I. Еврейское судопроизводство 5 страница
Таким образом, пред законом по отношению к исполнению религиозных обязанностей и участию в общественных торжествах дети, воспитанные указанным выше способом в духе теократического закона, были равны со всеми другими членами теократического государства. И замечательно, что здесь не полагается различия в правах по полу: как сыновья, так и дочери одинаково полноправны пред законом. Равноправность полов простирается и в другие области, где наиболее сильно влияние теократического начала, как. напр.. в праздновании субботы. Покой одинаково предписывается всем — без различия. между прочим, и пола: “Шесть дней работай, и делай в них всякие дела свои: а день седьмым суббота Господу. Богу твоему: не делай в оный никакого дела пи ты, ни сын твой, ни дочь твоя..У[43] [44] Но равноправность полов нс проведена с такою полнотою в других отношениях, и чем дальше эти отношения от прямого действия теократического начала, чем глубже они входят в область собственно домашнюю, тем равенство больше терпит ограничения — в отношении к женскому полу. Такое явление имеет место в правовых отношениях как братьев между собою, так и братьев с сестрами.
Неравенство в семейных отношениях братьев и сестер заявляет себя, главным образом, в правах наследования, и потому мы рассмотрим его преимущественно в этом отношении.
Обыкновенный порядок наследования по Моисееву праву состоял в том, что наследство переходило в руки детей мужского пола, к сыновьям. Если не было сыновей, нм пользовались дочери. Вот как закон выражает порядок наследования: “если кто умрет, нс имея у себя сына, то передавайте удел дочери его. Если же нет у него дочери. передавайте удел его братьям его. Если же нет у него братьев, отдайте удел его братьям отца его”[45] и т. д. В данном случае для нас важно то. как законодатель определяет по отношению к наследству права различных полов. А это определение, как видно, решительно клонится в пользу мужского пола, в пользу сыновей, так как существование последних лишает дочерей права на наследство. Но закон, прежде всего, и между самими сыновьями определяет разную степень права на наследство, так что “первородному” сыну он опрс- дсляст двойную долю в наследстве[46] [47]. Право первородства очень древне и Моисеевым законодательством было усвоено из древнего обычного права с сообщением ему более строгих юридических определений. Первородный сын и кроме двойной части в наследстве имел большие преимущества пред своими братьями, и даже как бы некоторое господство над ними, которое особенно получало свое значение по смерти отца: тогда первородный становился полным главою семейства и принимал на себя все обязанности и права его. Отсюда первородство и было так дорого в глазах еврейского парода и считалось как бы священным, так что запятнавший себя неуважением к отцовскому ложу Рувим был лишен права первородства2. Другие сыновья были равны между собой и в наследстве пользовались равною частью. Хотя в законе прямо нс указывается такого равенства братьев между собою, но ввиду того, что закон не делает различия в преимуществах одного брата над другим, такое предположение не имеет ничего против себя. Другое дело — дочери: они при братьях не имели части в наследстве. В этом отношении Моисеево законодательство как будто нс возвышается над другими законодательствами древнего мира, вообще смотревшими на женщину как на низшее существо и потому не дававшими ей прав, равных с мужчиною, как это было, напр., у индийцев, китайцев, афинян’ и др., где дочери даже совершенно лишались прав на наследство. По такое заключение было бы несправедливо, особенно если принять во внимание общее правовое положение женщины по законодательству Моисея, а нс частности, иногда в силу известных исторических условий не вполне выражающие дух закона. Л такова именно частность и в данном случае. До Моисея порядок наследования определялся обычным правом, и он настолько окреп в практике, настолько проник в сознание народа, что законодатель, по-видимому, не решался вовсе касаться его в своем законодательстве (по крайней мерс так можно заключать из непонятного иначе молчания о праве наследования, столь важном в семейных отношениях), и только неожиданно выдвинувшийся случай с дочерьми Салпаада, представившими просьбу о даровании им самостоятельного удела для сохранения имени их отца Салпаада. не оставившего после себя сына4, дал законодателю повод точнее, юридически определить порядок наследования, нс вводя. однако же, в него ничего нового, а утверждая лишь существовавший порядок1. Мы не раз еще будем иметь случай видеть со стороны законодательства уступку древнему обычному праву, но увидим также, что законодатель при этом принимал все меры к тому, чтобы дать возможность проникнуть в этот порядок вещей новым началам и незаметно преобразовать его в духе нового законодательства. В данном случае подобное же обновляющее отношение к древнему обычному праву представляется в том обстоятельстве, что законодатель древний закон наследования дочерей после сыновей связал с сохранением имени отца от исчезновения[48] [49]. По внешности это обстоятельство нс изменяло древнего правового обычая: порядок наследования оставался тот же самый, сестры нс наследовали при братьях и наследовали только при отсутствии братьев; но оно давало возможность проникнуть новым началам и тем мало-помалу могло совершенно преобразовать древнее право обычая в новое право разума и идеи равенства полов. Если, по закону Моисея, право наследования (недвижимого земельного владения) имеет главною целью сохранять от исчезновения имя отца, то этим самым дается возможность при известных обстоятельствах пользоваться наследством и сестрам при братьях. Так, при физической или нравственной неспособности сына к сохранению имени отца, естественно, право наследования родового участка по этому закону могло, да и должно было переходить к дочерям, обладавшим и нравственными и физическими способностями. А раз дана возможность сестрам пользоваться наследством при братьях, дальнейшая практика, под влиянием родительской и братской любви, нс замедлит исключительные случаи возвести на степень обыкновенного правила. Трудно с определенностью утверждать, что именно таково было постепенное развитие идеи равенства (в наследстве) сестер с братьями, — по, во всяком случае, последующая история еврейского народа представляет нам несколько примеров, в которых наследование сестер при братьях, немыслимое прежде, представляется как бы обыкновенным явлением, как бы правилом. Вот несколько фактов. Богатый Всрзсллий, имевший возможность продолжительное время содержать войско Давида, имел сына, как это видно из 2 Цар. XIX, 35—41; несмотря па это, мы видим, что он и дочь свою сделал наследницей, которая к тому же вышла в замужество за человека из другого колена. В Неем. VII, 63 ст. генеалогия одной священнической семьи низводится к Верзеллию Галаадитянину’, что обыкновенно бывает только в таком случае, если от предков было получено наследство, и текст выразительно поясняет это: “из священников сыновья Всрзсллия, который взял жену из дочерей Верзеллия Галаадитянина. и стал называться их именем”. Дело, очевидно, нс иначе было, как так, что человек вступил в семейство старого Всрзсллия Галаадитянина. принял его имя и записался его сыном, что ясно предполагает, что он и наследовал ему (при посредстве взятой им в замужество дочери-наследницы). Другой случай. Махир из колена Маиассиина имел сына по имени Галаада, но у него, как видно из 1 Пар. И. 21. была также и дочь, которая вышла замуж за Есрома из колена Иудина. От этого брака родился Сегу в, у которого был сын Иаир (ст. 22). 11о этот Наир причисляется не к колену Иудину, как бы того требовало происхождение его отца, но по стороне матери к колену Манассиппу и у Моисея называется — Иаир сын Манассии[50] [51] [52]. Он, следовательно, по матери-наследнице стал числиться в колене Манассиине. Халев дал своей дочери Аксе, при выходе се замуж, нс только большое поле (землю полуденную), но, кроме того, дал ей и так называемые верхние и нижние источники', но из I Паралип. II. 18 ст. видно, что у Халева были и сыновья. Иов дал наследство своим дочерям вместе со своими сыновьями[53]. К подобной же мысли приводит и то обстоятельство, что в родовых списках рядом с сыновьями-наследниками упоминается и дочь[54] [55]. Это явление можно объяснить только тем, что и дочь наследовала вместе с сыновьями". Определяя общий смысл приведенных фактов. Михаэлис говорит: “Те, которые женились на наследнице, должны были переходить в род своего тестя и записываться ему в сыновья. Только в таком случае и можно было воспользоваться наследством, потому что оно давалось дочери с тою целью, чтобы имя отца се нс изгладилось из родовых таблиц; слс- доватсльно, сыновья, рожденные от этого брака, должны были числиться под именем деда с материнской стороны”1.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Из этих фактов с достаточною ясностью видно, что женщина по Моисееву законодательству была не низшим человеческим существом, каким она считалась другими законодательствами древнего мира, а почти равноправным существом, вполне стоящим на высоте библейского воззрения на женщину как “помощника” мужчине, “соответственного ему” (Быт. II, 18), и неравного лишь настолько, насколько по обыкновенному естественному порядку вещей неравен "помощник” главному делателю. Исключением является только известное узаконение Числ. XXX. 4 6, по которому женщина в юно
сти своей, “в доме отца своего” и даже в замужестве, не имеет права самостоятельно давать обеты Богу', так что отец или муж может запретить их исполнение. В этом узаконении исследователи' обыкновенно видят верх ограничения прав женщины на самостоятельное распоряжение собою. Правда, в этом узаконении нельзя не видеть уступки-' со стороны законодателя общему восточному воззрению на женщину, но, с другой стороны, такое узаконение оправдывается в значительной степени и самою сущностью предмета закона. Обет — настолько серьезное дело, что всеми мерами должен быть огражден от легкомыслия и необдуманности, могущими профанировать возвышенную святость его. и потому согласие или несогласие на него со стороны другого более зрелого ума представляется не излишнею стеснительностью для женщины, особенно молодой, а делом разумной необходимости.
Другие отношения полов между собою относятся уже к брачному состоянию, и потому мы перейдем к рассмотрению брака — каким он вообще является по библейскому воззрению и каким подлежит определениям со стороны Моисеева законодательства.
II
Библейский взгляд на брак, выраженный при первом учреждении брака до падения человека, очевидно, должен представлять собою истинную сущность брака, и потому мы для уяснения этого важ-
' Michaelis, Mos. Rccht. § 78. С. 59.
2 Oehler. Thcologic d. All. Test. § 102 и 134; De Wette . Archaologic. §155.
' Подобная уступка господствовавшим воззрениям часто замечается в Моисеевом законодательстве и объясняется условным характером самого законодательства. предназначением его только для определенного времени и народа. нсйшсго отношения между людьми расширим наш предмет и укажем сущность брака вообще и как эта сущность выразилась в библейском повествовании об учреждении его.
Учреждение брака основано на потребностях природы человека и ведет свое начало со времени его происхождения. Можно сказать, что он установлен Богом, насколько сама природа человека организована Им; но его формальное, внешнее установление есть уже дело самого человека, и по своей форме он есть естественное и гражданское учреждение, хотя по своей таинственной сущности, служащей выражением великого творческого акта, по необходимости подчиняется преобладающему влиянию религиозного элемента. Такой взгляд на брак представляется в историческом повествовании о его происхождении в книге Бытия: Творец, видя потребности сотворенной им природы человека, видя, что “не хорошо быть человеку одному”, определил сотворить “помощника ему” (II, 18) и согласно этому завершил дело творения восполнением мужской природы женскою (I, 27). Необходимость этого акта выясняется из слов, которые сказаны были по этому поводу в Божественном совете. Человек, как разумное и духовное существо, нс был бы достойным представителем Божества на земле, если бы он жил в уединении или в общении только с существами или высшими его, как ангелы, или низшими, как животные. Для него было совершенною необходимостью, не только для удовольствия и счастья, но еще более для совершенства Божественного дела, иметь “помощника ему, соответственного ему” — или, как слова эти более значат — “точный снимок с него”, способный к воспринятою и взаимному сообщению его мыслей и чувств. Как только женщина была создана, Адам тотчас же понял в этом акте Творца желание счастья для общественной жизни человека. и немедленно произнес то положение, к которому потомство может относиться как к брачной грамоте, данной па все последующее века: “Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть” (II, 23 и 24). Из этих слов, в связи с обстоятельствами самого образования первой жены, мы можем вывести следующие положения: 1) единство мужа и жены, вытекающее из самого способа образования жены из мужа и из слов — “одна плоть”; 2) нерасторжимость брачного союза; 3) моногамия как первоначальный закон брака, вытекающий из того, что он впервые был заключен между одним мужчиною и одною женщиною; 4) общественное равенство мужа и жены, выражающееся даже в тождестве названия их isch и ischah1, вполне соответствующих один другому, вполне в параллель с выражением “помощник, соответственный ему”; 5) подчинение жены мужу, следующее из самых условий образования жены “для мужа”[56] [57] и 6) относительные обязанности мужчины и женщины, заключающиеся в словах “сотворим помощника, соответственного ему”[58].
Падение человека изменило взаимные отношения мужчины и женщины. Так как вина соблазна к греху лежит на женщине, то соподчинение се мужу было обращено в порабощение от него: муж, сказано было ей, “будет господствовать над тобою” (Быт. Ill, 16). Злые действия греха скоро заявили себя в порче брачных обычаев: единство брака было нарушено введением полигамии, которая, по- видимому, возникла прежде всего среди каинитов (IV. 19), а чистота его погибла в смешанных браках “сынов Божиих” с “сынами человеческими”, т. с. сифитов с каинитами незадолго до потопа (VI, 2). После потопа Ноем была восстановлена моногамическая форма брака, но вскоре она, под влиянием особенных условий древней патриархальной жизни, вновь заменена была полигамией, хотя эта форма никогда нс получала между евреями значительного развития. Развод вследствие существования полигамии хотя был част и легок, однако же не имел вполне унизительного характера по отношению к жене. Таково было состояние брачных отношений ко времени Моисея.
Моисеево законодательство, как имеющее своею целью по возможности восстановить во всех отношениях нормальное состояние вещей (такова сущность проникавшего его теократического начала), в данном отношении тоже стремилось поставить брачные отношения в их первобытное нормальное состояние, от которого они уклонились. Конечно, сила зла, исторически окрепшего, была уже настолько велика, что полного восстановления нельзя было осуществить, и поэтому существенною и прямою задачею законодательства было ограничить и по возможности устранить дурные действия этого зла. С этой стороны оно и имеет для нас интерес. В своих постановлениях о брачных отношениях оно стремится: 1) к ограничению и по возможности к уничтожению полигамии; 2) к ограничению прав отца или господина, могущих вредно отозваться на брачных отношениях детей или рабов; 3) к подведению развода под известные юридически определенные правила и 4) к восстановлению чистоты жизни во время брачного союза.
Для достижения первой цели законодательство постановляет определения или прямо направленные против увеличения жен, или косвенно посредством постановлений, затрудняющих или делающих полигамию тягостною. Сюда относятся постановления, запрещающие царю “умножать себе жен, дабы нс развратилось сердце его”1; запрещение брать двух сестер вместе[59] [60]. Постановление, утверждающее равные права всех жен на содержание[61], естественно могло служить затруднением иметь многих жен, особенно для небогатого человека. Вторая цель достигалась посредством гуманных определений относительно пленниц, если кто хотел брать их себе для брачного сожития[62], и относительно купленных жен[63]. Та же цель достигалась постановлением, но которому отец не имел права руководиться произволом при распределении между сыновьями своего имущества, а должен был подчиняться известным строго определенным правилам[64]. Постановления, направленные к ограничению разводов, состояли в том. что они уже нс предоставлялись исключительно бесконтрольному произволу мужчины, как это было прежде, когда развод производился по одному слову мужчины, что он жену отпускает[65]. Теперь требуется юридическая формальность — “разводное письмо”[66], а это в юридическом и практическом отношении много значит: как юридический акт. это письмо требует времени, обдуманности и часто посредства третьего лица, и вообще делало развод менее легким делом, а следовательно, могло служить для мужа некоторым затруднением без основательных причин производить развод; для женщины же оно могло служить юридическим свидетельством ее способности к брачному сожитию. Можно указать также, что в некоторых случаях Моисей совершенно запрещал развод, именно, когда женщина соблазнена была до брака или несправедливо была обвинена в отсутствии “девства"1. К восстановлению и поддержанию чистоты брачной жизни направлена одна из десяти заповедей, за нарушение которой виновные подвергаются смерти[67] [68].
Общая цель коротко указанных постановлений’, как она ясно выражается в общей тенденции их. та, чтобы поставить брак по возможности па ту высоту, на которой он стоял при его первоначальном установлении, поставить его на высоту библейского воззрения на него. Тою же возвышенностью стремления отличаются постановления закона, определяющие условия законности брака. Постановления эти распадаются на два отдела: 1) определяющие законность брака между израильтянами и иноземцами и 2) брака израильтян — между собою. В том и другом отношении эти постановления имеют характер запрещений.
Во всяком политически организованном обществе или государстве право брака в той или другой форме составляет элемент гражданского права, а там, где характер и условия этого права недостаточно определены юридически, оно находится под контролем общественного мнения, как это мы видим и в древней библейской истории, и подчиняется преобладающему в обществе воззрению или чувству. В обществах на их первой степени развития преобладающим чувством является вообще чувство исключительности; но это чувство естественно должно быть еще сильнее там. где преобладающий в общественной жизни религиозный элемент, исключительный по своему особенному характеру, требует для себя полнейшей свободы от чуждых влияний. Отсюда естественно ожидать сильного развития духа исключительности в брачных отношениях в Моисеевом государстве, где развитию этого духа способствовало особенное положение народа во всемирной истории. Предостережения прошлой истории и примеры патриархов служили к подкреплению естественного чувства исключительности: с одной стороны, вредные последствия брачных связей с иноземцами представлялись в громадном распространении греховности в поколении, погубленном потопом1, с другой — примеры Авраама, Исаака и Иакова, бравших себе жен из среды своего родства[69] [70]. Как противоположность этому представлялись двое из отверженных сыновей — Измаил, который женился на египтянке, и Исав, которого жены-хеттеянки были “в тягость” его родителям[71]. Еще с большею строгостью запрещалось израильтянке выходить в замужество за иноплеменника необрезан- ного: это считалось полным бесчестием, как видно из ответа братьев Дины на просьбу Сихема[72].
Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 131; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!