I. Еврейское судопроизводство 10 страница
Текст закона мотивом развода поставляет то. что жена “не найдет благоволения в глазах мужа, потому что он находит в ней что- либо противное". Мотив этот, как видно, нс имеет для себя точного выражения и потому подавал повод к различным толкованиям. Различие в толковании, прежде всего, выразилось в различных переводах. Буквально-еврейский текст (в подстрочном латинском переводе) имеет неопределенное выражение: quia invenit in еа nuditatem verbi ', или negotii ^ как переводит Пасторст1 еврейское ervath dabar. Трудно с точностью определить смысл этого выражения; но судя по общему употреблению в еврейском языке слова “нагота" (nuditas) в смысле срама, порочности[200] [201], можно вообще понимать это выражение в его связи со словом verbi или negotii в смысле нравственной или физической порочности, возбуждающей отвращение. Сообразно с таким пониманием выражаются переводы’ — сирийский (dcprchendcrit in са rem turpem), аравийский (invcncrit adversus cam rem turpem), парафраст халдейский (invenit in ea aliquid foeditatis), текст сврсйско-самаритапский (deprehendit in ea rem turpem). Вульгата (propter aliquam foeditatem) и греческий LXX (eupcv ev аитт| aoxripov npaypa). Все они под nuditas verbi или negotii разумеют нечто срамное, мерзкое, возбуждающее отвращение. Но, очевидно, в юридическом отношении такого общего определения недостаточно. Поэтому толкователи закона старались точнее определить смысл его. Ко времени Р. X. известны были две школы, которые выработали различные воззрения на закон. Одна из них — школа Гиллсля понимала этот закон так. что муж мог давать развод жене за все. что только ему нс поправится в ней: за действия, за характер, за недостатки в физическом отношении, даже за дурное приготовление кушанья1; другая — школа Шаммаи, напротив, понимала закон так, что развод можно дать только за грубые плотские пороки, за прелюбодеяние[202] [203] [204]. Трудно решить, какая из этих школ стоит ближе к истинному пониманию закона. Когда фарисеи предложили решение спорного вопроса этих школ на суд Иисуса Христа, Он, смотря на брак с идеальной точки зрения, естественно, совершенно отрицал развод’; но когда Ему сказали: “как же Моисеи заповедал давать жене разводное письмо и разводиться с нею?” Он ответил фарисеям: “Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала нс было так”. Затем сам обусловил развод единственно прелюбодеянием. На основании приведенных слов И. Христа Михаэлис заключает, что Он принимал Моисеев закон так же, как школа Шаммаи[205], на что будто бы намекает выражение о жестокосердии и о том, что “сначала не было так”. Но скорее всего, судя по указанию на прелюбодеяние как на единственный повод к разводу, слова Иисуса Христа нужно понимать в том смысле, что Он вообще в допущении развода видел необходимую уступку человеческому “жестокосердию", т. е. недостатку в испорченной человеческой природе тех качеств, и физических, и нравственных, которые бы дали возможность осуществиться идеалу брака как вечного союза, а следовательно, и в Моисеевом законе видел сообразный с этим взглядом смысл. Таким образом, по Моисееву закону, поводом к разводу представляются как физические недостатки, противоречащие цели брачного союза, так и нравственные недостатки, противоречащие другой нравственной стороне этого союза. В таком определении мотива к разводу виден в законодателе глубокий взгляд на брачный союз. — взгляд, по которому он, ввиду неизбежных недостатков в человеческой природе, могущих противоречить идее брачного союза, делает, с одной стороны, возможным развод и этим дает великое благодеяние, потому что “сделать невозможным развод тем, которые чувствуют друг к другу презрение, отвращение или неискоренимую ненависть, было бы жестоким, противным свободной воле и бесцельным насилием, которое имело бы, между прочим, самое вредное влияние на воспитание детей и даже на стремление заключать законные, неразрушимые браки”1; с другой стороны, развод он нс предоставил произволу и легкомыслию, а ограничил и определил его строгими юридическими формами.
|
|
|
|
|
|
Законодатель постановляет следующие ограничения для развода. Во-первых, он требует основания для развода и этим самым полагает предел незаконному произволу. Для того чтобы развестись с женою, муж должен указать в жене такие качества, которые противоречат идее брака. Необходимость в засвидетельствовании действительности указываемых мужем в жене недостатков естественно предполагает перенесение дела на общественный суд, как это, напр., прямо узаконястся по делу обвинения жены в отсутствии девства (Вт. XXII: 13—21). Следовательно, во-вторых, развод определяется приговором суда. В-третьих, для действительности развода требовался юридический писаный документ, который при тогдашнем слабом развитии письменности составлял величайшей важности дело, требовавшее множества хлопот, как, напр., обращения за написанием документа к единственно знакомому с письменностью сословию левитов. Все это вместе делало развод не очень легким и устраняло из него мотивы легкомыслия и необдуманности. Та же цель закона — сделать развод актом строгой обдуманности — проглядывает в самом выражении (дважды повторяемом в ст. 1 и 3), которым определяется развод: “напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит сс из дома своего”. Кроме того, что документ должен иметь юридически засвидетельствованную правильность, муж обязывается законом, по-видимому, лично передать его в руки отпускаемой жене. Закон, обеспечивая этим верность получения женою разводного документа, в то же время сводит разводящихся мужа и жену в последний раз как бы па личную ставку, чтобы они в этот последний момент своего сожития в последний раз взвесили важность тех мотивов, которые дали им повод к разводу. Затем сам пусть “отпустит сс из дома своего”. Здесь опять представляется случай для размышления: куда пойдет отпущенная? Чем будет содержаться? К тому же могут случиться препятствия для отпущения из дома, как. напр., беременность или болезнь жены. Ввиду всех этих обстоятельств легко могло случиться, что и самая решимость развестись могла поколебаться[206] [207]. Раввины в своем толковании рассматриваемого закона, со-
|
|
|
|
|
|
храняя общую основу его, обставляют его более подробными определениями. Развод считается действительным, говорят они, когда ясно выражена на то воля мужа, засвидетельствована писаным актом, в котором должно быть ясно обозначено, что с такого-то времени порвана всякая связь между супругами, что муж отказывается от обладания своею женою и отпускает ее из своего дома. Когда документ изготовлен, он должен быть передан жене или одной из се рабынь, которая уполномочена от нее принять его, в присутствии раввина, писца и двух свидетелей, или чаще всего заставляют самого мужа лично передать документ в руки жены. Для избежания смешения в именах раввины определяют, чтобы в документе значились три ближайших поколения обоих супругов. Что касается самого документа, то он должен быть написан круглыми буквами ясно и отчетливо, на продолговатой бумаге, на которой не должно быть никакой порчи или даже малейшего пятна. Сначала в нем обозначается время и место заключения акта, имена разводящихся и их ближайших предков; затем муж объявляет, что он отпускает свою жену, что она уходит ио доброй воле и он предоставляет ей полное право выходить в замужество за другого. Двое свидетелей прикладывают свои печати[208].
Из рассмотренного Моисеева закона о разводе и его талмудического толкования видно, что право развода приурочивается как будто исключительно одному мужу, как будто жена является в этом акте совершенно пассивным, бесправным существом. Такое лишение одной стороны всякого права и предоставление всего права другой стороне в акте, который одинаково касается и той и другой стороны, было бы явною несправедливостью. Поэтому для исследователя Моисеева права имеет глубокий интерес вопрос о том: имела ли жена какое-либо право на развод?
В законодательстве нет ясных, юридически определенных указании на это, и потому некоторые исследователи, основываясь на рассмотренном выше законе, решительно думают, что “право развода присвоено исключительно мужу”2. Но такое мнение нс имеет за себя вполне твердых оснований. Оно не объясняет некоторых фактов, по-видимому, имеющих противоположный смысл... Прежде всего. если бы право развода было исключительно присвоено одному мужу, то оно, естественно, должно бы стать его абсолютным правом. а между тем есть положительные и косвенные указания на то. что это право для него ограничено и именно, что особенно важно в данном случае, ограничено некоторыми условиями положения жены. Так. муж терял право на развод, если он объявит, что не нашел у жены девства, а между тем на суде будет доказано, что это злостная клевета: “он нс может развестись с нею во всю жизнь свою”1. “Впрочем. справедливо говорил Зальшюц. — уже то, что муж, для того, чтобы развестись с женою, прибегал к такому средству, указывает на то, что развод нс исключительно находился в распоряжении его произвола, но что для этого он обязан был представить уважительные причины”[209] [210]. В законе Втор. XXI. 15 предполагается возможным случай, что муж, имея двух жен. одну из них ненавидит. Что же заставляет его держать эту последнюю у себя, если право развода исключительно принадлежит мужу, находится во власти его произвола? Другой случай, когда муж “во всю жизнь свою нс может развестись с женой”, есть тот, когда он ее по приговору суда возьмет за себя за нанесенное сс девической чести оскорбление[211]. Все эти факты важны для нас теперь в том отношении, что они ограничивают право мужа на развод именно по причине его известных отношений к жене, т. с. как бы сама жена ограничивает это право у мужа. Наконец, есть и положительные указания на то, что жена могла требовать развода в известных обстоятельствах. Так. если даже наложница, купленная в качестве рабыни, но потом вступившая в “права жены”, нс будет получать от своего мужа “пищи, одежды и супружеского сожития", то она имела право отойти от своего мужа, т. с. имела право требовать развода[212]. Если, таким образом, лишение необходимых условий брачного союза уполномочивало даже наложницу на развод, то, конечно, тем более это право имело значение по отношению к действительной жене. История нс сохранила нам фактов этого рода, и потому нельзя фактически подтвердить это право; но раввины, часто прочно стоящие на почве древнеиудейского предания, вполне подтверждают это право жены на развод. Так, по раввинскому праву жена имела полное право требовать развода в случае лишения ее со стороны мужа супружеского сожития; равным образом она имела право требовать развода в случае десятилетнего бсздстства, или даже раньше, если будет доказано половое бессилие мужа, причем показания жены пользовались особым доверием. Раввины расширяют это право жены до того, что оно вполне равняется праву мужа, как оно определено в законе Моисея, гак что жена имеет право требовать развода во всех случаях, когда муж “нс найдет благоволения в ее глазах, потому что она найдет в нем что-либо противное", как-то: физические недостатки или даже нс нравящиеся, противные ей занятия мужа, напр. занятия кожевников, литейщиков. землекопов и другие, неизбежно соединяющие с собой неопрятность и дурной запах. Само собой разумеется, что жена имела право развестись с мужем в случае его какой-либо заразительной болезни, вроде проказы, такое постановление раввинов настолько согласно с духом Моисеева законодательства, санитарная часть которого принадлежит к числу наиболее разработанных частей его, что, нс имея за себя фактов истории и положительно выраженного права, в его общем духе находит для себя вполне достаточное оправдание. Все эти частные раввинские определения имеют для себя общее выражение в том положении, по которому жена могла требовать развода от мужа, если ей вообще было противно исполнение супружеских обязанностей по отношению к мужу[213].
Такое широкое право развода, однако же, нс служило к ослаблению чистоты и крепости семейных уз. Оно находило себе счастливый противовес в необыкновенной силе и живучести семейственных инстинктов народа и только содействовало к очищению семейных отношений от того нравственно и физически гибельного зла, которое неизбежно иногда при вечной неразрушимости брачного союза, — когда обязательно-совместное сожитие нелюбящих или даже ненавидящих друг друга супругов действительно является нравственной и физической пыткой для обоих. К тому же законодатель, давая право развода, в то же время обставляет его такими определениями, как показано выше, которые способны были устранить всякое вмешательство в эго дело легкомыслия и необдуманности и сделать его актом действительной, строго обдуманной необходимости. Такую цель законодателя можно, между прочим, видеть в законе, по которому разведшиеся уже нс могли опять вступить между собою в брак2.
После развода разведенные могли вступать в брак с кем угодно и относительно них закон не делает особенных постановлений, распространяя на них действие общих законов. Ограничение состояло только в том. что они не могли опять вступить в брак между собою (и то после того только, как жена побывает за другим мужем), а исключительно для разведшейся женщины в том, что она нс могла вступить в брак со священником и первосвященником1.
IX
Другим моментом прекращения брачного союза служит смерть одного из супругов. После смерти одного из супругов оставшийся вступает в новые отношения, отличные от прежних. Но перемена особенно могла отражаться только на судьбе женщины как более слабого члена разрушенного союза. Поэтому и законодательство, совершенно умалчивая о положении вдовца, занимается только положением вдовы, стараясь обеспечить ее в новом положении. Мы несколько остановимся на положении вдовы по Моисееву законодательству, чтобы тем заключить рассмотрение Моисеевых законов о семейных отношениях.
Положение вдовы не определяется с точностью законом: в общем оно обусловливается родственными связями. Если вдова имела детей, то. конечно, на них лежала естественная обязанность, которую, как выражается Михаэлис, нет нужды и определять законом[214] [215] [216], — именно обязанность кормить мать. Эта обязанность по преимуществу лежала на старшем — первородном сыне, который для этого, между прочим, получал двойную часть в имуществе умершего отца. Если же вдова не имела детей, то забота о ее содержании переходила на родственников. Но закон не довольствуется предоставлением забот об обеспечении вдовы родственным чувствам: он и сам заботится о ней и изыскивает средства к ее пропитанию. Он предоставляет вдове пользование теми же средствами пропитания, какие предоставлены и определены в Моисеевом государстве всем обездоленным, несчастным членам его — бедным, чужестранцам, сиротам и даже левитам, которые не имели “части и удела” в государстве. Так. вдова имела участие в десятине, через каждые три года отделявшейся от всех произведений в пользу бедных членов5; имела право собирать узаконенные остатки на иоле после жатвы, в садах и виноградниках после сбора плодов1 и участвовать в религиозных торжествах народа, имевших, между прочим, своею целью пропитание неимущих-. Есть историческое свидетельство, что даже часть военной добычи отделялась в пользу вдов[217] [218] [219] [220], и это совершенно в духе Моисеева законодательства. К специальным определениям относительно вдовы принадлежит постановление, запрещающее брать у вдовы одежду в залог и вообще предметы первой необходимости в жизни. как это можно заключать из слов Иова, видящего беззаконие и жестокость в том, что “у вдовы берут в залог вола”[221]. Во всех других случаях законодатель попечение о вдове предоставляет частным общинам. указывая им лишь общий тон отношений к ней в общих постановлениях. вроде следующего: ни вдовы, ни сироты нс притесняйте. Если же ты притеснишь их и Я услышу вопль их, то воспламенится гнев Мой. и убью вас мечем, и будут жены ваши вдовами, и дети ваши сиротами”[222]. Публичному проклятию подвергался тот, “кто превратно судит вдову”[223] [224]. Во время опасности вдове позволялось полагать свое имущество в сокровищницу храма*. Относительно вторичного вступления вдовы в брак законодательство, предоставляя ей полную волю, делает только два определения: первое, когда вдова останется бездетною, то она должна выйти за брата своего мужа, а второе — что она нс могла выйти за первосвященника[225]. Объяснение последнего ограничения нужно видеть в возвышенной святости первосвященнического достоинства, сообразно с которым и брак первосвященника должен представлять собой наичистейший союз с непорочною девою, каковым уже нс может быть брак со вдовою. как уже пережившею свой естественный союз.
ОТДЕЛ ВТОРОЙ
Законы социально-экономические
Земля и собственность
Вопрос о законах относительно земли и собственности, важный и интересный по существу предмета во всяком народном праве, получает еще более интереса в Моисеевом праве, основанном на исключительных началах. У всех других народов законы относительно земли и собственности — важнейшей части общественно-государственного права, составляющей материальную основу народной жизни, — суть произведение обыкновенных естественно-исторических условий, и потому носят на себе неизгладимую печать несовершенства, ненормальности и всевозможных неизбежных в человеческом создании или учреждении недостатков. Иное дело в Моисеевом праве. Здесь законы о земле и собственности изъяты из-под влияния естественно-исторических условий, составляют дело Иеговы, который сам устанавливает как общий для них принцип, так и частные определения. Отсюда эти законы здесь получают особенный характер, отличающий их от подобных законов других народов, и представляют особенный интерес для исследователя.
1
Общее воззрение Моисеева законодательства на землю, как главный предмет владения, имеет чисто теократический характер. Здесь вместо естественного принципа владения, выражающегося в захвате, в силу которого, как говорит Руссо, человек как бы самовольно
огораживает часть земли и говорит “это мое”, нс обращая внимания на то. достанется ли и другим столько же, сколько он захватил, или нет. хотя и они имеют одинаковое право с ним. — здесь в Моисеевом законодательстве господствует теократический принцип, исключающий всякий захват. Земля, по этому законодательству, есть собственность одного Иеговы, как полноправного распорядителя сю по праву творца вообще и по праву дарителя палестинской земли избранному народу в частности. “Моя земля, говорит Иегова, вы пришельцы и поселенцы у Меня"1. Если же земля есть полная и исключительная принадлежность одного Иеговы, то этим самым уже исключается возможность самовольного захвата ее в частную собственность. Таковою она может стать только с соизволения сс полноправного владетеля, а в таком случае устраняется уже и та несправедливость, которая естественна при самовольном захвате. Подобный же взгляд на землю как исключительную собственность какого-либо общего начала, по-видимому, встречается и в некоторых других законодательствах, как. напр., в египетском, где земля также нс составляла чьей-либо частной собственности, а принадлежала одному фараону[226] [227] [228]. Основываясь на этом видимом сходстве, Михаэлис предполагает, что Моисеев закон об исключительной принадлежности земли Иегове есть подражание египетским социальным порядкам, к которым с детства привыкли израильтяне’. По в этом мнении Михаэлиса, кроме недостатка, общего всем объяснениям известных верований или учреждений одного народа заимствованием их у другого[229], замечается старание сравнить явления, по существу дела несравнимые, хотя по внешности и сходные между собой. Между египетским социальным порядком и Моисеевым законодательством существует коренное различие. У египтян указанный социальный порядок есть результат естественно-исторических условий, детище народного бедствия, давшего возможность фараону произвести захват земли в свою собственность, обезземелить мелких собственников и сделаться полновластным, единственным собственником всех египетских земель. Следовательно, этот порядок уже по самому проис
Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 128; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!