I. Еврейское судопроизводство 7 страница
Исследователи различно смотрят на причины запрещения брачных отношений в близких степенях родства. По мнению Михаэлиса[109], “истинной причины, по которой народ запрещает браки в близких степенях родства, нужно искать в том. что без этого запрещения невозможно, при тесном и постоянном сожительстве родственных лиц. предотвратить вторжение в семейную жизнь разврата”. Но такое мнение нс основательно. Если бы такова была точка зрения самого законодателя, то, как справедливо замечает Элер1, такие браки не были бы постыдны сами по себе, как их называет законодатель[110] [111] [112]. Если бы законодатель имел в виду ту причину, какую указывает Михаэлис, то, как замечает Зальшюц[113], он плотское преступление с ближними родственницами отнес бы в одну категорию с подобным же преступлением с чужими личностями, и только ввиду большей возможности его наложил бы на него большее наказание. Между тем закон высказывается совершенно в ином смысле. Он считает их. как сказано выше, сами по себе величайшею мерзостью, так что ха- наанитянс за нес изгоняются из земли[114], и вообще довольно ясно заявляет. что гнусность и преступность заключаются в самой сущности плотских отношений между близкими родственниками. Такое воззрение законодателя на рассматриваемые браки дает повод к другому мнению, по которому запрещения основываются на так называемом horror naturalis или естественном отвращении, в силу которого человек инстинктивно удаляется от брачного союза с людьми, связанными с ним узами крови и семейной любви5. Этого основания нельзя отрицать, потому что такое чувство действительно существует, хотя и нс так крепко, чтобы оно могло служить объяснением запрещений. Да при полном его господстве и самая строгость запрещения теряла бы смысл. Наиболее удовлетворительное объяснение представляет Зальшюц: основание для запрещения он видит в коренном различии родственной любви с половою[115].
|
|
|
Родственная любовь, говорит он, в своей естественной, первоначальной чистоте есть психологическое явление, в сравнении с которым половая любовь, или брачное влечение, есть нечто совершенно отличное, более чувственное. В любви родителей к детям, детей к родителям, братьев и сестер друг к друг)' сказывается особое чувство. но все эти виды любви одинаково исключают указанный чувственный элемент. Только в брачном союзе, который именно поэтому есть самое тесное единение, сливаются обе, половая и родственная любовь вместе, и именно так. что первая в предбрачном состоянии (когда молодые люди находятся в состоянии жениха и невесты) имеет значение одна помимо другой и ищет себе удовлетворения в заключении брака (мы считаем излишним говорить, что под человеческою половою любовью здесь разумеется не просто животная чувственность), но с заключением брака начинает развиваться между супругами собственно родственная любовь и, наконец, получает преобладающее значение. Поэтому в самой сущности этих человеческих отношений заключается то, что именно половая любовь, по достижении удовлетворения, мало-помалу развивает из себя родственную любовь (особенно в высшем возрасте), но что первоначально из сущности родства происшедшая любовь, следовательно, любовь между родителями и детьми, братьями и сестрами, сама по себе и психологически совершенно не может перейти в половую. Если бы таким образом попытаться установить в указанных отношениях связь обоих видов любви посредством брака, то они вместо слияния скорее уничтожили бы друг друга, причем родственная любовь, развивающаяся из половой, но не производящая ее и, следовательно, в этом отношении исключающая ее (отсюда любовь отца к сыну и дочери, любовь дитяти к матери и отцу безразлично равна), при неестественном соединении не только совершенно парализовалась бы. но и на место действительно человеческой половой любви, с ее духовно-нравственным характером, получила бы преобладание просто животно-чувственная склонность[116]. Отсюда у тех народов, где допускались брачные отношения с близкими родственниками (наир., у ха- наанитян, египтян и др.), наступало полное извращение естественных состояний и склонностей, причем как родственная, так и брачная любовь уступали место грубой чувственности, благодаря которой человек смотрел на свою мать, дочь, сестру, супругу не как на существо, достойное по самому такому отношению их к нему уважения. но как на безразличное средство для удовлетворения его плотской потребности. Насколько у тех народов, которые имели постыдно-чувственные культы (Phalluscultus и др.), плотское получало преобладание на счет духовного, известно, и человеческое достоинство требует признать, что такое состояние ненормально, и потому законодательство. имеющее своим назначением дать подобающее значение духовному, нравственному элементу, должно уничтожить такое состояние. Но и помимо разнузданной безнравственности, которую должно вообще повести за собою уничтожение естественных границ между родственною и половою любовью, эти оба вида любви сами по себе в своей отдельной форме гак важны для целого строя государственной жизни, что каждый мудрый законодатель непременно должен обратить свое первое внимание на то, чтобы сохранить их в их чистоте и отдельности. Так. и для получения нравственно и физически здорового поколения он должен стараться о том, чтобы половая любовь нс ниспадала до степени простого удовлетворения плотской потребности — без всякого идеального элемента страстной склонности и истинной, высшей любви, так как для человеческого рождения имеет громадное значение духовная жизнь родителей. С другой стороны, отношение родителей к детям, а равно и то своеобразное чувство, которое плотно соединяет братьев с сестрами и вообще близких родственников между собою, соединяет любовью, но без малейшего возбуждения плотских страстей, имеет такое благотворное влияние на воспитание, на все физическое, умственное и нравственное образование подрастающих поколений, что пошатнулся бы весь основанный собственно на нравственных принципах государственный строй, если бы указанные отношения были лишены своей естественной чистоты и не отделялись от отношений несовместимого с ними вида.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Моисеево законодательство во всех относящихся к рассматриваемому предмету постановлениях является в высшей степени приспособленным к тому, чтобы оба отличные друг от друга вида любви — половой и родственной — удержать и закрепить в их естественной отдельности друг от друга. Средства, которые вернее всего должны были повести к этому, следующие. Во-первых, законодатель те степени родства, на которых человек в естественном, неиспорченном состоянии сам отвращается от полового соединения, исключает от всякой возможности брака. Брак на этих степенях он клеймит сильными выражениями, называет его неестественным преступлением и мерзостью, постыдным беззаконием, преступлением против кровного родства, сладострастием, противоестественным кровосмешением и угрожает за него строжайшими наказаниями. До какого члена, сообразно указанным выше принципам, простирается близкое родство, это можно определить только психологическими опытами. На таких опытах и основываются рассмотренные постановления Моисея, и они вполне сохраняют свое значение и по новейшее время. “Запрещения брака па близких степенях родства, говорит один исследователь права, — даны в Моисеевом законодательстве с такою мудрою определительностью, что ни одно последующее законодательство не осмелилось нарушить их: они до сих пор составляют non plus ultra канонической свободы”[117]. Во-вторых, законодатель всякую половую склонность ограничивает единственно формою брачного союза (что находит полное свое оправдание в принципе Быт. II, 24). Он запрещает под страхом тягчайших наказаний не только всякое неестественное удовлетворение половой потребности, всякий вид распутства и соблазна, но и постановляет нравственный закон, по которому нельзя питать пожелание к жене другого1. Кто соблазнит девушку, еще необрученную, тот должен жениться на ней. Публичных женщин закон совершенно не терпит. Даже языческие, захваченные во время войны, рабыни нс предавались законом необузданной животной похоти пленителен, но эти последние должны были жениться на них, ввести их в дом как настоящих жен. Подобные как гражданские, так и нравственные постановления должны были приучить евреев подавлять в себе все незаконные склонности, а следовательно, и в родственных отношениях сохранять их естественную чистоту и естественные права. В каждом постановлении, касающемся брачного союза на близких степенях родства, законодатель выразительно дает знать, что он желает, чтобы родственные отношения сохранялись неприкосновенно-священными в самой их сущности, почему с точностью обозначает и степени их и преступления против них. Как о жене сказано, что она с мужем одна плоть, так этот же взгляд перешел и на отношения родственников, и он дал общему запрещению в Лев. XVIII, 6 свое филологическое выражение (schccr bascro). Сообразно с этим брак с матерью является двойным, чувственным осквернением детского, следовательно, того родственного отношения, которое главным образом обнаруживается в форме respectus parentelae, причем такой брак есть нс просто нарушение долга почтения к матери, но и к отцу (ст. 7). Равным образом преступление совершается против отца, если сын открывает наготу своей матери и т. д. Изложенные выше отдельные определения тесно связаны друг с другом одним понятием кровного родства и все ясно направлены к тому, чтобы предотвратить плотское соединение близких родственников, потому что такое соединение само по себе гнусно и есть плотская разнузданность.
IV
Замечательным исключением из запрещенных браков в близких степенях родства является брак с женою умершего бездетного брата.
Исх. XX. 14; Втор. V, 18.
Закон, определяющий такой брак, принято технически называть законом “левирата” (по-славянски “закон ужичества”), а самый брак “левиратским браком” (от лат. levir — деверь, мужнин брат). Для русского исследователя нет нужды пользоваться латинским выражением, так как латинскому levir на русском языке вполне соответствует слово — деверь, даже филологически сродное ему. Поэтому мы будем рассматриваемый закон называть “законом дсвсрства”, а брак “девереким браком"'. Сущность этого брака выражена в по
становлении в книге Второзакония, глава XXV. ст. 5—10. “Если братья живут вместе и один из них умрет, нс имея у себя сына; то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь се должен войти к ней и взять ее себе в жену и жить с нею. И первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего. чтобы имя его не изгладилось во Израиле” (ст. 5 и 6). Делая такое постановление. Монсей вводил нс новый закон, а юридически определял только древний обычай, существовавший у еврейского народа задолго до Моисея. Первый пример такого брака мы видим в семействе Иуды — в патриархальный период. Когда старший сын Иуды Ир умер без потомства, то отец отдал жену его Фамарь своему второму сыну Онану “для восстановления семени брату своему”[118] [119]. Но Опал, “зная, что семя будет не ему” и не желая лишить себя тем наследства и права старшинства, которые после смерти брата-первенца должны были перейти к нему, предпочел то половое злоупотребление, которое, лишая его физической способности к произведению детей, нс избавило, однако же, от первенца-соперника, а только дало его имени печальную известность (онанизм). Закон девер- ства в то время, по-видимому, имел вполне обязательную силу, так как Онан при всем своем нежелании нс отказался исполнить его и только тайно хотел обойти закон. Моисей несколько ослабляет эту обязательность, так что допускает возможность отказа, хотя обставляет его такими формальностями, которые, очевидно, имеют в виду косвенное принуждение к исполнению закона деверства. “Если деверь нс захочет взять невестку свою, то невестка его пойдет к воротам, к старейшинам, и скажет: деверь мой отказывает восстановить имя брата своего в Израиле, не хочет жениться на мне. Тогда старейшины города его должны призвать его и уговаривать его, и если он станет и скажет: нс хочу взять се; тогда невестка его пусть подойдет к нему в глазах старейшин... и снимет сапог его с ноги его. и плюнет в лице его. и скажет: так поступают с человеком, который нс созидает дома брату своему (у Израиля). И нарекут ему имя в Израиле: дом разутого”[120]. Вся эта церемония, очевидно, имеет унизительный характер и имеет прямою целью заставить деверя восстановить семя умершему брату. Зальшюц предлагает другое понимание этой церемонии и видит в ней просто формальное выражение отказа. Такое понимание он хочет обосновать на словах книги Руфь: “Прежде был такой обычай у Израиля при выкупе и при мене, для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому (который принимал право родственника), и это было свидетельством у Израиля” (IV. 7). “Этой церемонией, — говорит исследователь. ближайший родственник давал знать, что он отказывается от своих прав на владения Руфи и от соединенного с ними обязательного брака с нею в пользу Вооза (ст. 8—10). Такой же смысл, — продолжает исследователь, имеет церемония и в рассматриваемом месте закона, т. е. Втор. XXV, 7—10. Брат мужа отказывается в отношении к вдове, которая в подтверждение этого отказа снимает у него сапог, от всех своих прав, а права эти не какие другие, как право на обладание имуществом умершего мужа, с которым связывается обязанность жениться на вдове. Может быть, в том, что здесь родственник не сам снимал свой сапог, но его снимала женщина, должно было заключаться и что-нибудь оскорбительное”2. По такое понимание едва ли основательно, если даже допустить с исследователем то объяснение, что женщина плевала не в лицо отказчику, а просто в землю’. Все черты этой церемонии — перенесение дела на публичный суд, убеждения со стороны старейшин, публичное снимание сапога, считавшегося в древности синонимом владения, плевание — даже на землю пред глазами отказчика, формула приговора, нс имеющая ничего лестного, и, наконец, самое прозвание. присвоявшееся в народе такому человеку, все это составляет достаточное опровержение понимания Зальшюца. Притом самая ссылка его на книгу Руфь нс подтверждает его мнения. Событие, рассказанное в книге Руфь, имеет совершенно иной характер, только по внешности имеющий сходство с законом дсвсрства. Вооз по отношению к Руфи стоял нс в положении деверя (он был двоюродный брат ее мужа), но в положении го ела, или вообще близкого родственника, обязанного по закону Лев. XXV, 25 выкупать наследственное владение в случае его продажи, что он. после отказа более близкого родственника, и делает по отношению к наследственному владению Ноемини. По-видимому, гоел, в силу обычая обыкновенно вместе с выкупом наследства женился на наследнице, но, во всяком случае, этот обычай был не то же. что закон деверства, хотя исследователи их обыкновенно и смешивают между собою, как это. напр., случилось даже с таким знатоком древностей еврейских, как Иосиф Флавий1. В деле Руфи снимание сапога и притом самим владетелем его действительно служило свидетельством предоставления права выкупа другому, чего по закону деверства нельзя было сделать по самому существу этого закона, так как только деверем ограничивал закон исполнение обязанности “восстановления семени”. Истинный смысл церемонии еще более выяснится из определения цели и характера закона деверства.
О причинах и целях закона деверства высказывалось много различных мнений-'. Но истинной причины и объяснения его нужно искать во взглядах древних восточных народов, по которым сохранение имени в потомстве считалось величайшим счастьем, и наоборот. прекращение рода — величайшим несчастьем. Такой взгляд особенно был господствующим у евреев, из которых каждый желал принять участие в обетовании, данном праотцу Аврааму, что “в его семени благословятся все народы земли"[121] [122] [123]. Поэтому для еврейской женщины бездетство было истинным несчастьем, даже бесчестием, от которого она всячески старалась избавиться[124]. Моисеев закон является подтверждением обычая, выразившего собою этот взгляд. Сообразно с этим взглядом, отказавшийся восстановить семя брата являлся не только противником укоренившегося обычая и закона, но своим отказом выражал нежелание смыть бесчестие с жены брата и вместе с гем неуважение к памяти покойного. Отсюда ясна несостоятельность мнения Залыпюца о характере и значении формальностей при отказе. Важным основанием для удержания в Моисеевом государстве обычая деверства было и то. что этот обычай соответствовал целям сохранения порядка землевладения в государстве. Распределив землю во владение коленам, племенам и семействам, законодатель в видах сохранения экономического равновесия постановил, чтобы каждое колено, а также племя и семейство было привязано к своему наделу. К этой цели направлено общее постановление, чтобы дочери-наследницы не выходили замуж в другое колено1. Сохранение земельной собственности в роде достигалось и рассматриваемым законом деверства, так как иначе вдова-владетельница, выйдя замуж за чужого, отторгла бы земельное владение от своего рода. Закон деверства не есть исключительная принадлежность еврейского народа: он существовал и у других народов и по настоящее время существует в Аравии и у некоторых племен на Кавказе[125] [126].
Закон деверства. как сказано было выше, составляет исключение в числе общих постановлений, запрещающих брачные отношения в близких степенях родства. Теперь нам остается сказать еще о специальных запрещениях.
К специальным запрещениям относятся постановления, определяющие брачные отношения лиц, занимающих исключительное положение в народе или поставленных в особые условия. Сюда относятся постановления относительно брачных отношений первосвященника. священников, девиц-наследниц, лиц с физическими недостатками и лиц, получивших развод по первому браку. Относительно первосвященника закон постановляет, что “в жену он должен брать девицу (из народа своего). Вдову, или отверженную, или опороченную. или блудницу не должен он брать в жену”[127]. Это постановление, очевидно, имеет целью поставить брачный союз первосвященника на степень, вполне соответствующую высоте и святости его сана. Из него же видно, что закон деверства для первосвященника не обязателен, так как ему запрещается жениться на вдове. Подобное же, хотя и менее ограничивающее выбор, постановление имеет место и по отношению к священникам. Они могут жениться нс только на девице, но и на вдове, но во всяком случае “они нс должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы Господу Бог}' своему”[128]. Относительно брака наследниц, в видах сохранения экономическо-землевладельческого равновесия колен, было постановлено, чтобы они нс выходили замуж в другое колено, а выбирали себе мужа в своем колене. В этом отношении находят замечательное сходство еврейского закона с афинским, по которому наследницы, так называемые ётигкЛт^рот, должны были выходить замуж за ближайшего родственника; и собственность принадлежала мужу только до совершеннолетия сына, к которому она потом переходила. Сын вместе с владением получал и имя. но не своего отца, а деда с материнской стороны. Цель такого постановления у обоих народов одна и та же — сохранение родового земельного владения и имени рода1. На основании постановления Втор. XXIII, 1, по которому “у кого раздавлены ягра или отрезан детородный член, тот нс может войти в общество Господне”, с вероятностью заключают о том, что этим постановлением запрещается означенным лицам жениться на израильтянках[129] [130]. Наконец, закон подвергает некоторым ограничениям брак разведенных лиц. Относящиеся сюда постановления представляют некоторое затруднение для объяснения. По Моисееву закону, разведенная жена могла выходить замуж за кого ей угодно; но если се второй муж умер или развелся с нею, то она уже не может выйти опять за первого. “Если кто возьмет жену и сделается се мужем, и она нс найдет благоволения в глазах его, напишет ей разводное письмо и даст ей в руки, и он отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет и выйдет за другого мужа; ио и сей последний муж возненавидит ее и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену; то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость пред Господом Богом твоим, и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел”[131]. Из этого постановления можно заключить, что брак с первым мужем не запрещался и после развода, если только жена не выходила замуж за другого. В противном случае — такой брак считается законом как “мерзость”, гак как жена является уже “оскверненною”. Мотивы такого постановления закона трудно определить с точностью. Зальшюц[132] хочет объяснить его указанием на сходство отношений рассматриваемых лиц с отношениями, определенными в Лев. XVIII, 16, где запрещается открывать наготу жены брата своего. Но такое объяснение отзывается искусственностью. Болес удовлетворительно объяснение Кнобеля[133]. В брачный союз, говорит он, по самому существу его вступают только двое — муж и жена, — третий не имеет места в этом союзе. Если жена вступила в союз с мужем, сделалась его плотью, то и должна оставаться такою. Если же она по случаю развода вступила в брачный союз с другим мужчиною, сделалась плотыо другого, то этим самым уже нарушена святость брака. Женщина хотя и могла жить с другим мужем, но уже для первого мужа она была осквернена, и потому уже не могла опять вступить с ним в брачные отношения.
Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 137; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!