательно в этом отношении то, что глагол schamat — оставлять относится нс к долгу, а к руке, требующей его”. В подтверждение первой мысли исследователь указывает на то. что schcmittah в смысле оставления употреблено и относительно оставления земли без обработки в седьмой год, хотя это оставление производилось только на один этот год, а нс навсегда[340] [341] [342]. Но такое сопоставление нс имеет важного научного достоинства: одно и то же слово, поставленное в различные синтаксические или логические отношения, получает совершенно различное значение. В законе об оставлении земли без обработки глагол schamat получает характеристический оттенок от сопровождающс- го его определения: “оставляй в покос” (буквально: отпусти сс и оставь ее в покое), что в связи с контекстом речи: “шесть лет засевай землю, а в ссдьмый оставляй сс в покос”. — служит точным указанием настоящего смысла закона об оставлении земли только на седьмой год. Закон об оставлении долгов тогда только можно было бы сопоставлять с законом об оставлении земли, если бы текст закона читался таким образом: в седьмой год оставляй должника в покос. Зальшюц указывает в подтверждение своей мысли еще на то обстоятельство, что schamat — “оставлять” относится нс к долгу, как это значится по приведенному тексту, а к руке, требующей долг (по еврейскому тексту). Но и это обстоятельство не дает права на то. чтобы понимать его согласно с указанными исследователями. Текст значил бы только (выражаясь описательно): пусть рука твоя оставит притязание на ближнего твоего и не требует, т. е. и в таком случае текст заключал бы в себе понятие полного прощения долга, полного оставления притязания на ближнего, а нс простого прекращения требования, отсрочки его на год, потому что иначе текст представлял бы тождссловис. Он читался бы так: оставление же состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, оставил руку (не требовал) и не требовал с ближнего своего[343]. Между тем такой несообразности нс будет при прямом понимании закона: “чтобы заимодавец простил долг и нс взыскивал”, — причем слово “не взыскивал” здесь будет логическим выводом и объяснением факта прощения.
|
|
|
|
|
|
Такими соображениями устраняются или, по крайней мерс, ослабляются основания для понимания, принятого указанными выше исследователями Моисеева закона о прощении долгов.
Если теперь обратиться к положительному исследованию закона о прощении долгов, то в его частностях представляется много данных для его прямого понимания. Прежде всего, сильный, лаконически торжественный тон закона даст сразу понять, что здесь дело идет не о каком-либо обыкновенном законе (ведь таковым бы он был. если бы его понимать в смысле отсрочки платежей на год по случаю необработан и нсзассва полей), а о законе необыкновенном, носящем на себе яркую печать теократизма. “В седьмым год делай прощение”... Эта предполагаемая необычайность закона, не соответствующая себялюбивым наклонностям владетелей имущества, послужила достаточным мотивом для законодателя обратиться к ним с особенным увещанием нс отказывать просителям о займе. “Если будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, то не ожесточи сердца твоего и нс сожми руки твоей пред нищим братом твоим. Но открой ему руку свою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается"1. Но ввиду разностей в понимании рассматриваемого закона особенно замечательно следующее место закона: “Берегись, чтобы нс пошла в сердце твое беззаконная мысль: приближается седьмым год, год прощения; и чтоб от того глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему-', и ты нс отказал ему; ибо он возопист к Господу, и будет на тебе великий грех”[344] [345] [346]. Это настойчивое убеждение от законодателя к состоятельным людям не отказывать бедному в просимом займе ввиду приближения седьмого года как нельзя яснее указывает на истинный смысл закона об абсолютном прощении долгов. В самом деле, какое достаточное основание было бы для законодателя обращаться с особенным, настойчивым увещанием к заимодавцам нс отказывать в просимом займе, если бы прощение долгов состояло в простой отсрочке требования их на седьмой год? Какой достаточный мотив имело бы выражение закона: “и когда будешь давать ему, нс должно скорбеть сердце твое”[347]? Если бы закон о прощении состоял в простой отсрочке требования на седьмой год, то для заимодавца нс было бы никакой причины опасаться седьмого года, так как в предоплате седьмого, субботнего, года капитал во всяком случае должен был оставаться без употребления ввиду узаконенного покоя земли; и потому нс могло даже представиться достаточных мотивов к требованию его с должника. Отсюда всякое опасение и скорбь были бы непонятны и бесцельны. Таким образом, опасение и скорбь могли быть вызваны только полным прощением долгов в седьмой год. Но и в таком случае эти опасения и скорбь могли возникнуть не вследствие того печального, изображенного Михаэлисом, положения богача, в которое он был поставлен этим законом, а вследствие порочного корыстолюбия, по которому он тяготился законом, служащим к общественному благу, и представляющим собою юридическое выражение человеколюбия и благотворения к страдающим и обездоленным судьбою братьям. Чтобы вполне понять смысл этих увещаний, гражданскую справедливость их требований, нужно принять во внимание сущность воззрения Моисеева законодательства на долг. Долг, по этому законодательству, исключительно мотивировался бедностью, и ссуда рассматривалась как одна из форм благотворения или даже как милостыня, за которую обещалось соответствующее воздаяние. “За то благословит тебя Господь. Бог твой. говорит законодатель. во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками”1. Смысл увещаний в таком случае будет тот, чтобы нс отказывать нуждающемуся в благотворении, хотя бы оно осталось, благодаря учреждению года прощения, невознагражденным со стороны облаготво- ренного. Правда, форма займа, в которую облечена эта благотворительность. дает ей несколько иной характер, предполагающий, по- видимому. вознаграждение, отдачу, возвращение полученного, и потому, ввиду приближающегося года прощения, по-видимому, оправдывающий скорбь и опасение заимодавца, отдающего взаймы без надежды получить отданную сумму. Но, в сущности, и это оправдание нс имеет достаточного основания. Если кредитор давал взаймы задолго до года прощения, то. конечно, заем получал юридическую форму долгового обязательства с предоставлением заимодавцу права в продолжение пяти-шести лет требовать с должника занятую им сумму, и. следовательно, смотря по условию о сроке отдачи, заимодавец, в случае неустойки или намеренного уклонения должника от уплаты, мог достигать удовлетворения судебным порядком. Но заем получал форму благотворения, когда он заключался перед годами прощения и. судя по экономическому состоянию занимающего, нс представлял гарантий уплаты. В таком случае, конечно, и заимодавец мог прямо смотреть на заем как на форму благотворения и соразмерять его величину со своим добрым расположением и состоянием. Ничто, однако же, нс запрещало должнику. если бы он благодаря займу поправил свои обстоятельства, вознаградить заимодавца или погасить заем и после года прощения.
|
|
|
Таким образом, в общественно-гражданском отношении нет препятствий для прямого понимания закона о прощении долгов. Еще менее препятствии для такого понимания закона в теократическом отношении. Напротив, в этом отношении закон получает наибольшее подтверждение и высший смысл. Сущность теократического начала в социально-экономическом отношении состояла в противодействии естественно-экономическому принципу развития, имеющему постоянную тенденцию к нарушению социально-экономического равенства, и, следовательно, в поддержании этого равенства, а в случае нарушения — в восстановлении его. Долговые обязательства суть произведение социально-экономического неравенства, продукт естественно-экономического развития и по тому самому стоят в противоречии с теократическим началом. Действие теократического начала в данном случае и должно выражаться, как и всегда, в стремлении к восстановлению равенства, а следовательно, к устранению неравенства и всех его следствий, между которыми стоят, между прочим, и долговые обязательства. Долг, таким образом, как ненормальное с точки зрения тсократизма явление, в момент полного господства тсократизма (в год прощения), если он не был погашен прежде, должен был терпеть полное погашение или прощение.
Действие года прощения, конечно, простиралось на все виды долговых обязательств. Следовательно, прощались долги в собственном смысле, возвращались залоги, взятые в обеспечение займа. Но. вероятно. прощение нс простиралось па такие предметы, которые находились у заимодавца нс в качестве только залога, а поступили уже к нему в качестве уплаты долга, следовательно, юридически сделались как бы его собственностью. Сюда относятся, между прочим, участки земли, поступившие уже юридическим путем в уплату долга. Такое заключение логически следует из того положения, что уплаченный долг уже нс подлежал действию года прощения, в противном случае нужно бы допустить несообразную мысль, что в год прощения заимодавец обязан был простить уже уплаченный долг и. следовательно, возвратить должнику взятую у него в погашение займа сумму. Участки земли, взятые в уплату долгов, поступали под действие особых специальных законов, по которым участки возвращались к первому владельцу в юбилейный год.
Действие закона о прощении долгов нс простирается, как уже сказано было выше, на иноземцев, как находящихся вне сферы социально-экономического строя Моисеева государства и влияния теократического принципа. “С иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости”1.
В заключение нам остается еще коснуться спорного вопроса о том, производилось ли прощение долга в юбилейный год? Закон нигде не говорит об этом, и самый вопрос возник только благодаря свидетельству И. Флавия, который прямо говорит: “пятидесятый год у евреев называется юбилейным годом: в этот год должники освобождаются от своих долгов ’[348] [349]. Ввиду такого ясного свидетельства авторитетного знатока и исследователя еврейских древностей, трудно сомневаться в истинности этого свидетельства, хотя и остается загадочным молчание об этом положительного закона. Его можно объяснить разве тем. что законодатель, определив прощение в седьмой, субботний, год, находил излишним повторять это определение на юбилейный год. так как этот последний, как суббота субботних годов, сам собою предполагал в себе все те теократические действия, которые заключаются в простом субботнем годе. Во всяком случае, юбилейный год, и помимо этих соображений, по своему великому теократическому значению, обнимая собою все сферы социально- экономической жизни израильского народа, необходимо предполагает и прощение долгов. и прощение без всяких ограничений. Так. сюда, между прочим, входит полное возвращение взятых за долг участков земли. Одним словом, этот год был периодом полного возрождения государства, уничтожавшим собою все ненормальности и все виды социального неравенства, возникшие в течение пятидсся- тилетнего периода развития.
Законы о рабстве
VII
Рабство было общим явлением в дохристианском мире. Этот древний мир, в своем развитии уклонившийся от нормы, извратил и нормальные отношения между людьми, долженствовавшие быть отношениями равенства, и сделал из них отношения вопиющего неравенства. подавляющего господства сильного над слабым. Верный своему принципу — бездушному эгоизму, древний мир не умел ценить личности человеческой как личности, а смотрел на нес как на политическую или экономическую единицу, и распоряжался ею по этому воззрению. Отсюда во всех древних государствах под владычеством немногих основателей государства или их потомков томились бесчисленные толпы бесправного народа, обязанного беспрекословно исполнять прихоти немногих счастливцев, владевших ими. Такое отношение между членами древних обществ было полным попранием человеческого достоинства и. как ненормальное явление. служило тормозом развития человечества. Понятно отсюда, что теократическое государство Моисея, призванное быть нормою или, по выражению пророка, светом для древнего мира, должно было возвестить и основать совершенно иные начала личных отношений, противоположные указанным началам древнего языческого мира. Таким оно и является в идее, и с этой стороны имеет громадный интерес, представляя собою величественное зрелище света средн глубокой тьмы, гуманности и высшей справедливости среди варварского бесчеловечия и неправды.
По отношению к рабству как наивысшему выражению попрания достоинства человеческой личности Моисеево законодательство действительно является чрезвычайным фактом во всемирной истории. не имеющим ничего себе подобного в древнем мире; в то время как другие законодательства рабство полагали в основу общества и без него считали немыслимою правильную государственнообщественную жизнь (известны взгляды на это Платона и /Христо- теля, выраженные в их “идеальных” государствах), Моисеево законодательство, одно в целом мире, признало его ненормальным явлением и принимало все меры к его ослаблению и уничтожению. “Никакая религия и никакое законодательство древности по своему внутреннему духу, говорит по этому поводу один исследователь1, — не могли так решительно восстать против рабства, как религия Иеговы и закон Моисея, и никакой народ на основании своей собственной истории не мог чувствовать себя призванным к уничтожению рабства более, чем израильский народ. Религия, которая так высоко ставит достоинство человека, как по образу Божию сотворенного существа[350] [351], законодательство, которое основывает свои законы на таком достоинстве человека[352] и которое во всех своих определениях имеет в виду не только высшую справедливость, но и нужную заботливость и покровительство для всех несчастных и нуждающихся в помощи людей, народ, наконец, который сам томился под игом рабства и только с освобождением от него стал самостоятельным народом, — все они по необходимости должны были стремиться к тому, чтобы, где только возможно, ослаблять и уничтожать неестественное, унижающее человека состояние рабства”. Такая мысль об освобождении проходит, как увидим ниже, по всему Моисееву законодательству и стремится к осуществлению, где и когда только представляются для того благоприятные условия. Тем нс менее это законодательство нс провозгласило полного уничтожения рабства. Слишком велики были для того препятствия, представлявшиеся как со стороны вообще духа дохристианской эпохи, так, в частности, и со стороны самого народа еврейского, который, несмотря на свое великое призвание, все-таки оставался сыном своего времени, с укоренившимися в нем взглядами и обычаями, часто оказывавшими противодействие самым возвышенным намерениям законодателя. С такими противодействующими элементами законодателю приходилось иметь дело и в данном случае.
Рабство было уже известно еврейскому народу, когда он получил новое законодательство: его исторические предки, как, например, Авраам1, имели многих рабов и рабынь. Да и вообще во всем окружающем мире рабство считалось таким необходимым элементом общественной жизни, что народу, нс успевшему еще возвыситься сознанием над общим сознанием древнего мира, трудно было отрешиться от прежнего порядка вещей и начать новую жизнь, вполне основанную на началах равенства и свободы личности. Мудрый законодатель вполне сознавал нсприготовлснность народа к полному принятию новых, возвещенных на Синае начал и потому ввел их в законодательство лишь в той мере и в тех формах, какие были наиболее удобны для народа на его тогдашней степени развития. Наиболее полное осуществление начал равенства было удобнее по отношению собственно к членам теократического государства, как получившим в законе нравственную свободу и ставшим членами '‘царства Иеговы”, священным народом. Поэтому законодатель по отношению к ним провозгласил (в пределах возможности для того времени) уничтожение рабства. В силу теократического принципа, по которому израильтяне, как члены “царства Иеговы”, суть рабы Иеговы, они нс могли уже быть рабами людей, и их нельзя было “продавать, как продают рабов”[353] [354]. На место рабского состояния по отношению к ним законодатель старается установить состояние свободных "наемников”’. Но так как рабство пустило слишком глубокие корни в общественной жизни народа, гак что он не мог обходиться без рабов, то законодатель, уступая глубоко укоренившимся в народе обычаям, допустил и существование рабства, хотя в смягченной и ограниченной форме и под тем условием, чтобы рабами были только иноплеменники. "Чтобы раб и рабыня были у тебя, - говорит законодатель, — то покупайте себе раба и рабыню у народов. которые вокруг вас”1. Такое узаконение вызвано желанием по возможности ослабить силу необходимо существовавшего в то время зла. Если рабство должно было существовать, то, во всяком случае, оно должно было существовать в такой форме, которая бы всего менее противоречила основными началам Моисеева законодательства; поэтому должно было составляться не из членов священного народа, только что получившего и политическую, и нравственную свободу и призванного возвестить эту свободу всему человечеству, а из тех народов, которые, нс получив нравственной свободы, нс могли особенно тяжело чувствовать и лишения политической свободы. Правда, в рабство, как увидим после, могли поступать и свободные израильтяне, члены теократического государства, но это было уже исключительным явлением, вызывавшимся особенными обстоятельствами; главная же масса рабов у евреев состояла из чужеземцев и их потомков. К рассмотрению положения этого класса рабов мы прежде всего и приступим.
Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 128; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!