Динамика художественных стилей в истории культуры

Понятие стиля в современном научном познании значительно расширило свои концептуальные границы: оно используется не только в искусствоведческом, но и в культурологическом, и в более универсальном социально-антропологическом контексте, сближая или даже отождествляя понятие стиля с концептом эпистемы М. Фуко [1] и парадигмы Т. Куна [2].

В таком понимании понятие «стиль» имеет те же функции моделирования познания как условий и способов взаимодействия человека с окружением, которые могут быть выражены в устойчивых принципах формообразования, содержащих в себе всю совокупность социально- антропологических эпистем, взятых в определенных масштабах исторического   времени: идентификационных, интегративных, коммуникативных, историософских, регулятивных, символических, технологических/инструментальных.

Каждая из этих функций может быть выражена в разных структурных формах: «устойчивых» (классических) и «неустойчивых» (динамических, характеризующих разные антропологические реалии. В этом довольно сложном структурировании стилеобразования морфологии культуры в контексте мегаистории необходимо сочетать разные концепты знания – «модусы вещей и объектов» в определении М. Фуко. Социально-антропологический взгляд на проблему стилеобразования задает более высокий уровень научной «надстройки» над искусствоведческим «базисом» посредством сближения понятий стиля и эпистемы, активизируя весь многослойный набор концептов знания, которые предлагает, например, М. Фуко.

Интерпретируя книгу М. Фуко «Слова и вещи» [1], Ж. Делёз формулирует ее смысл в метафорической фразе «вскрыть вещи, вскрыть слова». Логика мысли М. Фуко представляется Ж. Делёзу «совокупностью кризисов, которые преодолела его мысль» [3, c.113]. Не случайно, видимо, слово «кризис» обозначает реконструкции смыслов формообразования вещей. М. Фуко отвергает метафизические абстракции – Единое, Всеобщее, Разум – но ставит задачу анализировать сложные состояния, «конструкции», то, что он называет «машинами». Именно в таких конструкциях, по мнению Ж. Делёза, обнаруживаются «очаги унификации» [3, с.117].

Иначе говоря, понятие «стиль» в его антропологическом измерении можно представить как «очаги унификации» через реконструкции смыслов семантических связей слова и вещи, которые представляют собой не метафизические универсалии, но сложную совокупность конвенциональных отношений, легитимизирующих эти связи.

Приметная постмодернистская книга Ж. Делёза «Тысяча плато» метафорически концептуализирует в универсалиях различные модальности конвенциональных порядков: «плато» символизирует набор концептов, образующих сложные конфигурации. «Это словно распиленные кольца, каждое из которых может быть продето в другое. Каждое кольцо или каждая поверхность должна была бы иметь свой собственный климат, свою собственную тональность или свой тембр... По каждому кольцу или плато следует составить карту обстоятельств... Это модусы индивидуации, которые уже не являются модусами вещи, личности или субъекта» [3. с.41].

«Тысяча плато» отсылает к таким индивидуациям, которые не являются ни личностными, ни вещественными, но «стилеобразующими» способами формообразования, такими, как «тональность» или «тембр». Таким образом, процитированные суждения Ж. Делёза можно понимать как метод построения концептов знания – «от вещей к словам о них» – и способов их выражения, которые – суть «индивидуации» – неповторимые и конкретно-исторические принципы формообразования многообразных жанров индивидуаций, по сути «стилизации» многослойных концептов, существующих как выделение «специфического» из «общего».

Итак, если представить «стиль» как устойчивую совокупность принципов образования культурных форм, в широком социально-антропологическом контексте, то данное понятие будет переосмыслено в качестве универсалии – эпистемы, которая может служить исходным теоретическим и методологическим основанием для оценки «проблемной ситуации» в том или ином культурно-историческом контексте как устойчивых и «равных себе» во времени и пространстве интегративных объединений (целостностей), обеспечивающих нормативный порядок и регуляцию восприятия и оценок тех или иных форм культуры, равно как и «неустойчивых», дискретных, прерывных или переходных.

Тогда понятие «стиля» по аналогии с понятием «эпистемы» можно представить как «предметное поле» динамики принципов формообразования на микро- и мегауровнях, и оно будет включать в себя оценку разных уровней «переходности» и находить новые нормативные формы социокультурных взаимодействий, символизирующих культурно-исторические эпохи с точки зрения установления «норм общепринятого» и их культурную динамику в историческом времени.

Изменение принципов легитимации культурных порядков можно назвать «преобразованием», в плане которого адекватно применение принципов кодирования – «программы трансформаций» [4], когда на входе фиксируется некая неопределенность, разбалансированность стилеобразующих культурных форм, а на выходе – достижение устойчивых взаимодействий в стилистических целостностях. Это всегда контекст интерпретации значимости нового и старого, нормативности и архаики, соответственно, достижение определенной конвенции по поводу доминирования тех или иных оснований традиций и инноваций, что будет включать «отбор информации», «избирательность наследования», оценку баланса этих сил и построение теоретических выводов. Тогда необходимо рассмотреть, как понятие «эпистема» конструируется из конкретных способов формообразования в контексте дискретности культурно-исторических порядков.

«Переходность» в художественно-эстетическом выражении есть некий перелом в применении устоявшихся принципов формообразования, который означает переориентацию в способах использования наследия прошлого, в самом методе обновления традиций. Разумеется, этому предшествует мировоззренческая переориентация. Обращение к новым образцам, их осмысление интерпретируется как разрыв с предшествующими нормами. Например, переход от эпохи Ренессанса к Новому времени выразился в изменении стилевых форм, что прослеживается в искусстве (живописи, архитектуре, поэзии). Гуманизм Возрождения формирует новую антропоцентричную картину мира в противовес теоцентрической эпохе Средневековья. Человек полагается «центром» Вселенной, и культурным кодом является «Витрувианский человек». Соответственно, для выражения этого нового по сравнению со средневековьем мировоззренческого основания требуются иные принципы формообразования, которые Возрождение заимствует у античного мира. «Программой трансформации» культурных кодов здесь выступает античность.

Например, книга Д. Брауна «Код да Винчи» [5] предлагает свою интерпретацию культурных кодов Возрождения через своеобразную стилистику творчества гениального художника эпохи Возрождения Леонардо да Винчи. Почему эта книга стала брендом? Что за таинственный код оставил потомкам этот художник? Во многих его полотнах на христианские темы включены и нехристианские представления: идеи апокрифов, неканонических Евангелий, другие знаки и символы нехристианской культуры. С этой точки зрения можно сказать, что Леонардо да Винчи разработал свою «программу трансформации», в которой соединил нормативность христианской культуры (библейские сюжеты и темы, образы Христа, апостолов) и антихристианские, оккультные знания. Леонардо да Винчи в интерпретации Д. Брауна будто бы создал свой код – набор символов, который стал «ключевым» для разгадки его творчества. Автор называет его «формулой Фибоначчи», видимо по ассоциации с известной античной формулой «золотого сечения» – пропорций деления в крайнем и среднем отношении как 1:3:5:8 и т. д. – «большая часть так относится к меньшей как меньшая к большей». Принцип золотого сечения широко применялся в античности при сооружении храмов и ваянии скульптур.

Античные каноны, представляющие  устойчивые принципы формообразования, породили особый стиль, названный «классическим», в котором гармония закреплялась как мировоззренческая универсалия и выражалась в соответствующих эстетических канонах. Эти принципы закреплялись в архитектуре в «ордерном стиле» (ионическом, коринфском, дорическом), а также в пластичности фигур скульптурных произведений Мирона, Фидия, Поликлета. Эти классические каноны античного стиля должны были символизировать некие «вечные» и «неизменные» истины единства (целостности) – истины добра и красоты, которые лежат в основе «макрокосма». А поскольку человек понимался как «микрокосм», который во всех своих основаниях тождественен «макрокосму», он также мог быть наделен вечными и неизменными характеристиками красоты и гармонии, которые Витрувий символизировал в фигуре гармоничного человека, вписанного в круг. Канонические образцы стали пониматься как «классические формы», создаваемые как бы вне времени.

XVII век привнес новое понимание роли человека: это уже не антропоцентрическая картина мира, а представления об Универсуме на основе естественнонаучных данных астрономии, физики, механики. Изменение мировоззренческих представлений связано также с определенными культурно-историческими переменами: становлением государственности, эпохой между двумя буржуазными революциями – нидерландской и английской. Эти исторические дискретности не могли не сказаться на мировоззрении, складывается иная картина мира, основанная на новых представлениях о времени, пространстве, месте человека в мире, жизни и смерти, других экзистенциальных смыслов, что нашло отражение в художественном творчестве.

Если обратиться к искусствоведческим работам, посвященным сравнительно-историческому анализу эстетических принципов ренессансной стилистики и принципов формообразования XVII века, то обнаруживается существенное различие в понимании главных эстетических категорий: форма, содержание, мера, целесообразность, гармоничность. Если мастера Ренессанса руководствовались «статичными» категориями, то в творчестве мастеров живописи XVII века отчетливо выражено «чувство времени», его «протекаемость», изменяемость. Так, Рембрандт в длинной веренице автопортретов показывает уже не одно, а десятки своих «Я». В отличие от Леонардо да Винчи, Рафаэля, в работах которых человек как бы «закреплен» в классической нормативности канонических форм красоты, образцах самых совершенных и потому кажущихся неизменными представлениями о красоте и гармонии, в трактовке принципов формообразования Нового времени формируется иной стиль, поскольку появляются новые культурные коды и художественно-эстетические программы, в основе которых лежит принцип трансформации, анализа и синтеза.

Это уже не простое копирование абстрактных и вечных форм-эйдосов (идеальных начал), холодных, отвлеченных и величественных, но интерес к окружающей среде, конкретному отражению мира. В создании культурных артефактов начинает преобладать конструктивность, а не простое копирование и подражание каноническим образцам, идеальным и вечным.

Возникают новые стилевые формы, которые обозначаются загадочным термином «барокко». Многие искусствоведы считают, что весь XVII век прошел под знаменем «стиля барокко», хотя есть и другие мнения, которые относят к этому стилю преимущественно итальянское искусство и, прежде всего, искусство Ватикана – центра католицизма, где огромное богатство воплощалось в пышной декоративности зданий. Церковь ордена иезуитов Иль-Джезу представляет «раннее барокко», в котором явственно обнаруживается изменение классической архитектоники, в основе которой лежит принцип «единства эстетического и утилитарного», красоты и целесообразности. Здесь это единство нарушается в сторону преобладания украшательских тенденций над конструктивными. Хотя некоторые классические элементы в раннем барокко еще сохраняются (например, симметричность, наличие центра и главной оси планировочных конструкций), но формы уже могут «сгущаться» или «разряжаться» по отношению к центру. Они уже не статичны, а импульсивны, так как в барокко вообще отсутствует плоскостность, и пустые пространства начинают заполняться декоративными элементами. Формы начинают как бы «играть»: выступающие и отступающие в произвольном порядке планы фасадов зданий создают загадочную игру теней и впечатление колеблющихся и перетекающих пространств. Поверхность воспринимается не плоскостно, а как бы «вибрирует», находится в динамике. Часто используются волнообразные фигуры – волюты.

Далее эта тенденция воспроизведения изменяющихся движущихся форм будет использована всеми художественными и архитектурными средствами – изогнутыми, волнообразными, пересекающимися линиями, созданием иллюзии «переливающихся» масс камня, который приобретает в архитектурных сооружениях стиля барокко свойства «пластичности», как в скульптуре. Наличники окон, дверей превращаются в «завитки».

Геометрические формы также предпочитаются иные, чем в классическом искусстве: вместо спокойного круга – динамический эллипс, многогранник – вместо четырехугольника, круглые формы вместо четких прямых углов. Живопись барокко также динамична: фигуры изображаются в разных головокружительных ракурсах (летают, извиваются), и зачастую непонятно, кто и что изображено, чьи руки, ноги, головы… всё сплетается в сплошной декоративный венок. Но это создает иллюзию «прорыва в бесконечность», и это не античный «животворящий» и «самотождественный» космос, равный самому себе в вечности, барокко показывает стремление человека выйти за грань конечных форм.

Использование оптических иллюзий – также излюбленный прием художников барокко. Лоренцо Бернини, используя этот эффект, так спроектировал лестницу Ватиканского дворца, что когда наверху появлялась фигура папы, она казалась очень величественной.

Еще более ярко эти тенденции просматриваются в искусстве модерна на рубеже XIX-XX веков. Дискурс модерна также обозначил дискретность в мировом искусстве, смену эпох, изменение принципов формообразования, кризис художественной системы, который предшествовал модерну. Поэтому его тоже можно назвать «переходным стилем», хотя такое определение стиля модерна недостаточно для выявления его полноты.

Обозначая историческое место и художественное своеобразие модерна, искусствоведы рассматривали соотношение хорошо исследованных нормативных эстетик Нового времени (хронологически Новое время – период от формирования ранне-буржуазных отношений до его зрелых и кризисных форм) и тех инноваций, которые привнесла новейшая история. Сравнивая модерн с эпохой классицизма, искусствоведы задавались вопросом о том, можно ли представить этот стиль как законченную самостоятельную художественно-эстетическую систему или он обозначил лишь черты девиантности по отношению к канонам классицизма.

Как вообще модерн соотносится с классическим искусством? Как он вписывается в культурное пространство истории? Вопросы эти, как очевидно, связаны с проблемами наследования культуры. Переход от одной эпохи к другой связан с переосмыслением культурного достояния прошлого, сложившихся традиций и деконструкцией этого социокультурного опыта в соответствии с его актуальностью для решения новых проблем.

Существуют ли какие-либо общие закономерности передачи художественно-эстетических принципов формообразования от одной эпохи к другой или всякий раз «переходность» имеет свои индивидуальные черты, представляющие интерес только как самобытный исторический феномен?

Ответы на эти вопросы можно представить только лишь на уровне междисциплинарных исследований – не только в формате художественной теории и практики, но и в контексте социальной и культурной антропологии, поскольку все переходные периоды ознаменованы формированием новой картины мира, представляющей всю совокупность мировоззренческих универсалий – от философии до культуры повседневности. В рамках новой картины мира отрицаются стилистические принципы предшествующей, но по законам инверсии следует ожидать определенного «возврата» отвергнутых в какой-то другой исторический период социокультурных и эстетических принципов.

Почему это происходит? Почему человечество время, от времени возвращается к отвергнутым идеалам и стилистическим формам?

Некоторые из ответов на эти вопросы дают философы. Например, Н. Бердяев [7] высказал мысль о том, что в период трансформаций и социальных катаклизмов, реформ и других социальных настроений всегда возникает потребность в идеально-типических моделях, которые как бы восполняют утраченные в ходе кризисов привычные модели адаптации и выполняют роль «образцов» или «трендов», позволяющих восстановить гомеостазис и гармонию со средой, «достроить» ее до уровня целостности и полноты. Например, ориентация на античные образцы известна уже в раннем христианстве – в ранней патристике «Александрийской школы», которая, как известно, обращалась к идеям неоплатоников, изучая всесторонне разработанный категориальный мир философских универсалий. Необходимо это было для того, чтобы универсализировать христианский опыт с тем, чтобы передавать его не только другим народам, но и другим поколениям.

Следовательно, изменения в эпохи реформаций происходят «нелинейно». Например, в раннем Возрождении Н. Бердяев находит изменения стилистики Средневековья (в живописи Джотто, поэзии Данте, учении Франциска Ассизского), которые выражают противоречия: с одной стороны, устремленность к трансцендентному, духовному, что выразилось во всей культуре Возрождения (библейские темы и сюжеты в изобразительном искусстве), с другой – «языческие» образцы, то есть темы античного искусства, которые с точки зрения христианской монотеистической культуры несли в себе принципы политеизма: Афине, Зевсу, Артемиде поклонялись и приносили жертвы, строили им храмы.

Но античное искусство, его темы и сюжеты имеют иную метафизическую основу – не трансценденции, а «предвечного круговорота». Поэтому мировоззренчески они несовместимы. И это приводило ренессансное мировоззрение к «раздвоению» (по выражению Н. Бердяева) на «небо» и «землю», «душу и плоть», и, наконец, «Бога и Диавола». Это столкновение языческих и христианских начал в возрожденческой картине мира, которое, как отмечает Н. Бердяев, приводило их к несовместимости, поскольку в христианской картине мира невозможны классические формы как «завершенные в себе», «законченные в своей чувственной красоте», поскольку христианство стремится к «сверхчувственному» и не может удовлетвориться земной красотой. Оно находится как бы «за пределами» земных физических норм. Иначе говоря, христианское искусство символизирует иную, невидимую высшую реальность.

Эти противоречия в искусстве Возрождения Н. Бердяев подмечает очень тонко: «Венеры Боттичелли – это уже не классические античные фигуры... но – они как бы вытянуты в тоске по небесам... стройные, прозрачные, но с полным отсутствием ясной и спокойной уравновешенности античных фигур... мадонны перестали быть чисто небесными эфемерными созданиями средневековых живописцев: Венеры покинули землю, а Мадонны покинули небо» [6, с. 106].

В предшествовавшие эпохи христианство должно было пророчествовать о грядущем и создавать его символ. Но, поскольку представления о нем в языческом и христианском мире были разными, несовместимыми оказались и символы этого грядущего.

В эпоху средневековья в качестве социально-культурного идеала выступала утопия создания на земле «Града Божьего», символом которого выступала Римская католическая церковь. Эта «принудительность» подчинения «Духовному центру» привела, по мнению Н. Бердяева, к теократическому кризису, Реформации и обновлению веры, возникновению в Западной Европе протестантизма. И это было определенной трансформацией средневекового социума, что вызвало появление новых форм социокультурной организации.

Изменилось, соответственно, и понятие духовности, его символы, то есть стилистическая форма его выражения. В средневековье она выражалась через христианскую аскетику, которая символизировалась в образах «монаха», «рыцаря». Личность была закована в доспехи как физически, так и духовно.

 Но эпоха средневековья не была, по мнению Н. Бердяева, эпохой абсолютной свободы духа. Наоборот, она подчинялась жесткой дисциплине Римской католической церкви, и вся ее сила была направлена на укрепление Священной Римской империи, которое осуществлялось путем завоевания земель, крестовых походов и деятельности рыцарских орденов.

Кризис теократической культуры средневековья породил и социальный кризис. Понятно, что в условиях дезадаптации возникает потребность в новых моделях социума, которые «достраивали» бы все дисгармонические отклонения до уровня стилистической завершенности. Поэтому всегда и во все времена была потребность в интегративных моделях целостности, которые представлялись как «опыт новой историю». Они создавали новую стилистику и новые аксиологические модели.

Начало новейшей истории связано с эпохой модерна. Почему модерн можно отнести к «стилю эпохи», а не просто к «переходному стилю»?

Гипотеза, предложенная в статье ранее, об условиях и факторах сближения понятий стиля и эпистемы на предложенных постмодернистами М. Фуко и Ж. Делёзом конструктивных основаниях, представляется реализованной в определении стиля модерна.

Этот стиль можно представить как «очаг унификации», как некоторый универсальный способ сочетания и сосуществования разных культурных образцов, которые в реальной истории мирового искусства были противоположны друг другу: искусство Ренессанса и Средневековья, архаики и античности, барокко и классицизма, античности и барокко и т. д.

Модернизм признает за всеми этими оппозициями «равные права». Они все равнозначны в художественно-эстетической эпистеме модерна, все имеют значение в стилистической организации новой картины мира, как «большие» стили, так и «переходные» (например, искусство рококо или греческая архаика). В этом смысле модернизм можно квалифицировать как некий универсальный стиль, содержащий в себе все предшествующие культурные образцы. Поэтому модерн – не классический стиль, поскольку сочетает как классические, так и не классические стилевые компоненты и композиции; как отклонения от классических канонов, так и возможные произвольные сочетания их совмещения, которые, в принципе, бесконечны.

Этим многообразием стилеобразующих форм и их бесконечных композиций, дающих огромный простор творческому воображению и возможность использовать эстетический опыт разных времен и народов, можно объяснить интерес к модерну. Он интересен переосмыслением традиций и стилей, представленных в обновленной форме. В цитировании разных стилей и состоит инновация модерна, создающего нечто вроде постмодернистских гипертекстов.

Модерн стремится представить всю полноту, интегрировать все «отпавшие» от состоявшихся художественных систем способы формообразования, поэтому он выступает как символ универсализма неклассического наследия всех времен и народов.

Взяв навскидку несколько примеров архитектуры модерна, можно обнаружить эти разные, порой невообразимые сочетания и совмещения традиций и инноваций. Например, доходный дом в Москве (арх. В. Е. Дубовский и Н. А. Архипов, 1913-1914 гг.) – характерная для переходных стилей девиация от классики выражается в отсутствии строгой симметрии, выступающие и отступающие поверхности зрительно воспринимаются как «волнообразные». В то же время, имитирующие колонны сочетания представляют собой черты классического стиля, но зрительная неравномерность их расположения, волнообразность поверхностей создает иллюзию отсутствия симметрии, которая усиливается симметричным расположением окон, они на фоне волнообразной, как бы движущейся каменной массы кажутся декоративными, «брошенными на поверхность» пятнами.

Собор Богоматери в польском Вроцлаве также характерен сочетанием симметричных и несимметричных форм, что открывает широкий диапазон вариаций для выражения общеизвестного (нормативного) в индивидуациях национального, особенного и самобытного. Казалось бы, такие сочетания должны привести к эклектике, и многие искусствоведы считают стиль модерна эклектичным, то есть фрагментарным, который способен лишь цитировать уже созданное другими и не может создать ничего нового.

Анализ стилеобразующих форм модерна с точки зрения исторических условий смены парадигм и использования их «остаточных» эвристических возможностей в контексте новых представлений показывает, что модернизм имеет самостоятельную культурную парадигму – девианты системных образований включаются в новую систему модерна на равных основаниях только потому, что общий смысл (замысел) этой новой парадигмы задан другими обстоятельствами, которым подчинена деконструкция прошлого, соответствует новым задачам решения новых проблемных ситуаций, актуализирующих только подходящие для нее социокультурные и художественные образцы.

Иначе говоря, в модернизме равнозначность всех использованных неклассических форм находится как бы «над смыслами» конкретно-исторических индивидуаций, это – уже другая архитектоника стиля.

Как уже говорилось, в классическом искусстве нельзя отделить конструктивное начало от эстетического, в Новое время эти принципы разделяются, и каждый из них может иметь самостоятельное значение. Этот эффект также обнаруживается в культуре и искусстве модерна: красота и польза имеют самостоятельные смыслы, которые объединяются в рамках новой целостности, состоящей из соотношений традиций и инноваций. Эти соотношения можно представить в виде «реплик» старого и нового:

- соразмерность, мера, единство противопоставляются динамической несоразмерности, дисгармонии;

- целостность противопоставляется фрагментарности;

- четкость линейно-геометрических форм – их текучести, скругленным, изогнутым, перетекающим контурам;

- гладкие поверхности – «вибрирующим»;

- однотонные пространства – декоративным;

- гармонии как единству в многообразии – дисгармония, где отсутствует единство и преобладает многообразие;

- плоскостные формы – выпуклым, волнообразным; 

- конструктивные формы – декоративным, как бы «прикладным»;

- спокойные композиции – импульсивным, экспрессионистским и т.д.

Стиль модерна «удостоверяет» интеграцию этих репликативных сочетаний, вбирая разные стилевые идентификации. Подводя итоги, можно сделать вывод о том, что на примере модерна можно проструктурировать процесс становления новой эпистемы и выявить этапы ее становления как формирования нового стиля.

1 этап – рефлексия на устойчивые традиции, противопоставление новых конструкций консервативным формам стилеобразования.

2 этап – вариации этих новых конструктивных способов в пределах старой парадигмы стилеобразования, которые как бы «расшатываю» ее устойчивость.

3 этап – на основе новых представлений создается новая модель формообразования, синтезирующая в себе инновации и традиции.

В исторической смене стилей представленная поэтапность обновлений стилеобразующих форм может иметь и обратное измерение, когда сначала формируется некий «тренд», который существует как «манера», некая индивидуация выделения из общего конвенционального ряда. Затем она становится доминантной, закрепляя в новых принципах формообразования репрезентацию новых ценностей.

Все вышесказанное можно сформулировать в тезисах.

Первый тезис заключается в том, что понятие стиля в инструментальном отношении может рассматриваться как достаточно сложное в проблемном плане научно-исследовательское предметное поле переходности (дискретности).

Второй тезис заключается в том, что разработка проблемного поля потребует выделения «единиц операционализации», с помощью которых можно проводить эмпирические и теоретические исследования. В качестве таких единиц в данном контексте может выступать весь набор стилеобразующих признаков, начиная от понятий «вкус», «манера», «декоративность», «мера», «гармония», «ритм», «соразмерность», «пропорциональность», до сложных сочетаний и композиций этих признаков в рамках единого стиля.

Третий тезис включает то, что в качестве эпистемы стиль наследования культуры включает в себя определенные мировоззренческие взгляды, скажем, идеи рационализма, лежащие в основе классицизма, или, наоборот, идеалистические концепции тождества микро- и макрокосма, лежащие в основе канонических стилей, или идеи деконструкции переходных стилей и т. д.

Четвертый тезис заключается в том, что стилизация как интегрирование нормативного (или канонического) уровня становится идентификацией соотнесения нормативности с «отобранным» слоем культурных ценностей, что будет отличать один стиль от другого.

Пятый тезис отражает представление о «продолжительности» (или «бесконечности») образования форм во времени, то есть наличие «масштаба времени» какого-то стиля.

Шестой тезис относится к проблеме культурной динамики. В истории культуры утвердилась устойчивая схема смены культурных стилей в европейском искусстве: античность – Средние века – Возрождение – барокко – Классицизм – сентиментализм – романтизм – реализм – натурализм – модернизм – постмодернизм.

Каждая смена стилей имеет свои устойчивые и переходные формы, когда части или элементы одного стиля могут проявляться в другом. Причем историки, искусствоведы и даже антропологи не всегда согласуются в определениях доминантных изменений формообразования (социальных, политических, антропологических, эстетических и т.д.). Например, нормативная эстетика, определяющая строгую иерархию жанров и классических форм поэтики или архитектурно-планировочных структур. могла определяться отнюдь не рационализмом Декарта или культом разума, а причудами королевского вкуса (эстетика дворцового стиля Людовика XIV).

Поэтому проблема переходности разных художественных стилей имеет огромное множество интерпретаций и представляет собой предмет не прекращающихся дискуссий.

Седьмой тезис определяет историческое время как рассматриваемое через смену художественных стилей, понимаемых в вышеописанной интегративной модели устойчивых принципов формообразования, которое нередко называется «стилем эпохи».

Восьмой тезис относится к формированию структуры стиля как соотношения традиционного и инновационного в рамках единой целостности, что предполагает решение следующих проблем:

- определение движущих сил и источников изменений;

- определение последовательности этих изменений: от девиации к признанию или, наоборот, от «расшатывания» единой матрицы стилеобразующих форм в виде «разностилья», к приобретению им легитимности.

Исследование концепции стиля в историческом времени позволяет понять методы построения концептов знания и проблемы наследования культуры в разные культурно-исторические эпохи.

 

Список литературы

 

1. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М.:              

    Прогресс, 1977. – 405 с.             

2. Кун Т. Структура научных революций. – М.: АСТ, 2009. – 317 с.

3. Делёз Ж. Переговоры. – Спб.: Наука, 2004. – 308 с.

4.     Орлова Э. А. Теоретическая модель культурного кода //  

    Обсерватория культуры, 2009, № 6. – С. 14-19.

5. Браун Д. Код да Винчи. – М.: АСТ, 2005. – 542 с.

6. Бердяев Н. Смысл истории – М.: Мысль, 1990. – 175 с.

7. Бургхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. – М.:  

    Алетейа, 1999. – 216 с.

 

8. Культура и мораль.

Мораль (лат.- нравы) –одна из форм общественного сознания, выполняющая регулятивную функцию в обществе, контролирующую поведение во всех сферах и областях социальной жизни. Это своего рода «культурная цензура», состоящая из норм, запретов , образцов поведения и деятельности, общепризнанных правил, закрепленных силой привычки, обычаев, авторитета, общественного мнения.

Моральные нормы основываются на однозначно понимаемых в том или ином обществе мировоззренческих установках, ценностях, представлениях о добре и зле.

Общественно значимыми также являются правовые нормы, которые закрепляются законодательно и относятся к регулированию социального поведения для предотвращения и ограничения социально вредных последствий той или иной человеческой активности. Моральные же нормы не имеют законодательной основы. Соответственно моральное наказание выражается в социально-психологическом воздействии в виде общественного мнения, установившихся в обществе взглядов на поступки человека.

Именно благодаря морали возможна саморегуляция человека как социального субъекта Как только правовая регуляция социальной жизни отрывается от моральной, возникает реальная опасность неуважительного отношения к праву, которое при каждом удобном случае попирается, если это противоречит тем или иным эгоистическим интересам. Соответственно мораль должна выполнять по отношению к праву функцию культурной нормы, наполняя правовые нормы желательным социально приемлемым содержанием. Осваиваясь эмоционально, мораль проявляется в виде долга, ответственности, достоинства, совести.

Долг среди этих эмоционально значимых моральных регулятивов соответственно выражается как эмоционально принятая система обязательств перед окружающими, перед обществом, той или иной социальной группой и испытывается как чувство долга.

 Ответственность – это установка личности на фиксацию возможных последствий своих действий по отношению к обществу, к социальному окружению и соответственно построение своего поведения, деятельности, при которых минимизируются отрицательные и максимизируются положительные последствия.

Достоинство, переживаемое как чувство собственного достоинства, есть внутреннее соотнесение поведения человека с принятым им культурным образцом, идеалом, нормой и именно в такой интерпретации этот регулятив становится моральной нормой. Распространенные случаи сведения достоинства человека к его внешним одобрениям тем или иным социальным окружением есть в этом смысле имитация моральной нормы т.к. в этом случае теряется собственное и приобретается заимствованное извне достоинство (например, высокая самооценка личности как одобряемый соответствующей социальной средой высокий материальный уровень жизни), которое к реальной морали не имеет никакого отношения.

Совесть – это еще один моральный регулятив, который носит наиболее интимный характер и заключается в наличии у человека способности оценивать себя, не опираясь на какие-либо внешние социальные оценки. Содержанием такой самооценки является критический взгляд в соотнесении с внутренними запретами и ограничениями по отношению к тем или иным намерениям, стремлениям, поступкам. Запреты и ограничения исходят в этом случае от некоторой принятой индивидом идеальной субстанции, выступающей «высшим судьей» по отношению к человеку («Бог», «Идеальная личность», «Положительный герой» и т.д.). Совесть является важнейшим моральным регулятивом, который может действовать при условии сложившихся ясных представлений человека о «должном», наличии у него ясных критериев различения добра и зла. Если этот регулятив отсутствует, то начинает доминировать разрушительная мораль по принципу «цель оправдывает средства», которая в итоге приводит к социальной деградации как личность, так и общество. Соответственно для существования морали исключительно важны моральные идеалы в виде понятий Добра и Зла, справедливости и несправедливости.

Наряду с общими моральными нормами существуют более частные, применительно к различным сферам жизнедеятельности человека и общества. Все они, так или иначе, есть проявление общепринятой морали. Например,- трудовая, семейная, бытовая мораль и т.д.

Для понимания морали как явления культуры важным является обращение к понятию «этика», которое означает учение о нравственности, морали. Интересна дальнейшая эволюция понятия «этика». Им стали обозначать устойчивость в существовании какого-либо явления, обычая, нрава, характера. Применительно к морали в этом случае можно говорить об устойчивости сложившихся идеальных представлений о «должном», устойчивых нравственных убеждениях, незыблемых моральных нормах и т.д. Если такой устойчивости нет, то говорят о моральном релятивизме (относительности) тех или иных моральных норм, что фактически обесценивает значение морали в обществе.

Не менее важно проявление устойчивости моральных убеждений на индивидуальном уровне, что часто оценивается как наличие у человека «нравственного стержня», верности своим моральным убеждениям, характера. Соответственно такое свойство человека как «бесхарактерность» часто является синонимом безнравственности, аморализма.

Для формировании морали важным является не только знание тех или иных моральных норм, но и наличие соответствующей социальной практики, где эти нормы осваиваются на личном опыте. Соответственно важным является такое духовно-нравственное воспитание личности, которое сопровождается возможностью совершения воспитуемыми определенных морально значимых поступков и предотвращение аморальных проявлений личности. Только в этом случае обеспечивается ликвидация известного разрыва между «словом» и «делом», провозглашаемыми моральными убеждениями и аморальным поведением.

Как преодолевается этот разрыв? Он преодолевается с учетом индивидуальных психологических особенностей человека, особенностями его образа жизни, культурным уровнем, т.е через дифференцированный подход в освоении моральных норм. Причем ведущее место здесь должно принадлежать учету культурного опыта и формированию последнего исходя из особенностей личности воспитуемого.

Этот культурный опыт создается через обеспечение связи индивидуальных представлений о нравственности с общепринятыми моральными нормами. Если последние носят опережающий характер при пренебрежении индивидуального опыта нравственного поведения, то возникает реальная опасность появления в обществе конформистов, бездумно и не творчески осваивающих моральные нормы, что способно дискредитировать саму мораль. Эта дискредитация проявляется в отведении морали преимущественно роли санкций, запретов, наказаний, но не механизма освоения гуманистически ориентированных культурных норм, обеспечивающих подлинную нравственную свободу – свободу выбора того типа морального поведения, который позволяет наиболее полно реализовать творческие возможности индивида. Жизнетворчество следует понимать как ориентацию на личностную самореализацию в интересах общества как альтернативу эгоистическим устремлениям личности. Как только индивид начинает реализовывать свой личностный потенциал исходя только из собственных интересов, он неизбежно превращается в эгоиста не способного к полноценной социально значимой деятельности.

С другой стороны, как отмечалось выше, чрезмерное моральное давление на личность без учета собственной самостоятельности индивида, его, пусть в чем-то несовершенных стремлений, представлений, желаний, влечений, приводит к эффекту «палочной» морали (особенно для подрастающего поколения), нивелирующей индивида. Достаточно часто самые нетерпимые моралисты в своих реальных делах и поступках оказываются лицемерами, ханжами, безнравственными людьми. Тем самым дискредитируются сами моральные нормы как жизненно важная ценность.

Возникает проблема преодоления крайностей навязывания личности усредненных моральных норм, подавляющих индивидуальность человека или крайностей мнимой нравственной свободы, пренебрегающей устойчивостью в соблюдении моральных норм и разрушающей личность, уже, как бы, с другой стороны.

Решение этой проблемы уже искал Аристотель. Свой знаменитый труд «Никомахову этику он посвятил поиску «золотой середины» в соблюдении моральных норм. Остановимся на некоторых положениях его этического учения, которое не потеряло своего значения для современной нравственной культуры.

В своем труде мыслитель настаивает на том, что главную ответственность за существование и сохранение морали в обществе несет государство. Это осуществляется, прежде всего, через государственное законодательство, имеющее реальное нравственное содержание. Другими словами, законы должны быть моральны. Государство также должно осуществлять целенаправленное воспитание своих граждан в духе общепринятых моральных норм.

Последнее требование имеет непосредственное отношение к современному отношению государства к духовно-нравственному содержанию деятельности деятелей культуры и искусства, а также ко всей системе культурного обслуживания населения. Периодически возникающие в обществе дискуссии о «свободе творчества» часто прикрывают собой фактически отстаивание некоторыми создателями культурной продукции права на свободу вообще от каких-либо моральных норм. И здесь одними правовым контролем не обойтись, поскольку существует множество путей пренебрежения вообще какой-либо моралью в рамках существующего правового поля. 

Мыслитель связывает нравственность, добродетели человека с удовольствием, которое есть результат стремления к прекрасному и полезному. Соответственно постыдное и вредное приводит к страданию. Тем самым формируется определенная культура удовольствий в виде морального удовлетворения в противовес чрезмерной зависимости от чувственных и вредных наслаждений.

Затрагивает Аристотель и проблему моральной ответственности личности за свои поступки. Он выступает противником позиции тех исследователей морали и нравственности, которые рассматривают окружающую индивида социальную среду главным фактором формирования морального самосознания личности, оправдывая многие проявления аморального поведения.

По мнению философа, у человека всегда остается свобода выбора в совершении поступков и он ответственен за этот выбор. Такая позиция открывает возможности для самостоятельной внутренней работы человека, направленной на преодоление своих нравственных несовершенств и сознательного освоения моральных норм.

К этому же требованию примыкает и принцип правовой ответственности, заключающийся в том, что незнание закона не освобождает человека ответственности за его нарушение. Это незнание, по Аристотелю может быть компенсировано соответствующим образом жизни, основанным на следовании моральным требованиям, в известной мере гарантирующим соблюдение человеком и правовых норм.

Для практики формирования морального и нравственного самосознания представляют значительный интерес рассуждения Аристотеля, имеющие отношение к современному пониманию жизненного успеха в виде обретения высокого социального статуса и высокого уровня потребления материальных благ. Именно «успешный» в этом смысле человек в существующей образовательной и пропагандистской практике часто оценивается как одновременно добродетельный человек, достигший своим трудом, инициативностью, предприимчивостью своих целей. Здесь происходит очевидная подмена нравственного начала в человеке его повышенной заботой о собственном благополучии.

Аристотель тему успеха рассматривает с духовно-нравственной стороны. Одним из главных жизненных достижений мыслитель считает сохранение чувства собственного достоинства, независимо от занимаемого социального положения, материального благополучия и пр. Более того, необходимо не быть внутренне привязанным к внешним жизненным благам, социальному престижу, чтобы сохранить в себе это личностное качество:

"Что касается приниженного, то ему недостает как чувства собственного достоинства, так и /понимания/ достоинства величавого человека" [1, с.117]. "Величавый не гонится за тем, что почетно, и за тем, в чем первенствуют другие; он празден и нетороплив, покуда речь не идет о великой чести или /великом/ деле; он деятелен... в немногих, однако великих и славных /делах/" [1, с.119]. "И тот, кто величав, склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно"[1,с.120].

В оценке нравственных качеств человека Аристотель обращается к понятию стыда, значение которого в современном социуме возрастает, если учесть, что бесстыдство становится у многих публичных и, казалось бы, уважаемых людей поведенческой нормой. Достаточно привести распространение разных «компроматов», которые воспринимаются скомпрометированными как дополнительная, приносящая выгоду реклама, обретение дешевой популярности и т.д. Стыд, по Аристотелю, не добродетель, а органичное человеческое качество интимно-личного характера. И это замечание мыслителя чрезвычайно важно для формирования нравственного и морального опыта человека, одним из существенных достижений которого должно быть обретение людьми способности стыдиться «не напоказ», а искренне, на основе собственной самооценки.

В оценке нравственных качеств личности Аристотель разделяет добродетели, обращенные на ее саму и близкое окружение и добродетели, проявляемые по отношению к более «дальним». Вторые добродетели он называет правосудностью. В современных понятиях можно утверждать, что первый тип добродетелей можно отнести к собственно нравственности, а второй – к морально-правовым аспектам человеческого поведения. Но при этом философ склонен рассматривать морально-правовые нормы как часть необходимых добродетелей человека, а не как некоторый «довесок» к духовно-нравственным характеристикам личности.

Для формирования нравственной культуры и общественной морали это утверждение можно рассматривать как органичное единство нравственных убеждений, свойств личности и соответствующего публичного поведения, что исключает распространенный принцип «двойной морали», лицемерия, «масочности» социального поведения, становящейся лицом современного человека. Но именно эта двойственность в нравственном самосознании личности многими современными исследователями, педагогами, антропологами, культурологами часто рассматривается, к сожалению, как неизбежная социальная норма.

Значимым для общественной морали является провозглашаемая Аристотелем связь ориентации на добродетель с правовым сознанием. Причем добро как ценность в этой связке мыслитель считает главным и соответственно: "Сама природа доброго - это поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение" [1, с.154].

Выше рассматривалась особая роль социальной ответственности в сохранении морали личности и общества. Возникает вопрос: «Существует ли какая либо моральная норма в качестве общеобязательной для людей принадлежащих к разным культурам, обществам, цивилизациям?» Такая норма была найдена в течение всего опыта человечества, в его духовно-нравственных исканиях и поучила название «золотого правила нравственности», которое звучит так: «Не поступай по отношению к другим так, как ты не хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе».

Значительный вклад в формирование морального опыта человечества внесли мировые религии и философские системы, оцениваемые как всемирное достояние. Содержательный анализ этих достижений осуществил выдающийся гуманист-исследователь, лауреат Нобелевской премии Альберт Швейцер в своем труде «Культура и этика». Рассмотрим основные положение этой работы как имеющие несомненное значение для осмысления темы «Мораль и культура».

В качестве одного из главных условий влияния морали на культуру А.Швейцер выдвигает свободу мышления в противовес податливости тому или иному внушению со стороны корпораций, сообществ, групп и т.д. Это мышление, по мнению мыслителя должно обеспечивать контроль над желаниями человека для того, чтобы соотносить последние с благом окружающих, всего общества. И только в этом случае можно говорить о том, что те или иные потребности, запросы людей являются этичными.

В этом же контексте А. Швейцер оценивает и известное различение в культурологических исследованиях культуры и цивилизации. По его мнению, это различение не имеет смысла, если предъявлять требование этичности, т.е. следование моральным нормам как в культуре, так и в цивилизации. 

Далее А.Швейцер поясняет, в чем состоит это требование, утверждая, что «когда общество воздействует на индивида сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры, ибо в этом случае с необходимостью умаляется решающая величина – духовные и нравственные задатки человека. Происходит деморализация общества, и оно становится неспособным понимать и решать возникающие перед ним проблемы» [3, с.75].

Таким образом, мораль А.Швейцер рассматривает не как бездушную безличную силу, воздействующую на членов общества, а как продукт индивидуальных творческих усилий каждого индивида, которые в итоге порождают ту мораль, которая соответствует представлениям самих людей о добре и зле, но не навязанным извне моральным нормам без участия индивидов в процессе формирования общественной морали.

Но при этом, как отмечает мыслитель, необходимо соблюдение и определенных требований к мировоззрению субъектов, принимающих участие в создании общезначимой культуры морали. Это должно быть мыслящее, оптимистическое и этичное мировоззрение. Оптимистичность означает отношение к окружающему миру и жизни всех людей в качестве самоценных явлений, значимых самих по себе безотносительно к каким-либо оторванным от реальности социальным стандартам.

А.Швейцер дает и свое определение этике, понимая последнюю как «область деятельности человека, направленную на внутреннее совершенствование его личности» [3, с.87].

Важным для осмысления культурного значения морали является определение роли религиозной этики в нравственном опыте человечества. По мнению А.Швейцера, «конечно, религиозная этика апеллирует к сверхъестественному авторитету. Но это скорее форма, в которой она выступает. На деле же и она, поднимаясь выше в своем развитии, все настойчивее ищет некий в самом себе обоснованный основной принцип нравственного. В любом религиозном учении живет мыслитель-моралист., и каждый сколько-нибудь глубокий философ-моралист в какой-то мере религиозен.» [3, с.117].

При всем внимании А.Швейцера к важности индивидуального нравственного развития индивида как условия формирования общественной морали просматривается недооценка им воздействия самого общества и государства на нравственный облик человека. Более того, моральное давление общества и государства на личность этот мыслитель объявляет врагом ее полноценного нравственного развития. Но эта позиция может быть подкорректирована, если иметь в виду значение для индивидуальной морали духовно-нравственной культуры общества.

Исследования эволюции человека показывают, что решающим фактором в его становлении и развитии как особого биологического вида явилось осознание им двух реальностей – материальной и духовной, не сводимых к дихотомии физического и психического. Существование духовного мира у первобытного человека фиксировалось первоначально в форме анимизма, в соответствии с которым весь мир населен «духами», влияющими на судьбу человека. Влияние духовного начала на человеческую жизнь, таким образом, приобрело религиозно-мистическое значение. Духи не только управляли жизнью человека, но и являлись тем пространством, куда попадала человеческая душа после смерти тела. Нельзя не отметить, что уже в древние времена выработанное понимание значение духовного мира для человека вошло затем в некоторые мировые религии.

Духовно-нравственная культура современными культурологами оценивается как возможность регуляции и нормативизации человеческой деятельности, необходимых для предотвращения деструктивных последствий преобразовательной активности человека в отношении существования человеческой популяции. При этом необходимо все же сделать одну оговорку.

Выше отмечалась важность в формировании морали соответствующего опыта нравственной жизни. Этот опыт может формироваться как на основе социальной практики, так и из индивидуального духовного опыта. Эти два вида опыта неравнозначны. Социальная обусловленность обретаемых нравственных идеалов и ценностей, несмотря на то, что именно она доминирует в практике освоения моральных норм, не может считаться достаточно надежным основанием для полноценного духовно-нравственного развития личности. Обилие исторических примеров, современная социальная практика показывают, как несправедливое и бездуховное общество может формировать ложные идеалы, уродующие в нравственном отношении личность. Ни в коей мере не подвергая сомнению роли общества в формировании нравственности, все же отметим, что индивидуальному духовно-нравственному опыту должна принадлежать в этом процессе решающая роль.

Это требование к освоению моральных норм, если учесть, что релятивизм в сфере морали отчетливо прослеживается в самых различных сферах современной человеческой практики, претендующих, так или иначе, на сохранение и развитие духовно-нравственной культуры. В сфере образования – выведение за его рамки задачи трансляции идеальных образцов и норм, имеющих значение для нравственного развития – и, соответственно, постоянное «переписывание» учебников, образовательных программ в угоду политической коньюнктуре. В гуманитарной науке – сведение к минимуму аксиологических подходов к исследованиям, прикрываемое «объективностью» и «научностью», которые вне ценностного поля исследований приводят, наоборот, к субъективизму и схоластике. В политике – доминирование принципа «цель оправдывает средства», приводящее к отказу от нравственных нормативов в политической деятельности, – и, соответственно, к безответственности ее субъектов.

Этот ценностный релятивизм в деятельности, претендующей на духовно-нравственную значимость, возникает из-за стремления рационализировать духовную сферу, свести ее к интеллектуально-познавательной активности, – которая, в конечном счете, несмотря на провозглашаемые гуманистические (якобы) лозунги и задачи, приводит к реализации сугубо эгоистических и материалистических интересов.

Большинство социальных, политических и экономических проблем нашего общества, так или иначе, связаны с разрушением духовно-нравственных основ повседневной жизнедеятельности людей и их замещением ценностями потребительского образа жизни псевдорыночной экономики. Негативные последствия этого процесса в наибольшей мере проявляются в молодежной среде, не имеющей должного иммунитета по отношению к аморальным воздействиям бездуховного социального окружения.

Реальный социальный опыт индивида, способствующий формированию у него духовно-нравственных ценностей, формируется через практику социального поведения, несущего в себе черты «своего», «привычного» образа жизни и черты «пограничного» социального поведения затрагивающего другую социальную реальность, с которой осуществляется взаимодействие. Именно в этом симбиозе социальных установок, поведенческих паттернов рождается пространство усвоенных человеком нравственных и моральных норм.

Основной нравственный опыт в современном обществе приобретается в реальной повседневной жизнедеятельности, влияние на которую существующих воспитательных институтов по ряду причин существенно ослаблено. В пространстве осваиваемой жизненной среды, в сущности, и формируются исходные базовые нравственные установки той или иной социально-возрастной группы, которые необходимо развивать и совершенствовать средствами государственной культурной и образовательной политики.

Актуализация процесса формирования духовно нравственной культуры в свою очередь зависит от создания условий для культурного и социального развития индивидов, полного раскрытия и реализации их потенциальных творческих возможностей, а также их социальной адаптации через соответствующий опыт изучения духовно-нравственных традиций нашего общества.

Необходимо также отметить, что одной из актуальных проблем духовно-нравственной культуры личности и общества является формирование у индивидов личностных качеств, востребованных современной социальной практикой. Обострение этой проблемы связано во многом с несовершенством самой социальной практики, девальвирующей ценности воспитания и духовного развития в современном обществе. Это, прежде всего, фетишизация монетаристского и рыночного курса в развитии общества, противоречащего самой идее духовно-нравственного воспитания как инструмента государственной социальной и культурной политики; сырьевой крен в отечественной экономике, уничтожающей саму возможность развития общественного созидательного потенциала, где велика роль гуманитарного образования и художественно-эстетического развития; чудовищное социальное расслоение в обществе, постоянно воспроизводящее незаинтересованность держателей материальных средств в решении нравственно-духовных проблем общества и т. д.

В этой ситуации формирование отечественной духовно-нравственной культуры общества может успешно развиваться, если оно не будет основываться на слепом и формальном копировании образовательных моделей и программ из зарубежного опыта.

Если до начала реформ 1990-х лет образование формировало, условно говоря, «нормативную» модель поведения и деятельности, то есть «долженствующую» и в известной мере «идеальную» программу социализации и инкультурации, то реформы по демократизации образования были призваны разрушить эту нормативность (понимаемую как «тоталитарность»), и обозначить инновационные стратегии образования. При этом демократизация в сфере образования не предложила новых ценностных моделей формирования личности. Она была направлена на обслуживание стихийно сложившихся форм стратификации – и нужд потребительского рынка, что сделало в принципе ненужными и даже «излишними» вопросы воспитания, так как решающим фактором в понимаемой таким образом социализации является установка на практический результат и карьерный рост.

К сожалению, следует признать, что проблема демократизации в сфере культуры и образования не стала предметом научного изучения. Еще Н.А. Бердяев писал о том, что понятие «демократизации» нельзя «прямо» переносить из политики в сферу культуры или образования, поскольку равенство возможностей не означает равенства способностей и талантов, а также равенства профессиональных знаний.

Как говорит социологическая наука, неравенство сохраняется всегда, – даже при очень высоком уровне достатка, не говоря уже о его отсутствии. И это неравенство выражается определенной иерархической структурой, которая существует как в отдельных социальных слоях и группах, так и в социуме в целом. Соответственно этому существует и система ценностных иерархий, норм, вкусов, ценностей, паттернов поведения, основанных на национальных традициях и идеалах.

Ради формирования нового – «динамического» – стереотипа восприятия действительности разрушались привычные формы сознания и мышления. Установка была на дифференциацию общественного сознания, актуализацию интересов стратифицированного общества – разных социальных сил, социальных групп, общностей, партий, конфессий, меньшинств и т. д.

 В результате целостная система ценностных ориентаций в обществе была расшатана, интегрировать ее пока не удается. Образование утратило роль «регулирующего фактора», который в новых условиях стал пониматься именно как «тотальность» – некий «культурный империализм» и ценностное господство традиции. Разрабатывалась «новая политика», которая должна была покончить с «засильем традиции» и привить российскому образованию «релятивистскую модель» через альтернативные культуры по отношению к традиционной культуре.

Этот подход к культуре и морали широко насаждался в последние годы, и в своем позитивном концепте он позиционировался как теория «расширения границ» интегрированного в советский период социокультурного пространства России через внедрение «альтернативных культур».

Безусловно, само по себе расширение культурного пространства через внедрение самых разных культурных традиций не имеет ничего негативного, так как известно, что культура развивается в контексте двух основных тенденций – консервативной и инновационной. Но то, что стало происходить в нашей стране, полностью разрушило этот баланс, когда инновативность стала полностью замещать традиционные устои. Внедрение инноваций, расширяющих культурное пространство, возможно лишь до определенных границ, – тех, в которых сохраняется идентичность нации. Если появляется угроза ее утраты, эти процессы находятся на грани защиты национальной безопасности.

Процессы инкультурации и социализации в обществе могут носить позитивный характер при условии их связи с общественной моралью, ориентированной не на рост индивидуализма и эгоистических настроений, а на усиление стремления большинства членов общества к солидарности и гражданскому служению.

В противном случае начинают брать верх тенденции потребительского образа жизни, приводящего к деградации культуры, образования, науки, любой созидательной деятельности. «Культура созидания», таким образом, вытесняется «культурой потребления», которая также неизбежно понижается в своем качестве, теряя полноценное духовно-нравственное содержание.

Организация культурной жизни общества в этом случае смещается все больше в сторону расширения платных культурных услуг, имеющих коммерческий характер, а продуктом такого культурного воздействия является «фрагментарная личность» («эмпирический индивид»), в которой творческое начало вытесняется потребительским, отсутствуют принципы, идеалы нравственности, духовности. Такая политика в сфере культуры становится стимулятором девиантного поведения, что мы и наблюдаем повсеместно.

Если попытаться дать общую характеристику реформ 1990-х  в сфере культуры, то самым главным фактором изменения стало разрушение основ приобщения к классической культуре, которая замещается массовой культурой развлечений и информатизацией общества, осуществляемой без каких-либо культурных и нравственных ориентиров.

В тоже время опасен не только отрыв культуры от морали, но разрыв морали с культурой. В мировой культуре мы уже имеем подобные прецеденты, например, в виде «Пролеткульта», который во имя пролетарской морали отвергал многие достижения мировой культуры, культурного наследия. Нацистская мораль Германии в свое время приводила к сжиганию книг, преследованию инакомыслящих и т.д. И при отрыве культуры от морали и при разрыве морали с культурой последняя лишается своего ценностно-духовного содержания, представленного не только в тех или иных артефактах (например, в памятниках), но и во многих культурных традициях, ритуалах, обрядах. Вот почему столь опасным является бездумное пренебрежение культурным наследием общества, какими бы новациями оно ни прикрывалось.

Традиционная мораль, так или иначе, отражает культурную память человечества. Поэтому любые изменения в нравственной культуре общества должны не нарушать культурно-историческую преемственность, способствовать успешному культурному развитию общества.

 

Литература

1.Аристотель. Этика. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. - 492 с.

2.Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. - М.:Гардарики, 2002. – 472 с.

3.Швейцер А. Культура и этика. – М.: Прогресс, 1973. – 342 с.

Наука и культура.

Наука – специализированная область культуры, функции которой заключаются в формировании системы логически упорядоченных знаний, основанных на специальной организации теоретического или эмпирического изучения реальности, а также в построении программ рационального преобразования реальности.

Наука представляет собой систему постоянно развивающихся знаний о природе, обществе и мышлении. Эти знания есть результат научного творчества как особой профессиональной деятельности и отражают объективные связи человека с миром.

В настоящее время все научные дисциплины принято классифицировать на естественные, технические, гуманитарные и социальные науки.

 В методологии научного исследования существуют и более развернутые классификации научных дисциплин. Так, выдающийся отечественный методолог Г.П.Щедровицкий предложил следующую классификацию наук: «(1) науки естественного типа, (2) науки, касающиеся деятельности, (3)нормативные дисциплины (вроде логики и языковедения), (4)ценностные дисциплины, (5)инженерно-конструктивные дисциплины, (6) математику, (7)методические дисциплины, (8) историю, (9) методологию» [4, с.86].

При всем разнообразии классификаций научных дисциплин они, в конечном счете, сводятся к трем типам наук: наукам о природе, обществе и человеке и соответственно к наукам, производящим естественно-научное, техническое знание и гуманитарным наукам, чьи результаты носят в значительной мере вероятностный характер. 

Во взаимодействиях человека с окружающей средой выявляются те условия, характеристики, черты окружения, на которые человек способен повлиять, и те, которые от человеческой деятельности в данных конкретно-исторических условиях и данных обстоятельствах от него не зависят. Те и другие представлены в научном знании в причинных связях – цепочках взаимодействия и следствий, а также в выявленных закономерностях и тенденциях в существовании и развитии различных объектов, событий, явлений.

Выделяют также два уровня научных исследований – эмпирический и теоретический. Эмпирические исследования включают в себя наблюдение, эксперимент, классификацию и описание результатов наблюдения. Теоретический уровень предполагает формулировку научных гипотез, создание теорий; сопоставление гипотез и теорий, теоретическое моделирование, объяснение, предсказания и обобщения.

Среди различий между эмпирическим и теоретическим уровнем науки выделяется различие в предмете познания. На эмпирическом уровне изучаются очевидные, наблюдаемые явления и однозначные зависимости между ними без выявления их сущностных характеристик. На теоретическом уровне выделяются сущностные связи изучаемых объектов, явлений как отражение глубинных взаимосвязей, закономерностей, тенденций для получения обобщенного знания об окружающей действительности.

Эти уровни научного познания различаются и по средствам познавательной деятельности. При эмпирическом исследовании осуществляется непосредственное взаимодействие исследователя с объектом изучения. Для теоретического исследования такое взаимодействие не является необходимым. Чаще всего   связь с изучаемыми явлениями и объектами носит здесь  опосредованный характер, а сами эти объекты и явления есть идеальные конструкции, с которыми возможны мыслительные эксперименты.

Есть и различия по характеру используемых методов. Эмпирическое исследование преимущественно следует за непосредственно изучаемым объектом и в значительной мере определяется особенностями последнего. Теоретическое исследование само формирует собственный идеальный объект, который определяется в первую очередь собственным научным предметом. Структура же последнего, как отмечает методолог науки Г.П.Щедровицкий, включает в себя следующие «единицы»: «1) «факты», называемые также единицами эмпирического материала; 2) «средства выражения» (весьма условное название, используемое за отсутствием другого, более подходящего), среди которых окажутся «языки» разного типа (описываемые в методологии и и логике)…системы понятий, заимствованные из других наук или созданные специально в качестве средств в рамках этой же науки, представления и понятия из общей методологии и т.п.; 3) методические предписания или системы методик, фиксирующие процедуры научно-исследовательской работы; 4) онтологические схемы, изображающие идеальную действительность изучения; 5) модели, репрезентирующие частные объекты исследования; 6) знания, объединяемые в систему теории; 7) проблемы и 8) задачи научного исследования» [4, с.245-246]. 

При этом в методологии науки отмечается, что в существовании теоретических исследований особое место занимают «проблемы» и «задачи», которые призваны определять как характер, так и общее направление научного исследования.

Особыми методами научного исследования являются наблюдение и эксперимент.

Наблюдение есть целенаправленное фиксирование данных об изучаемом объекте, явлении и опирается на ощущения, восприятия и представления (теоретические и практические) самого исследователя. Результатами наблюдения являются как данные опыта, так и в результате обработки получаемой информации – схемы, графики, диаграммы и т.д. Структура наблюдения как метода научного исследования включает в себя наблюдателя, объект наблюдения, условия наблюдения, средства наблюдения (установки, приборы, измерительные инструменты и т.д.).

Для того, чтобы наблюдение было продуктивным важны также целенаправленность и избирательность наблюдения в соответствии с целевыми установками исследователя. Научное наблюдение отличается от любого другого тем, что оно обусловлено теоретическими и концептуальными представлениями о наблюдаемом объекте, явлении, что соответствует известному изречению: «ученый смотрит глазами, но видит головой».

Выделяют два главных вида наблюдения: качественное и количественное. Рост значения количественных наблюдений есть один из результатов расцвета науки в Новое время благодаря развитию теории измерений и измерительной техники, что означало математизацию науки в целом.

Эксперимент как метод научного исследования направлен на изучение объекта в специально созданных и точно фиксированных и контролируемых исследователем. Эксперимент включает в себя: а) выделенную пространственно-временную сферу, ограничивающую поле экспериментального исследования (как реального, так и идеального); б) специальные приборы, средства формирования экспериментальных процессов (например, катализаторы химических реакций); в) протокол эксперимента, позволяющих фиксировать получаемые данные; г) реакции, объекта, над которым ставится эксперимент, фиксируемые с помощью специальных приборов и средств.

Эксперимент имеет ряд преимуществ перед простым наблюдением. Среди них:

- изучаемые явления могут быть воспроизводимы в зависимости от той или иной исследовательской ситуации и исследовательских задач;

- эксперимент позволяет наблюдать и выявлять закономерности, которые невозможно обнаружить в естественных условиях;

- возможно варьировать условия эксперимента для сведения к минимуму привходящих факторов и обстоятельств, мешающих решению исследовательских задач;

- имеется возможность постоянного усложнения приборов, автоматизации, компьютеризации, необходимых для экспериментального исследования.

В подавляющем большинстве исследовательских ситуаций эксперимент присущ эмпирическому уровню научного познания и служит связующим звеном между получаемыми эмпирическими данными и теоретическими исследованиями.

Важное место в современной науке принадлежит моделированию как особой исследовательской процедуре или методу, позволяющему имитировать или замещать реальные изучаемые объекты для выявления в чистом виде закономерностей, взаимосвязей, структур, которые в «естественных» условиях не могут быть обнаружены.

В 60-е годы ХХ века появилось понятие «парадигма» - категория, введенная в научный оборот трудом Т. Куна «Структура научных революций» [ 2].Что выражает данное понятие и какие условия научно-познавательной деятельности обусловили необходимость его появления?

«Греческое слово «paradeigma» дословно означает: «то, что предопределяет характер проявления, манифестации, оставаясь вне проявления» («para-» это «сверх», «над», «через», «около», а «deigma» - «проявление», «манифестация»). В самом широком смысле, это исходный образец, матрица, которая выступает не прямо, но через свои проявления, предопределяя их структуру. Парадигма – это не проявленная сама по себе и не поддающаяся прямой рефлексии структурирующая реальность, которая, всегда оставаясь за кадром, устанавливает основные, фундаментальные пропорции человеческого мышления и человеческого бытия» [1, с.39]. 

Появление понятия научная парадигма безусловно связано с наличием в науке, также как и в других сферах жизни и деятельности людей, проблемных ситуаций, когда выявляются два типичных состояния научного знания – так называемое «нормальное», характерное для устоявшихся принципов установления и организации «регулярностей»и «научно-революционное», когда исчерпываются эвристические возможности существующих моделей познания – экспериментальных логик, научных теорий и программ исследования.

Понятие «парадигма» пришло из лингвистики и явилось своего рода метафорой того процесса в науке, который характеризовался как революционный. А в строго научном определении, парадигма – это совокупность оснований научного познания, его аксиоматика (т. е. то, что принимается без объяснения). Соответственно, это методы сбора и анализа материалов, логика формулирования и построения программного исследования. Сюда же относится способ верификации данных и построение достоверных теорий.

Т. Кун – ученик К. Поппера, физик по образованию, отошедший от классического позитивизма, т. е. философской логики, основанной на данных опытных исследований. Из этих опытных данных и выводились регулярности, когда вдруг стало обнаруживаться расхождение между «языком наблюдения» и «реальностью». Иначе говоря, многие факты не укладывались в построенные опытным путем теории. Поэтому на смену позитивистской методологии приходит так называемый «логический позитивизм», который уже основывался на лингвистических парадигмах, выражающих определенное соотношение между языком и реальностью, которую он обозначает, т.е. структурировались связи между означаемым и означающим.

Таким образом, возник «кризис» в науке: старые модели познания исчерпали себя в своей эвристичности и не способны были дать объяснения новым фактам. Появляется новая логика научного знания – парадигмальная.

Сам Т. Кун определял парадигму следующим образом: «Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений» [2, c.11-12].

При этом Т.Кун отмечал, что на становление парадигмы могут существенно влиять и вненаучные факторы, например, личные пристрастия исследователей, исторические условия. Этот ученый выдвинул два основных требования к парадигмами науки: (1) научные открытия, приводящие к новой парадигме, должны носить революционный характер и (2) эти открытия должны привлечь достаточно большое число ученых, даже из конкурирующих научных школ, чтобы стать общепризнанной парадигмой.

И уже в рамках сложившейся парадигмы складывается «нормальная наука», которая упорядочивает накопившиеся факты и сведения. Понятие парадигмы позволило Т.Куну выделить следующие группы научных фактов: а) факты, вскрывающие суть вещей в рамках заданной парадигмы; б) факты для их сопоставления с имеющимися парадигмами; в) факты для разработки парадигмальной теории.

Важно отметить, что, по мнению Т.Куна, уже сложившаяся «нормальная наука» (т.е. принявшая ту или иную парадигму) почти не ориентирована на крупные открытия или создание новой теории. Причем, сила парадигмы такова, что она может управлять научным исследованием даже в отсутствии до конца выверенных норм и правил исследовательской работы.

Сам же переход от старой парадигмы к новой в науке осуществляется не за счет более детальной разработки старой парадигмы или ее расширения. «Этот процесс скорее напоминает реконструкцию области на новых основаниях, реконструкцию, которая изменяет некоторые наиболее элементарные теоретические обобщения в данной области, а также многие методы и приложения парадигмы» [2, с.135].

По наблюдениям Т.Куна, почти всегда новую парадигму разрабатывают либо новички этой парадигмы, либо молодые исследователи. Симптомами перехода к новым парадигмам он считает резкий рост конкурирующих вариантов научных исследований, повышенный интерес к философским основаниям исследовательской работы, широкое обсуждение фундаментальных положений существующей парадигмы.

Для более глубокого понимания статуса современного научного знания в мировой культуре современные исследователи истории науки выделяют в становлении последней следующие периоды: 1)Античность – «отсутствовали и субъект и объект науки, как их понимает Новое время: рассудочный субъект и механическая, предлежащая ему действительность» [1,c.54]; 2)Средневековье (креационизм, линейное время) – это донаучное общество ; 3)Возрождение () – подготовка Нового времени; 4)Новое время (Реформация, Просвещение, ); это период науки; 5) дальше – постмодерн («постнаучная эпоха») [ 1 ]. Рассмотрим вкратце эти периоды становления и развития научного знания.

Античность – указывается, что именно в этот период появляется теоретическое мышление.Само понятие «теоретическое» есть трансформация греческого слова theoria, «феория», которое означает «вглядывание», «рассматривание», «созерцание». В этом случае речь идет не о разглядывании фактов, явлений, объектов в прямом смысле, а об умственной деятельности - «умозрении». Вместо мира обманчивых впечатлений и непосредственных восприятий античные греки предложили теоретическое познание, носящее «надприродный» характер и представляющее собой область «чистого» мышления. Важной особенностью этого мышления являлось то, что оно было присуще людям, обладающим досугом и не связанным с постоянными материальными нуждами. Тем самым формировалась предпосылка становления научной деятельности как занятия независимого от каких-либо меркантильных интересов, сыгравшего огромную роль в дальнейшем развитии мировой культуры и цивилизации.

Среди дополнительных мотиваций становления теоретического мышления античных греков называют: состязательность (агональность), присущая самым различным видам человеческой активности, где достижения преуспевших в теоретическом мышлении приносили им известность и почет; влияние на развитие теоретического познания мира мусических искусств; занятия мореплаванием, открывавшем новые исследовательские горизонты.

Средние века. Становление научного знания в этот период связано преимущественно с деятельностью университетов. В Х11-Х111 веках появляются университеты в Кембридже, Неаполе, Монпелье, Саламанке, Падуе, Тулузе. Наибольший вклад в научную мысль Средневековья внесли Парижский (1200) и Оксфордский (1178) университеты. Среди наиболее выдающихся мыслителей, определивших развитие науки в Средние века, стали Пьер Абеляр, Александр Гэльский, Бонавентура,, епископы Парижа, Гильом из Оверни, Альберт Великий, Фома Аквинский.

Главным источником научного познания для ученого Средних веков являлись тексты Священного Писания и труды Отцов Церкви. Все познаваемое с помощью науки в этом случае являлось раскрытие божественного замысла о всем сущем. Соответственно все науки должны служить главной науке – богословию. В отличие от расхожего мнения о том, что последнее было в основном тормозом для свободного развития научно-исследовательской деятельности, богословие способствовало формированию культуры понятийного мышления и работы с философскими категориями в процессе ученых богословских споров и создания богословских трактатов. Именно создание строгого научно-понятийного аппарата становится в дальнейшем одним из признаков подлинно научного мышления.

Возрождение. Этот период отличается поворотом научной мысли к изучению природы и естественно-научному знанию. Возрастает роль опытного знания и эмпирических исследований. В этом повороте главная роль принадлежит Роджеру Бэкону. Ученые Возрождения перестают увязывать свою научную деятельность только с церковными догматами. Внимание уделяется неповторимости и разнообразию отдельных явлений, объектов, феноменов. Сама природа объявляется «наставницей умов» и задача исследователя состоит, прежде всего, в раскрытии ее тайн.

Новое время отмечено началом научной революции. Основными направлениями становления науки в это время становятся рационализм и эмпиризм. Родоначальником науки Нового времени принято считать Галилея, создателем синтеза эмпиризма и рационализма благодаря своим экспериментам с «идеальным» физическим телом (мысленные эксперименты). В этом случае на первый план выходит математика, с помощью которой выявляются общие универсальные физические законы. Тем самым перестраивается и само научное мышление, становясь все более формализуемым и однозначно интерпретируемым. Формируется система научных логико-математических критериев к научным доказательствам и результатам проводимых исследований. Сформированная т.н. классическая наука  основывается уже на идеале механицистского исследования природы и вере в неуклонный научно-технический прогресс в качестве главного достижения научных исследований. Одновременно усиливается позитивистская установка по отношению к изучаемым научным фактам, результатам, которые должны в обязательном порядке подвергаться практической проверке и их использованию в различных сферах человеческой практики.

В начале ХХ в. начинает развиваться классическая эволюционистская модель. На основе идей О. Конта и М. Вебера социальное познание стало строиться по образцам естественных наук. Так возникла эволюционистская модель развития, которая рассматривала сам процесс развития социума по аналогии с биологическим организмом.

Новейшее время. Но такая модель эволюционистского познания не работала при попытках обобщения материала этнографических исследований. Макро-эволюционные модели не объясняли в рамках линейного прогресса все многообразие этнографических данных. Поэтому в 70-е годы ХХ века возникают новые научные парадигмы – постмодернистские.

Черты постмодерна сегодня описаны во многих исследованиях, но они еще не стали нормативными основаниями для разработки исследовательских программ.

Постмодернизм как общекультурное движение, изменяет «классическую» картину мира, ее философские (онтологические и метафизические) основания. Происходит деконструкция: от единства – к многообразию, от системности – к бессистемности, от центризма – к идеологии маргинальности. Происходит смена парадигм в науке¸ смена стилей в искусстве.

Главное, что составляло классическую модель мира – представление о целостности. В постмодернистской ориентации целостность подвергается деконструкции, дифференцируется согласно социокультурным ориентациям и потребностям различных групп общностей и т. д.

Единственно устойчивым в социуме остаются коммуникации, поэтому акцент смещается на микро-динамику. (Если вспомним, в античности было наоборот – микрокосмос должен был повторять макрокосмос). В постмодернистской парадигме макро-динамика строится по образцу микро-динамики. Целью познания становится не «открытие законов», как это было в классической науке, неизменного порядка «вне нас», а проблемное отношение. Готовых регулярностей, готового знания, с которым мы могли бы оперировать как с объектами, уже нет. Мы сами конструируем объекты и возможности их использования.

Классическая онтология (научные представления о бытии) рассматривала мир таким, каков он есть: теории были изоморфны реальности и связаны в какие-то логические законы, которые необходимо было воспроизвести во всей полноте (картина мира). В парадигме постмодерна произошло смещение от онтологии в «инструментализм».

Можно сказать, что постмодернизм – это конструируемая реальность, когда виртуальность становится столь же значима, как и физическая реальность. В формировании виртуального пространства все более изощренными и утонченными становятся технологии воспроизведения жизненно необходимых для человека условий и форм его жизнедеятельности, построение убедительного и эффективно действующего на восприятие виртуального мира с помощью художников, политиков, «пиарщиков». Возвращаясь к проблеме познания в постмодернистской парадигме, необходимо подытожить некоторую необратимость последствий смены парадигм, главным содержанием которой является «сдвиг фокусов» познания от гносеологических принципов «кумулятивности» - накопления знания и создания огромных нарративов, накоплений приближающих к «постижению истины», к изменению предметной области знания. Каждая парадигма имеет свою картину мира, не претендуя на универсальность, но ориентирована на поиск инструментального набора формул для решения социально значимых проблем.

В свете постмодернистской парадигмы познания изменяется и тезаурус познания. Понятие «теория» замещается понятием «проект», поскольку научной рациональности недостаточно для изменения системы взаимодействий людей друг с другом и с окружающим миром. Поэтому актуализируются принципы «проектного мышления». Важнейшими из них являются следующие:

Первый, основополагающий принцип проектного мышления есть «антропоформность» наших взаимодействий с окружающей средой, так как человек активно формирует мир под свои собственные проблемы и цели.

Второй принцип проектного мышления – его «конструктивность» как активный процесс формирования целесообразных инструментов для достижения соответствующих социальных образов, принятых в качестве идеально-типических моделей.

Третий принцип проектного мышления – «релятивизм» - определенная относительность понимания любых достижений человеческой деятельности как достаточно условных и способных трансформироваться при изменении условий.

В этой связи по-новому выделяется сам объект научного исследования. Так, на первый план все больше выходит теоретико-деятельностная парадигма научного исследования, в соответствии с которой объект исследования формируется самим ученым в зависимости от поставленных целей, задач и особенностей той или иной научной дисциплины. Сконструированный таким образом объект изучается через соответствующую научную предметность соответствующей дисциплины, которая имеет достаточно сложный состав [ 4 ]. «Натуральные», естественные объекты исследования таким образом заменяются искусственными конструкциями и моделями этих объектов, что и отличает собственно научное исследование от какого-либо другого в изучении окружающей действительности.

В современной науке наряду с требованием объективности научных знаний на первый план выходит способность исследователей строить плодотворные гипотезы (предположения на основе научных фактов), которые могут обеспечить реальное приращение знаний о природе, обществе и человеке. Эти гипотезы могут и не вписываться в господствующие в науке парадигмы, при этом не теряя своей научной ценности. Причем, по мнению К.Поппера, чем невероятней та или иная гипотеза и просто предположения ученого, тем выше вероятность того, что она может привести к содержательным результатам. По мнению этого ученого, основой науки должны стать теперь не наблюдения, а проверяемые предположения [3].Это, на первый взгляд, парадоксальное суждение имеет свои основания, если иметь в виду, что в конце ХХ и начале ХХ1 века изменилась общая научная ситуация.

Усложнилась сама изучаемая реальность, которая уже не может рассматриваться как «естественная», но в значительной мере как искусственный результат научно-технического прогресса и информационных технологий. В этой ситуации механицизм и атомизм вместе с выявляемыми однозначными причинно-следственными связями уже «не работают» в решении многих исследовательских задач.

Рассмотренные выше тенденции в истории становления и развития науки позволяют более конкретно увидеть основные проблемы современной научной деятельности в культурологическом контексте.

Разрыв современной науки с ценностно-мировоззренческими ориентирами привел к потере многими учеными чувства социальной ответственности за результаты собственных научных открытий. Достаточно привести в качестве показательного примера международный атомный проект, «на выходе» которого была осуществлена атомная бомбардировка Хиросимы и Нагасаки, приведшая к огромным жертвам среди мирного населения. Известно, что некоторые участники этого проекта сошли с ума или покончили с собой, узнав об этой трагедии.

Вопрос о моральной ответственности ученых и их независимости от политиков со всей остротой поставил Б.Брехт в своей знаменитой пьесе «Галилей», поводом к созданию которой послужило изготовление, по выражению драматурга, «Большой бомбы» в виде атомного оружия.

К сожалению, это событие в истории науки не является эпизодом. Речь идет о доминирующей тенденции милитаризации современной науки, создающей все новые средства уничтожения людей и живой природы. Основным заказчиком современных научных исследований является военно-промышленный комплекс, чьи экономические и коммерческие интересы оказываются сильнее любого здравого смысла и экологической безопасности современного человечества. Всякие оправдания в виде того, что все высокие научные технологии могут создаваться в только в рамках гонки вооружений, не выдерживают никакой критики т.к. только смена базовых ценностно-мировоззренческих ориентиров может разорвать порочный круг создания все новых видов вооружений, ставящих мир на грань вселенской катастрофы.

Следующая проблема современной науки заключается в неуправляемой узкой специализации науки, ее дифференциации на отдельные научные дисциплины, что является результатом исчезновения целостного отражения реальности в изучении окружающей действительности. Произошедшее дробление науки на мало связанные друг с другом дисциплины не позволяет решать многие проблемы современной цивилизации, которые имеют межпредметный и комплексный характер, начиная от проблем здравоохранения, кончая экологической проблематикой.

Еще одной проблемой является разрыв между естественно-научными, техническими и гуманитарными знаниями, что привело к дегуманизации науки, технократическому стилю научного мышления в качестве доминирующего. В результате утеряны критерии реальной эффективности научных исследований, призванных решать не отдельные политические, экономические, социальные задачи, а обеспечивать защиту от реальных угроз и вызовов современной цивилизации, угрожающих существованию человечества.

Все эти проблемы являются следствием доминирования мировоззрения в современной науке, суть которого заключается в неограниченном стремлении господства человека над природой, торжества стремления бесконечного удовлетворения материальных потребностей за счет использования природных ресурсов. Особенно наглядно это проявляется в подчинении науки техническому прогрессу, который постепенно вытесняет самого человека из различных сфер творческой и духовно содержательной жизнедеятельности. Люди становятся заложниками ими же вызванного демона технических изобретений, что обесценивает научно-познавательную и самостоятельную творческую деятельность как таковую.

 Получил распространение так называемый потребительский образ жизни, который приводит к деградации самого человека в виде обесценивания его духовно-познавательной и духовно-созидательной сущности. В результате, попав в зависимость от своих психофизиологических влечений, природных инстинктов, многие представители человечества, стали подвержены заболеваниям, имеющим, как это установлено Всемирной организацией здравоохранения, духовно-психическую природу: психические, сердечно-сосудистые, онкологические заболевания; болезням как результата потери жизненных смыслов и замещения этих смыслов разрушающими здоровье человека зависимостями: наркоманией, алкоголизмом, компьютерной зависимостью и т.д.

Очевидно, что в этой ситуации необходимо дальнейшее переосмысление науки как феномена культуры в единстве развития технологий, научно-технических открытий и гуманистически ориентированного мировоззрения, реализуемого в соответствующих моральных нормах и нравственных императивах для современных научных исследований.

В самом общем виде можно выделить желательные приоритеты для дальнейшего развития науки как явления культуры для преодоления этих критических тенденций:

- разворачивание комплексных, полипредметных и межпредметных исследований человека в единстве его биологических, социальных, культурных и духовных свойств с участием представителей самых различных естественно-научных, технических, социально-гуманитарных дисциплин, что позволит сформировать целостное представление о человеческой природе, реальном созидательном потенциале личности и возможных деструктивных влечениях и проявлениях, присущих человеку как феномену культуры в наиболее типичных социальных и экологически значимых ситуациях;

- исследование существующих экологических рисков и их возможных последствий с учетом выявленных особенностей человеческой природы и комплекса антропогенных воздействий на окружающую среду для формирования долгосрочных прогнозов в сохранении и эволюционном развитии человечества;

- изучение возможностей формирования общечеловеческой этики совместного существования различных этносов, народов, цивилизаций, позволяющей реализовать известный принцип «единства через разнообразие» культур на основе изучения культурных традиций, природно-климатических условий, экономического потенциала, менталитета и других особенностей различных регионов, стран, общностей и т.д.

Решение всех этих задач потребует дальнейшего сближения представителей наук о природе, обществе и человеке и усиления их творческого гуманистически ориентированного взаимодействия в качестве альтернативы ведущейся войны «всех против всех» в отношениях между государствами и в отдельных обществах.

Литература:

1.Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – 418 с.

2.Кун Т. Структура научных революций. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – 310 с.

3. Поппер К. Предположения и опровержения: Рост научного знания. – М.: ООО «Издательство АСТ» ЗАО НПП «Ермак», 2004. – 638 с.

4.Щедровицкий Г.П. Избранные труды. – М.: Шк.Культ.Полит., 1995. – 800 с.

К О Н Т Р О Л Ь Н Ы Е  В О П Р О С Ы.

1.В чем заключается разница между образами, знаками, символами?

2.Какова роль мифологии в истории культуры?

3. Укажите роль и место религии в существовании и развитии культуры.

4.Каковы основные символы христианской культуры?

5. Выделите основные характеристики «сакральности» в контексте духовно-нравственных традиций.

6.Дать характеристику основным признакам искусства как явления культуры.

7.Понятие художественный стиль и его динамика в истории культуры.

8.В чем состоит взаимосвязь культуры и морали?

9.Каковы основные культурные условия дальнейшего существования и развития научного знания?

---

Дата добавления: 2019-07-15; просмотров: 306; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!