I. Еврейское судопроизводство 9 страница
Таково было социальное положение женщины у еврейского народа. Из представленного очерка видно, что оно почти ничем нс отличалось от теперешнего положения женщины в Европе1. Если принять при этом во внимание те века культурного развития, которые отделяют теперешнюю Европу от тогдашней Палестины, то представленное сравнение, очевидно, нс в пользу первой.
Такое общественное положение женщины, естественно, благотворно влияло и на семейное, домашнее положение. И мы видим, что в домашней жизни женщина так же полноправна и свободна, как и в общественной. Сарра полновластно управляет делами в доме как госпожа, так что Авраам вполне слушает сс голос и исполняет сс желания иногда даже вопреки своему собственному желанию[170] [171]; Ревекка также является полноправною госпожою дома, а Мелхола, жена Давида, даже превышает приличное ей право и потому встречает ограничение, хотя и выраженное в тонкой форме, нс противоречащей супружескому почтению[172]. Благодаря такому независимому положению в доме жена могла принимать к себе гостей по собственному желанию, даже, по-видимому, без ведома мужа, как это, напр.. делала богатая сонамитянка. приглашавшая к себе Елисея всякий раз, как только он приходил в Сонам, и потом с согласия мужа приготовившая для него особое помещение[173]. Жена могла завязывать отношения с людьми даже вопреки желанию мужа, как это видно из примера Авигеи, доброй жены злого Навала, принесшей Давиду дары после грубого отказа со стороны мужа[174]. Жена была равноправна с мужем и по отношению к детям и к домашнему хозяйству. Так. /\нна по своему желанию определяет судьбу своего сына Самуила, и муж вполне соглашается с ней: “делай, что тебе угодно”, — говорит он[175]. Ревекка высказывает свое нежелание, чтобы Иаков взял себе жену из дочерей ханаанских, и муж се Исаак при благословении Иакова сообразуется с сс желанием, и заповедал Иакову, и сказал: “нс бери себе жены из дочерей ханаанских”[176]. Упомянутая выше сонамитянка для исполнения своего желания предпринимает даже построение целой горницы для Елисея и получает полное согласие со стороны мужа. к которому она притом по этому делу обращается не с просьбою о позволении, а с выражением лишь своего желания в форме сознания своей полноправности: “сделаем, — говорит она мужу, — нс- большую горницу над стеною и поставим ему там постелю, и стол, и седалище, и светильник; и когда он будет приходить к нам. пусть заходит туда'*1. Жена при случае даже порицала своего мужа, как это видно из примера доброй Авигеи, которая так отзывалась Давиду о своем муже Навале: “Пусть господин мой не обращает внимания па этого злого человека, па Навала; ибо каково имя. таков и он. Навал (безумный) — имя его, и безумие его с ним”[177] [178]. Мелхола даже лично обратилась к Давиду с упреками за неприличное будто бы его поведение при перенесении ковчега, когда он от радости скакал и плясал пред ковчегом: “как отличился сегодня царь Израилев (говорила она Давиду), обнажившись сегодня пред глазами рабынь рабов своих, как обнажается какой-нибудь пустой человек!”[179]
|
|
|
|
|
|
Отношения мужа и жены характеризуются необыкновенною нежностью и любовью. Муж часто называется “другом” жены[180] и любовь его к ней часто описывается в ветхозаветной литературе[181]. Законодатель необыкновенно высоко ценил счастье семейной, супружеской жизни и принимал все меры к тому, чтобы эта жизнь не переставала быть источником нравственной силы для всего государства. Для этого нужно было особенно позаботиться о том, чтобы скрепить брачные узы и по преимуществу в первое время после заключения брака, когда эти узы всего легче могли окрепнуть на всю жизнь. В видах достижения этой цели законодатель издал замечательное постановление, в силу которого женившийся человек на первое время освобождался от всех повинностей как государственных, так и общественных. “Если кто взял жену недавно, то пусть нс идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года, и увеселяет жену свою, которую взял”[182]. Это постановление могло оказывать благотворное влияние на всю совокупность жизненных отношений израильтянина. Благодаря освобождению от всех налогов и повинностей он в продолжение целого года мог обратить все свои заботы и усилия к тому, чтобы как можно лучше поставить свое домашнее хозяйство, — стать на прочную экономическую почву, как необходимую материальную основу для благосостояния семьи. Затем в продолжение целого года безотлучного пребывания в семье он мог зак- рспить свою связь с ней настолько, что она уже сделается для него необходимым и незаменимым источником нравственной силы и счастья. Отсюда-то и объясняется та удивительная крепость семейных уз. которая поражает в еврейском народе и которая одна, в продолжение многих веков существования его без государства, дала ему возможность сохранить свои тип и нравственную силу. С другой стороны, жена является утешением мужа во время печали; так, наир., Исаак благодаря Ревекке “утешился в печали по Сарре, матери своей*'1 , а плач молодой жены о потере мужа сделался предметом сравнения для выражения наибольшего горя[183] [184]. Наконец, наисильнейшим выражением пламенной любви мужа и жены служит вся книга Песнь Песней, состоящая из ряда картин, изображающих эту любовь самыми яркими и вместе с тем нежными чертами. Как на выражение общего взгляда на супружеские отношения можно указать еще в заключение на несколько изречений еврейского мудреца, определяющих норму этих отношений. Мудрец увещевает хранить верность своей жене: “утешайся, говорит он. женою юности твоей, любезною лапию и прекрасною серною; груди ее да упоявают тебя во всякое время; любовью се услаждайся постоянно. И для чего тебе, сын мой, увлекаться постороннею и обнимать груди чужой?”[185]. Ведь хорошая “добродетельная жена — венец для мужа своего”, приобретенное “благо”. Божий дар, “цена се выше жемчугов; уста свои открывает с мудростию и кроткое наставление на языке ее. Она наблюдает за хозяйством в доме своем и нс ест хлеба праздности. Встают дети, — и ублажают се, — муж, и хвалит се. Дайте ей, — восклицает мудрец. от плода рук ее, и да прославят ее у ворот дела ее!”[186] “Счастлив муж доброй жены, — говорит другой мудрец еврейского народа, — и число дней его сугубое. Жена добродетельная радует своего мужа и лета его исполнит миром. Добрая жена — счастливая доля, она дастся в удел боящимся Господа. С нею у богатого и бедного сердце довольное и лицо во всякое время веселое”[187].
|
|
|
|
|
|
Изображенное нами состояние семейных отношений представляет, конечно, идеал этого состояния. Мы останавливались по преимуществу на изображении идеального состояния потому, что оно за неимением прямых юридических определений относительно этого состояния должно было служить некоторою заменою и наиболее близким выражением их, так как законодательство выше жизни, и наиболее точного выражения его всегда нужно искать в наиболее нормальных отношениях. Но были, конечно, и исключения, отступления от нормы, тем более что в еврейском народе все-таки существовали условия, которые могли препятствовать полному осуществлению счастья семейной жизни, как, например, полигамия, с которой неразлучны неудовольствия, возникающие от соперничества и ревности жен, как это видно даже в таких патриархальных семействах, как семейство Авраама, где происходили частые неудовольствия между Саррой и Агарью, и семейство Елканы. где соперница Анны Феннана сильно огорчала ее упреками за неплодие1. Но эти факты, во всяком случае, составляют исключение — они подавляются массою фактов другого рода. А “эти последние факты, — как справедливо говорит Зальшюц, составляют положительное опровержение тех выводов, к которым некоторые уполномочивают себя ввиду существования полигамии у евреев, которая обыкновенно деморализует женщин и унижает их в глазах мужчин. Ни того, ни другого нс было у евреев, потому ли, что самый взгляд на полигамию нс верен, или потому, что самая полигамия у этого народа была лишь редким исключением. Последнее кажется несомненным. Многие примеры в израильской истории говорят за это. В Притчах Соломона и в Псалмах при изображении домашнего семейного счастья повсюду выступает образ одной жены, полной хозяйки дома. Самый закон Моисеев очевидно неблагоприятно смотрит на полигамию и многие из его постановлений, без сомнения, направлены к сс ограничению”[188] [189]. Если у евреев и существовала полигамия, то она у них принимала смягченную форму, по которой, кроме нескольких случаев двоеженства (бигамии), в котором обе жены были равноправны (таковы жены Иакова и Елканы), жена в собственном смысле всегда была одна\ а остальные находились в качестве наложниц. Так, у Авраама жена была одна — Сарра, но кроме нес у него была наложница Агарь[190]. Система наложничества была в значительном ходу у евреев и пользовалась законным признанием. Поэтому наш очерк законов о семейных отношениях у евреев был бы неполон, если бы мы не коснулись правового и социального положения этого рода женщин-наложниц.
VII
Наложничество, появившееся в самое древнее время, у евреев было вызвано желанием иметь потомство, нс допускавшим наложничество снизойти на степень грубой полигамии. Поэтому на все явление нужно смотреть с точки зрения этого благочестивого желания. в силу которого даже рабыня могла получить важное значение в семействе, особенно где жена была бесплодна. Таков был истинный источник наложничества Нахора. Авраама и Иакова. Наложницы (pilegcsch) как второстепенные жены, естественно, нс могли быть равны с действительною женою в правовом положении. Мы видим, что в семействе Авраама главная госпожа, хозяйка дома, Сарра, а наложница Агарь играет подчиненную роль; а когда последняя, “увидев, что зачала, стала презирать госпожу свою”, то Авраам на жалобу или скорее на упрек со стороны Сарры сказал ей: “вот служанка твоя в руках твоих; делай с нею, что тебе угодно. И Сарра стала притеснять ее и она убежала от ней”1. Раввины правовое различие между женою и наложницею находят в том. что последняя при разводе нс имела права на “разводное письмо” (libcllus divortii) и могла быть удалена из дома и от сожительства с мужем без всяких формальностей'. В отношении к детям жены и наложницы также было различие в правах; так, например, дети наложниц нс получали наследства от отца, а только подарки', хотя различие это и не проходило по всем отношениям, так как эти дети все-таки нс считались чужими, составляли дополнительное семейство и имена их встречаются в патриархальных генеалогиях наряду с именами детей от действительных жен[191] [192] [193] [194].
Моисеево законодательство признало древнее узаконенное обычаем право наложничества и только подвергло его более точным юридическим определениям. Согласно этому законодательству наложницами могли быть: 1) еврейская девочка, проданная своим отцом, 2) языческая пленница, захваченная во время войны, и 3) купленная рабыня-иноплеменница. Точные определения, впрочем, закон дает только относительно двух первых родов наложниц — еврейской девочки и пленницы; относительно купленной рабыни иноплеменницы он нс даст никаких определений; хотя она, без сомнения, могла быть наложницей. Сущность постановлений относительно первых двух родов наложниц заключается в следующем. Если кто продаст свою дочь в рабство другому, а этот ни себе се нс обручит, ни за сына не отдаст, или если этот последний и женится на ней, но вместе с ней возьмет еще другую жену, а сю начнет пренебрегать, то она имеет право без возвращения полученной се отцом за се продажу суммы выйти на свободу[195]. Если кто увидит между пленными женщину, красивую видом, и полюбит се и захочет взять се себе в жену, и войдет к ней и она сделается ему женою, но после нс понравится, то он пусть отпустит ее, куда она захочет, но не должен продавать се за серебро и обращать в рабство, потому что он смирил се2. В этих постановлениях определяется правовое положение наложниц по Моисееву закону. Закон с такою любовью и заботливостью относится в несчастным женщинам этого рода, поставленным в зависимое положение одна посредством вынужденной бедностью продажи отцом, а другая посредством плена, что даже не называет их в собственном смысла наложницами (pilegcsch), а чтобы возвысить их в глазах их мужей называет женами (ischah), ограждает их от пренебрежения и продажи в рабство. Тем не менее эти женщины не действительные жены, нс жены в собственном смысле, хотя по своему правовому положению почти нс отличаются от них. Все отличие в их правовом положении выражается в отсутствии для них “утреннего дара” при бракосочетании и “разводного письма” при разводе, — этих юридических выражений для полной законности и действительности брака. На существование их здесь нет и намека, да они и исключаются самою формою заключения этих брачных отношений, так как в первом случае жена покупается, а во втором берется в плен условия, не дающие места для утреннего дара, служащего выражением свободного согласия на брак со стороны женщины. Развод с этими женами также нс обставляется юридическими формальностями, а просто состоит в “отпущении” жены мужем. Отличие наложницы от полной жены выражается, между прочим, в криминальном отношении. В то время как за прелюбодеяние с полною женою или свободною невестою полагается смерть для обоих преступников, за прелюбодеяние с обрученною рабою (наложницею) полагается просто наказание. “Если кто проспит с женщиною, а она раба, обрученная мужу, но еще не выкупленная, или свобода еще не дана ей, то должно наказать их, но нс смсртию, потому что она нс свободна”1. Все рассмотренные определения относительно права наложничества дают, как говорит Зальшюц[196] [197], форму непрочного, без всяких формальностей и подарков заключенного брачного союза с такими женщинами или девицами, которые каким-нибудь образом оказывались в зависимом положении. Этот союз легче и разрывался, и самое нарушение его легче наказывалось. Законодатель, в признании такого брачного союза делая уступку узаконенному древностью обычному праву, старался посредством рассмотренных определений устранить главное зло, удручавшее брачные отношения древних народов. именно развитие полигамии и связанное с нею унизительное положение женщины. Первого он достигал лишением брачного союза с наложницами юридических формальностей, делавших самый союз как бы недействительным, а второго — возвышением правового положения наложниц почти до равенства с полною женою.
VIII
Тесную связь с законами о правовом положении женщины и вообще с законами о брачных отношениях имеют, как можно было видеть из предыдущего, законы о разводе. Вопрос о разводе составляет один из труднейших вопросов в законодательствах. Юридическая наука до сих пор не установила одного начала для суждения об этом предмете: одни смотрят на развод как на дело естественной необходимости, и потому стараются, насколько возможно, сделать его легче; другие, напротив, смотрят на него как на выражение преступной страсти и потому стараются, насколько возможно, ограничить его. Истина лежит между этими крайностями. Нравственная сущность брака как свободного союза восполняющих друг друга существ — союза, в котором члены становятся “одною плотью”, — предполагает вечность этого союза и, следовательно, исключает развод. Таков этот союз в своем идеале. Но идеал никогда вполне не осуществляется в действительности: всегда являются более или менее ненормальные условия, которые нарушают его недосягаемую чистоту. Общая поврежденность человеческой природы не замедлила обставить и брачные отношения такими условиями, которые могли нарушать неприкосновенность брачного союза, вводить в него разрушительные элементы, которые необходимо вели к разводу. В ряду таких условии можно указать па неравенство полов, ограничение свободы выбора брачующихся лиц и вытекающие отсюда следствия: нравственное или физическое несоответствие этих лиц. недостаток любви и пр. Все законодатели принимали во внимание эти условия и вес в более или менее широких размерах признавали развод. Моисеево законодательство в этом отношении не отличается от других законодательств. Оно, впрочем, здесь, как и во многих других случаях, нс постановляло своих собственных законов, а брало за основание уже готовые, выработанные обычным нравом, постановления и только подвергало их сообразным своей особенной цели определениям.
История не дает достаточных данных для суждения о том, в каких размерах обычное право допускало развод и какими условиями обставляло его. Она представляет только один пример развода и то не с действительною женою, а с наложницею — развод Авраама с Агарыо (Быт. XXI. 14). Но и из этого примера, а главным образом из положений Моисеева законодательства, проливающих свет на обычное право, можно заключить, что развод вообще производился с большою легкостью, без всяких юридических формальностей. Такое положение вещей, конечно, нс могло благоприятно отзываться на женщине, которая благодаря зависимому положению всегда могла повергнуться в безвыходное положение, как это и было с Агарью. Моисеево законодательство естественно должно было подвергнуть развод более строгим определениям. Главное определение находится во Второзаконии, глава XXIV, ст. I—4:
“Если кто, — говорит законодатель, — возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его. потому что он находит в ней что-либо противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит се из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит се, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит се из дома своего, или умрет сей последний муж се, взявший ее себе в жену: то не может первый ее муж. отпустивший ее, опять взять се себе в жену после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость пред Господом, Богом твоим, и нс порочь земли, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел”.
Как видно по условной форме представленного текста, здесь как будто излагается, собственно, нс закон о разводе, а закон о бракосочетании лиц. сделавших развод. Закон о разводе как бы предполага- стся известным и нс требующим определения. 11о было бы несправедливо. вместе с Михаэлисом и Зальшюцом1, на основании условной формы закона о разводе, предполагающей будто бы только древний закон обычного права, отрицать в этой форме новые постановления относительно развода, принадлежащие уже не обычному праву, а самому Моисееву законодательству. Если бы законодатель в этом законе имел в виду только определить невозможность для лиц после развода вновь вступить в брак между собою, то та подробная форма, в которой излагается древний закон о разводе, была бы совершенно излишня и бесцельна. А между тем законодатель два раза до мельчайших подробностей повторяет узаконенный порядок развода. Это обстоятельство невольно заставляет предполагать, что у законодателя это определение не есть простая условная форма, служащая лишь введением к главному закону, а имеет самостоятельное значение, и нс сеть простое повторение закона обычного права, а. напротив, заключает в себе новое определение, неизвестное обычному праву. Буквальною формою еврейского текста такое понимание нельзя подтвердить (хотя в то же время нельзя подтверждать им и противоположного), потому что он неопределенно читается: cum acceperit vir uxorem et erit, si non invenerit gratiam in oculis ejus et scribct ci libellum excidii... Но зато многие переводы, как древние, так и новые, держались указанного нами понимания и выражались сообразно с этим пониманием. Так понимают этот текст переводы сирийский и аравийский: “Si ducat aliquis uxorem — et non inveniat gratiam apud ipsum, — scribal ci libellum repudii detque ci... (по аравийскому тоже scribat. tradat сослагательное вместо повелительного). Тот же смысл можно усматривать в парафрастс халдейском (таргумс Онкслоса) и тексте сврейско-самаританском, которые хотя имеют не повелительно-сослагательную форму, но пропускают союз et, всего более дающий повод к противоположному пониманию[198] [199]. Из других переводов, предполагающих или прямо выражающих указанное нами понимание, можно указать на Вульгату, которая тоже опускает союз et, и даже на греческий LXX. который даст право на такое понимание тем, что по нему “xai 66oei” нс находится в зависимости от условного e&v, а имеет самостоятельное значение. Перевод Лютера прямо выражает такое понимание: Wenn jemand cin Weib nimmt und chclicht sic, und sic nicht Gnade findet vor seinen Augen... so soil er ein Scheidbrief schreiben... (t. e. если кто возьмет жену и вступит с нею в брачные отношения, и она не найдет благоволения в его глазах... то он должен написать ей разводное письмо)... Наконец, ту же форму закон имеет в устах И. Христа в Его Нагорной беседе (Матф. V, ст. 31): “Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть дает ей разводную". Ввиду представленных вариантов текста рассматриваемого закона, подтверждающих указанное понимание его, мы будем анализировать этот закон как самостоятельный закон самого Моисея, опирающийся на древнее обычное право только в самых общих его основах.
Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 138; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!