ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 39 страница

390

Однако, отказавшись от ретроспективной диалек­тики как основания связи диалектического противо­речия и нормативной логики (логики рассудка), со­временная философия утратила связь с философской традицией, утратила внутреннее единство: норматив­ная логика приобрела значение теоретического ин­струмента, диалектическое противоречие — предпосы-лочной диспозиции общительной связи, но не ее со­держания. Логика оказалась изолированной от исто­рии, оставив последнюю на произвол непосредствен­ного. История — субъектна, логика — предикативна. История упорядочивается интуитивной аналогией с биологической цикличностью, с «естественностью» художественного произведения, со спонтанной выра­зительностью естественного словесного языка, но она не может быть логически освоена.

Этот иррационализм исторического касается не перспектив орудийной деятельности (эти перспективы так или иначе намечаются конкретно-научными мето­дами), но осознавания тенденций межиндивидуально­го общения. Иррационализм исторического — это ир­рационализм культурной преемственности, иррацио­нализм традиции. Философское обоснование совре­менной культуры (диалектика целеполагания) проти­востоит подобной форме культурологической и фило­софской манифестации свободы от естественных при­вилегий. Однако это противостояние должно быть теоретически оправдано. Это прежде всего означает, что логическое освоение истории как культурной пре­емственности в диалектике целеполагания оказывает­ся не ретроспективным, подобно классической фило­софии, но проспективным, формирующим саму спо­собность субъекта истории быть таковым — способ­ность целеполагания.

Ретроспективная диалектика* является способом понятийного воспроизведения определенной культур­ной эпохи, границы которой заданы некоторой миро­воззренческой предпосылкой. Неотделимая от состо­явшейся истории, представляющая собой ее итог, рет­роспективная диалектика непосредственно не может сделаться основой формирования целеполагания —

* Подробнее см.: [101].

391

способности осуществления человеком своей истори­ческой субъектности. Проспективная диалектика рож­дается в процессе осознания взаимодействия разных культур, построенных на различных мировоззренчес­ких предпосылках. Этот процесс взаимодействия, ге­нетическая связь этих культур, а значит, и их миро­воззренческих предпосылок друг с другом делает воз­можным выявление понятийного воспроизведения этих связей в самосознании данных культур. В струк­туре ретроспективной «монологичной» диалектики об­наруживается проспективная диалектика общения культур. Суть ретроспективной диалектики в движе­нии от предпосылочных определений субъекта к пред-посылочным определениям объекта (или наоборот), т.е. в обосновании субъект-объектного отношения. Суть проспективной диалектики в обосновании субъ­ект-субъектного отношения, которое может быть по­нятийно представлено в соотносительности двух субъ­ект-объектных отношений. Выбор этих отношений не может быть произвольным: преемственная связь их засвидетельствована в истории культуры. Однако в данном случае речь идет не просто о смене одной традиции другой, но о философской традиции осозна­ния смены традиций: переход от мифологического традиционализма к теоретической рефлексии на пос­ледний, от философского осознания мифологической культуры к религиозному традиционализму как пред­посылке иной культуры и от философского осознания религиозной культуры к нетрадициональной совре­менной культуре. Таким образом, речь идет об уни­кальной форме самосознания культуры — самосозна­нии преемственности культуры.

Самосознание в рамках некоей традиции ориенти­рует принадлежащего к ней человека на задающие эту традицию образцы. Цель в этом случае ретроспектив­на: действовать в границах традиции — это значит со­ответствовать исходным образцам. Самосознание пре­емственности культур — это осознание преемствен­ности образцов. Подобное самосознание возможно при проблематичности образца или содержания цели деятельности. В этом случае цель не обращена назад к устанавливающему традицию образцу, но преемствен­ность образцов становится способом ориентации дея­тельности на образец, способом его выработки.

392

На всем протяжении истории философии именно философия являлась самосознанием преемственности образцов. Однако на протяжении истории классичес­кой философии сама эта преемственность каждый раз определялась как образцовая, вбирающая в себя иные образцы в качестве своих моментов (философский субстанциализм). Лишь в современной философии эта преемственность культур определилась как опыт дея­тельного общения культур, в процессе которого выра­батывались некие культурные образцы. Иначе говоря, культура пришла к самоосознанию своей субъектной неоднородности, к интерсубъектности своих внутрен­них связей, сутью которых является процесс созида­ния целей деятельности — деятельных образцов. В самосознании культуры обнаружилась ее деятельная суть — орудийная преемственность общительной связи. Культура — не вечно покоящийся образец, неизвест­но откуда взявшийся, но осуществляющееся в общи­тельной деятельности своих творцов созидание образ­цов. Способ этого созидания определяет своеобразие культуры.

Представление о надындивидуальном вечном об­разце свидетельствует об отчуждении от деятельной роли индивида в созидании культуры. Осознаваемая образцовость деятельного общения имеет реальный смысл лишь в процессе самой общительной связи. Эта последняя и является процессом, в ходе которого образцовость культуры трансформируется, видоизме­няется. Значит, культура не является мертвым храни­лищем своих ценностей, не является процессом трансформации этих ценностей в утилитарность веще­ственной цивилизации, но представляет собой про­цесс созидания этих ценностей в самих же творцах данной культуры. Любая созидающая деятельность есть деятельность орудийная, осваивающая. Но в дан­ном случае культуру как целое образует такая орудий­ная деятельность, которая осуществляется в процессе общительной связи. Деятельность обретает свое един­ство, единство основных своих компонентов — общи­тельного и орудийного — в самосознании, но самосо­знание не некий случайный эпифеномен деятельнос­ти, самосознание само деятельно — это творческая образовательная деятельность, деятельность общитель­ного взаимообучения, где один индивид для другого

393

оказывается как средством (орудием) и целью осваи­вающей деятельности, так и партнером общительной связи.

Итак, в самосознании основные компоненты дея­тельности обретают свое единство, самосознание же осуществляется в деятельно общительном взаимодей­ствии индивидов — в деятельности взаимного обуче­ния. Именно эта образовательная структура межинди­видуальной связи составляет фундамент общественной связи как таковой, в процессе которой общество себя воспроизводит. Любые вещественные компоненты де­ятельности производны от деятельности взаимной об­разовательности. Действительно, сутью человеческой социальной истории является переход от бесклассово­го общества к бесклассовому через череду классовых обществ. Значит, именно бесклассовое общество со­ставляет фундамент общественной структуры. Но в бесклассовом обществе не собственность на средства производства, а знание является основой производст­венных отношений. Производство же самого знания определяет целостность производства. Производство знаний осуществляется в процессе образовательной деятельности.

Как и каждое производство, это производство на­чинается не с нуля. Оно является актом перехода от формирования знания в прошлом к будущему. Осо­знание образовательного единства человеческой дея­тельности означает, что это единство обнаруживается в самом содержании человеческого знания — в пара­дигме образовательной деятельности. Этой парадиг­мой и является диалектически обоснованная история классической философии. Участники межиндивиду­альной общительной связи, являющиеся источниками и трансляторами знания, могут быть названы учите­лем и учеником. Ясно, что раз знание изменяется в процессе этой общительной связи, то роли учителя и ученика не абсолютизированы и в каком-то отноше­нии обратимы. Посмотрим, можно ли представить ис­торию классической философии как историю учитель­ства и ученичества.

Именно в философии существование и происхож­дение знания становится предметом обсуждения. Поэ­тому любая безоглядная позиция носителя знания на­ходится вне философии. В рамках философской тео-

394

рии с учительства непременно срывается покров есте­ственной мудрости, ставится проблема происхождения знания, т.е. в учителе выявляется ученик. Это блестя­ще сделано в ранних диалогах Платона: Сократ как апологет философского ученичества развенчивает псевдоучительство софистов. Однако, как только фи­лософская мысль обращается к ученику, она обнару­живает в нем учителя. Так, по Платону, ученичество есть не что иное, как воспоминание о знании, содер­жащемся в душе. Это взаимоподвижное соотношение учительства и ученичества присуще любой философ­ской теории, поскольку она диалектична. Иное дело системность философии, строящаяся относительно предпосылок. Основной логической проблемой анти­чной философии является проблема понятийного вос­произведения вещественной упорядоченности мира (космоса). Позицией, относительно которой это вос­произведение осуществляется, становится невырази­мая (внемирная) идеальность понятия. Эта позиция выражается постольку, поскольку завершается поня­тийное воспроизведение космоса. В системности этого воспроизведения снимается процесс его дости­жения. Эта системность персонифицируется родона­чальником соответствующей философской традиции, ученичество которого становится учительским образ­цом для всех, работающих в рамках этой традиции (сакрализация учителя в послесократические времена античной философии).

В новоевропейской философии мы сталкиваемся с обратной ситуацией. Здесь божественная личность творца мира — учителя — предпосылается самой ло­гической проблематике, которая состоит в выявлении понятийной системности ума, опосредствующего по­знавательное отношение индивида к чувственно-ве­щественному миру: «Сей, у кого мы спрашиваем и кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке Христос (Еф. III, 16, 17), то есть непреложная Божия сила и вечная премудрость» [6:460]. Ученическое вос­хождение к божественной полноценности знания можно проследить на всех этапах развития новоевро­пейской культуры — от «школьности» средневековой схоластики до идей «просвещения» XVIII в. — и за­вершающегося идеей тождества образования и культу­ры в немецкой классической философии («Bildung»)

395

[54:156]. Это ученическое восхождение к абсолютному знанию составляет пафос новоевропейской филосо­фии: «Образование и высвобождение из непосредст­венности субстанциальной жизни всегда и необходи­мо начинается с приобретения знания общих принци­пов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опроверг­нуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение» [37, т.З]. Распознавание в своей теоретической дея­тельности учительства или ученичества является след­ствием самосознания: сама теоретическая деятель­ность постольку нейтральна к подобным квалифика­циям, поскольку в ней отсутствует осознание субъект­ного источника тех всеобщих определений, с которы­ми она имеет дело. Обнаружение своей учительской природы роднит античность с другими формами фи­лософствования за пределами европейской культуры: индийской, китайской и пр. Подобное самосознание присуще философской традиции, вышедшей из недр мифологического традиционализма и не имеющей за своими плечами принципиально иной философской культуры. Предельное для античности отстояние от факта знания, дающего мудрость, выражается в тер­мине «философия» — любовь к мудрости. Иногда эта любовь была столь велика, что никакое выражение мудрости в виде того или иного начала ее не удовле­творяло — таков сократов гиперкритицизм, продол­женный и развитый скептицизмом. Тотальность по­добной критической позиции лишь выявляла отсутст­вие образца для поиска новых начал. Философское творчество оказывалось сродни поэтическому и сплошь и рядом осуществлялось поэтическим обра­зом, пока, начиная с Аристотеля, не вступило в циви-лизационную стадию этического и сакрального при­менения уже выработанных начал.

В совершенно ином положении оказывается ново­европейская философия. Здесь всегда присутствует некий ориентир, некий образец для способа понятий­ного воспроизведения человеческой познавательной способности (разума прежде всего). Сначала этим ориентиром была суверенная в своей вневеществен-

396

ности человеческая общность (идея «Града Божия» в средневековье), затем система античных математичес­ких доказательств в Новое время и, наконец, анти­чная диалектика — в немецкой классической филосо­фии. Этим парадигмам личностного единства (позна­вательных способностей) соответствовали определен­ные, первоначально воспринятые из античной культу­ры, а затем преобразованные средства познания: арис­тотелевская силлогистика в средневековье, математи­ческое конструирование в Новое время, так или иначе определенный синтез математического конструирова­ния и формально-логического выведения в немецкой классической философии. Так что если в античной философии позиция ученичества — это позиция кри­тического преодоления догматизма в выраженности той или иной теоретической традиции, то в новоевро­пейской философии ученическая позиция составляет основу самой теоретической конструкции, в которой таким образом запечатлена ее преемственность отно­сительно античной философской культуры. Точно так же, как в античной философии мудрец являлся образ­цовым учеником, устанавливающим традицию, т.е. превращающим в вечных учеников своих адептов, оп­редмечивание в составе новоевропейской философ­ской теории позиции ученика превращало эту теорию в наставника теоретического знания в целом — в ме­тафизику, т.е. усиливало ее учительские позиции.

История классической философии в целом — это история развития отношения учительской и ученичес­кой позиций, а не история их смены: фундаменталь­ность ученической позиции в новоевропейской фило­софии свидетельствует о завершающей ступени в раз­витии этого отношения в пределах классической фи­лософии. То, что предметность ученика вбирает в себя соотношение учителя и ученика, демонстрирует Гегель в своем анализе отношения господина и раба в «Феноменологии духа» (процесс образовательного труда опосредствует это отношение) [37, т.4:103-106].

Итак, субъектность учителя состоит в принципе воспроизводимого им ученичества: учитель передает свое ученичество другим — это всеобщность его дея­тельности, понятийно воспроизводимая в форме про­тиворечия. Но это ученичество (или субъектность) учителя реализовано в виде особенного знания — той

397

особенной объектности, которая составляет его пред­мет. Эта объектность в силу своей освоенности явля­ется формой выражения всеобщего — той диалекти­ческой противоречивости знания, которая образует содержание преемственности обучающего общения. В качестве имманентной выраженности всеобщего объ­ектность его индивидуализирует, запечатлевает как единичное. Единичное есть определение всеобщности индивида в процессе общения, т.е. как воспроизводя­щего в себе этот процесс в целом, объективизирующе­го принцип преемственности (субъектность объекта). Предпосылочность исходных определений субъекта или объекта деятельности в классической философии превращала принцип преемственности в столь же все­общий, как и принцип противоречия. В этом состоит суть философского догматизма, абсолютизма, поучаю­щего характера философской теории в обеих класси­ческих эпохах. Метафизическая системность неизмен­но тяготела над диалектической противоречивостью. Так, в античности абсолютизируются «начала» косми­ческого устройства, в новоевропейской философии системообразующим принципом является причин­ность, образцом которой становится акт творения мира Богом. Гегель понятийно воспроизводит этот принцип преемственности в определении спекулятив­ного как положительно-разумного. Получается, что историческая выраженность всеобщего его не индиви­дуализирует, но лишь непосредственно запечатлевает, осуществляет. Непосредственное отождествление все­общего и единичного, принципа общения и субъекта общения лежит в основе абсолютизации философских понятий, в основе такой концепции деятельности, в которой субъект деятельности надындивидуален (античная и новоевропейская философские эпохи).

Исторической основой этого отождествления явля­ется классовая структура общества: предпосылкой со­держательного общения — обмена знаниями — здесь оказывается вещественное обладание средствами про­изводства. Более того, классическая философия пред­ставляет собой рефлексию на историю гражданского земледельческого общества. Значит, средства произ­водства здесь образуют объектное единство (земля). Универсальность этого объекта деятельности в земле­дельческую эпоху и является причиной непосредст-

398

венного отождествления универсальности деятельнос­ти вообще с универсальностью субъекта, с превраще­нием его в надындивидуального, абсолютного. Здесь-то как раз и обнаруживается, что выражением субъек­та является освоенный объект. Однако философская теоретическая освоенность — это понятийное воспро­изведение. Требование этой понятийной воспроизве­денности впервые сформулировал Сократ, оконча­тельно же завершил в рамках классической филосо­фии Гегель. Об этой завершенности свидетельствуют не только последующая и даже современная Гегелю, однако существенно «послегегелевская» философия (Шопенгауэр, Кьеркегор, Фейербах и др.), но и неко­торые прозрения самого Гегеля. Во-первых, Гегель считает личность конечной точкой развития понятия [37, т.6:316], во-вторых, субъективность как последний результат является началом иного духовного развития [37, т.6:318-319], в-третьих, понятие, достигнув полно­го своего осуществления, объективизируется [37, т.6:319]. Религиозный по своим истокам абсолютный идеализм развивающегося понятия, достигнув предела объективизации, утверждает собой абсолютный реа­лизм, присущий мифу.

Всеобщее, утратив абстрактность свойственного ему принципа общности, опосредствуется через поня­тийно воспроизведенную объектность субъектов об­щительной связи (субстанциальность). Но в таком случае понятие утрачивает свою беспредпосылочность, становится моментом деятельностного порождения человеком самого себя, которое осуществляется на скрещении двух взаимодействий — вещественного в орудийной деятельности и межиндивидуального в об­щении. Воспроизведение в содержании общения раз­личия этих взаимодействий образует вопросительность диалектического «ученического» противоречия. Ору­дийное обоснование вещественного взаимодействия как способа общительной связи составляет учительски ответственную направленность общения. Диалекти­ческое противоречие — это исторически конкретная формулировка вопроса о природе взаимодействия во­обще. Историческую конкретность этой формулиров­ки определяет представленность общительного и ору-дийно-вещественного взаимодействий. Принцип пре­емственности — это и есть выражение исторической

399

конкретности орудийно-опосредованного отношения общения. Между диалектическим вопросом и ответом протекает деятельность освоения мира вещественных взаимодействий миром культуры.

В этом процессе нет ни абсолютного начала, ни абсолютного конца в силу отсутствия универсального объекта, а значит, и универсального орудия. Проти­востояние общительного взаимодействия веществен­ному осуществляется в форме противостояния иде­альности понятия его объектному содержанию. Од­нако это противостояние никогда не начинается с нуля. Идеальность понятия — это конкретно-истори­ческая возможность, представленная в цели деятель­ности и определяющая «я» субъекта деятельности. Историческую конкретность этой возможности детер­минирует освоенная и понятийно воспроизведенная действительность, т.е. некоторый принцип преемст­венности, из которого исходит любой деятельный че­ловек. Этот принцип есть то внутреннее «ты» любого «я», без которого невозможна реальная общительная связь, любое столкновение с «другим». Вещественное взаимодействие в процессе его освоения определяет­ся как отношение особенных двояко: как возмож­ность — искусственноязыковым образом и как дей­ствительность — чувственно словесноязыковым обра­зом. Искусственноязыковая конструкция представля­ет собой обобщенную количественную или матема­тическую операциональную представленность отно­шения, элементами которого являются знаки. По­скольку в идеальности цели прошлая действитель­ность в виде возможности противостоит той налич­ной действительности, которая составляет содержа­ние данной деятельности, постольку вещественное взаимодействие, присущее данной действительности, лишь предполагается в виде искусственноязыковой конструкции. Здесь идеальностью понятия удержива­ется целостность того, что мыслится. Подобное по­нятийное определение деятельного отношения имеет смысл назвать эйдосом.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 114; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!