ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 35 страница

347

уже проработанных категорий логоса, в которых по­нятийно воспроизводится человеческая орудийность. Логос обосновывает предпосылочную связь идеаль­ности понятия и его объектности, и лишь затем сами эти моменты понятия понятийно воспроизводятся как соотносительные друг другу. То, что Платон вполне критичен по отношению к этой своей преемственнос­ти, свидетельствуют его ссылки на Парменида, в осо­бенности в «Софисте» и «Пармениде». Эта рефлексия на соотносительность моментов эйдоса (идеальности понятия и его объектности) вначале осуществляется в литературном воспроизведении содержательной общи­тельной связи (Сократ в роли вопросительности иде­ального; его оппоненты, как правило, софисты, — репрезентирующие объективность понятия). Затем об­щительное отношение воспроизводится категориально как с позиции невыразимой идеальности (категории одно — иное), так и с позиции объектности (катего­рии бытие — небытие). Производные от них катего­рии хотя и обосновывали их противостояние, но в противоположной последовательности: в «Пармени­де» — одно — иное, тождество — различие, покой — движение, в «Софисте» — бытие — небытие, покой — движение, тождество — различие. Неразрешенность категориально представленного эйдетического проти­воречия, воспроизводящего открытость отношения общения, проявляется в отсутствии каких-либо окон­чательных решений в этих платоновских диалогах, тем самым диалектичных и в собственно литературном от­ношении.

Принципиальная необоснованность эйдетического противоречия, устремленного в бесконечность про­цесса своего обоснования, соответствует тому понима­нию диалектики как разумно-отрицательного, которое развивал Гегель во Введении к «Логике» в составе Эн­циклопедии философских наук [37, т.1:131-142] и ко­торое он отличал от спекулятивного аспекта логичес­кого (положительно-разумного), соответствующего в нашей интерпретации категориальному составу логоса. Категориальное воспроизведение эйдоса позволило открыть новые пути в категориальном обосновании логоса — человеческой орудийности. Суть последней выявилась в космичности человека как субъекта дея­тельности, объединяющего в себе идеальность поня-

348

тия и его объектность. Так возникают антропоморф­ные, иерархические нисходящие из единства идеаль­ности к объектной множественности категории лого­са, заключающие в себе в виде формулы антропомор­физмы традиционной мифологии. Таковы категории Единого, Ума, Души, телесного Космоса, Материи. Антропоморфность категорий логоса у Платона свиде­тельствует об их неимманентности соотношению осо­бенных в чувственно-вещественном мире. Эта неим­манентность подтверждается тем, что соотношение особенных исчерпывается у Платона математической конструкцией, которая опосредствует связь идеальнос­ти понятия и его орудийности (Единого и Ума). От­сутствие теоретической конструкции отношения осо­бенных в чувственно-вещественном мире, или движе­ния, свидетельствует о том, что теория Платона в этот антропологический период развития античной фило­софии остановилась на второй стадии развертки логи­ки начала — на стадии вобранности в нее принципа единства многообразия.

Основную свою задачу Аристотель видит в дости­жении имманентности логоса движению, т.е. отноше­нию особенных в чувственно-вещественном мире. Эта имманентность достигается лишь в том случае, если обосновывающий эйдетическое противоречие логос разворачивается не в сфере выражения, но в сфере представленности всеобщего — отношения особенных (движения). При этом логикой отношения особенных становится соизмерение (мера), и антропоморфность логоса состоит в образцовости присущего человеку движения для иерархически восходящих к нему форм движения. Абсолютная изначальность эйдетического противоречия в античной философской теории озна­чает, что логос не в состоянии сделаться основанием, в котором полностью разрешается это противоречие: это разрешение возможно или в сфере выражения всеобщего, или в сфере его представленности, что как раз и демонстрирует противостояние Платона и Арис­тотеля. Логос обречен быть атрибутом эйдоса в анти­чной философии, или, иначе говоря, универсальность человеческой орудийности совпадает здесь с невыра­зимостью идеальности всеобщего. У Платона это про­является в неосуществимости построения теории идей, у Аристотеля — в невозможности сформулиро-

349

вать позитивное основание для синтетической приро­ды Перводвигателя (актуального божественного или космического Ума), а потому — в невозможности обосновать космическое единство «Органона» (сово­купности логически-операциональных форм связей особенных), в способности определить движение не само по себе, но лишь через его конечные моменты. Поэтому образцовость присущего человеку движения обусловлена характером соотнесенности между целью, которую ставит человек, и его способностью осущест­влять движение. Так, соизмеримость конечных мо­ментов подвижно соотнесенных между собой особен­ных в чувственно-вещественном мире позволяет со­здать ту теоию идей, которая была в принципе неосу­ществима у Платона. Последующее развитие античной философской теории представляло собой попытки дальнейшего синтетического движения навстречу друг другу двух логосов, имманентных умозрительному и чувственно постигаемому мирам. Точкой равновесия между ними — иррелевантной точкой — являлась персонифицированная идеальность всеобщего — во­площенная в образе мудреца невозмутимость этичес­кого идеала.

Гордиев узел мифологической по своему проис­хождению эйдетической проблематики античности был разрублен религиозной предпосылкой в понима­нии человека и его отношения к миру. В идее бога, творящего мир из ничего, была абсолютизирована че­ловеческая орудийность, т.е. логос*. Абсолютизация орудийности, или логоса, противоестественна потому, что некоторое объектное содержание человеческой орудийности наделяется суверенностью своего суще­ствования — своей естественностью. Вместе с тем очевидно, что любое объектное содержание орудий­ности производно от деятельности освоения. В этом смысле религиозная в своих предпосылках новоевро­пейская культура рефлексивна относительно античной культуры, она представляет собой ряд преемственных

* Собственно говоря, именно в этот момент термин «логос» обрел свою универсальность в определении божественной ипос­таси, персонифицирующей в себе опосредствующий момент в связи внемирного творца и чувственно-вещественного тварного мира (Христос).

350

попыток тотального логосного обоснования исходного эйдетического противоречия с помощью тех особен­ных логосов, которые были выявлены в античной тео­рии. В этом смысле новоевропейскую культуру в целом можно определить как ренессансную: она со­здается на основе античной, хотя логически противос­тоит ей, это логосное прочтение античной эйдетики. Канонизированное священным писанием свидетельст­во о Боге-творце и о жертвенной жизни его сына, отождествляемого с логосом, явилось личностным вы­ражением того «Ты», которое в общительном отноше­нии репрезентирует единство реальности — орудий­ную универсальность человека. Так, в богословской формуле троичности Бога был позитивно выражен принцип человеческой действенности, который мог задать в качестве образца действенность особенных форм в чувственно-вещественном мире. Принцип че­ловеческой действенности, или орудийности, исчер­пывается здесь образцом общительной связи, запечат­ленным в божественной Троице, составляющим пред­мет богословия. Благодаря выраженности этого прин­ципа человеку приписывается обладание актуальным интеллектом, хотя орудийное единство интеллекта сводится к способности соизмерения запечатленного в уме образа вещественного мира (выражения всеоб­щего) с самим этим миром (представленностью всеоб­щего в чувственно-вещественной данности). Таким образом, тотальной логикой отношения особенных здесь сохраняется аристотелевская формальная логика меры. Естественно присущей человеку орудийности в виде общительной связи противостоит суверенно при­надлежащая миру разобщенность, внекосмичность. Космосом здесь становится общительная связь, выра­женная в предполагаемом единстве словесного языка, к которому восходят любые иные формы языковой выраженности. Логосная обоснованность новоевро­пейской культуры делает ее семиотической: предме­том ее самосознания неизменно оказывается некий предполагаемый изначальный текст как в своем поня­тийном составе, так и в языковой выраженности [131; 40:76; 129:75-89]. Отсутствие какой-либо понятийной определенности в орудийном универсализме, сводя­щемся к абсолютизации самой общительной связи людей друг с другом, оборачивается комментаторским

351

характером теоретической рефлексии, предполагаю­щей канонизацию основополагающих текстов прежде всего в сфере выраженности всеобщего, а затем и его представленности (богословские, философские, есте­ственнонаучные и другие тексты).

Следующий значительный период новоевропей­ской культуры можно понять как результат попыток обоснования универсальной орудийности человека через объектное содержание его деятельности. Это обоснование предполагает объективизацию общитель­ной природы человека и универсализацию элементов различного рода текстов, в которых выражено и пред­ставлено всеобщее. Понятийная объективация естест­венной общительной связи людей состоит в представ­лении о естественной способности индивидов к идеа­лизации, носящей предметно упорядоченный харак­тер: логос как структура естественного света разума. Иначе говоря, понятийный смысл логоса раскрывает­ся в идеальности всеобщего, определяющего орудий-ность индивида в его отношении к чувственно-веще­ственному миру. Идеальность понятия в качестве ос­нования его объектного содержания позволяет опре­делить особенные как уподобляемые друг другу (идеа­лизируемые) элементы — количественно, или матема­тически. Однако в данном случае особенные соизме­римы относительно канонизированных своих разно­видностей. Значит, математическая, или количествен­ная, универсализация здесь представляет собой по­пытку математического обоснования формальной ло­гики, математического приведения ее частичности к понятийной универсальности логоса. В этом суть идеи marthesis universalis, по-разному реализуемой в дея­тельности Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница и др. Именно вследствие методологического понимания ма­тематики в Новое время античная математика ценится здесь не за свои собственно математические кон­структивные возможности, но за аксиоматическую упорядоченность изложения («Начала» Евклида как образец научного метода). Конструктивные примеры обосновывающей функции естественного света разума целиком и полностью математичны (иллюстрации ин­туитивно постигаемого у Декарта, Гоббса, Спинозы, Локка, Лейбница и др.). Задача достижения универса­лизма в соизмеряющей деятельности существенным

352

образом преобразует вещественно-локальную (косми­ческую), статично-геометрическую математику анти­чности в динамично-функциональную математику Нового времени. Поставленная понятийно (логосно) проблема имманентности интегративного божествен­ного бытия, призванного обосновать континуальное единство естественного света разума, исходной диф­ференцированности чувственно-вещественного мира, оказывается парадигмальной для создания интеграль­ного и дифференциального исчисления, завершающе­го функциональное развитие математики Нового вре­мени (от совпадения максимума и минимума у Н. Ка­занского до монадологии Лейбница, непосредственно обосновывающей открытое им же исчисление).

Персонификация в Боге абсолютизированного ло­госа (орудийности индивида) обусловлена в эти два первые периода новоевропейской философии тем, что логос (как понятие) здесь не раскрывает своей объ­ектной содержательности, но сводится или к своим предпосылкам (абсолютизация отношения общения), или к идеальности понятия как основанию. В таком случае категориально философская теория в эти пе­риоды обречена на антиномичность эйдетического противоречия: противоречия между выраженностью всеобщего в познавательных способностях индивида и его представленностью в чувственно-вещественном мире (картезианский рок новоевропейской филосо­фии). Воспроизведение этой антиномичности в содер­жании понятия Кантом явилось свидетельством пере­хода к третьей, заключительной стадии развития но­воевропейской философии, где абсолютизированный логос вбирает в себя свое объектное содержание, пре­вращаясь в основание, разрешающее эйдетическое противоречие (в абсолютизированном самодвижении понятия гегелевской философии). Противоречивость понятия в силу своей обосновываемости становится орудием саморазворачивания своего собственного объектного содержания. Поэтому, с одной стороны, понятийность логоса (обосновываемость противоре­чия) вбирает в себя с самого начала своего движения любое объектное содержание в качестве момента соб­ственного самодвижения (в этом состоит имманен-тазм гегелевской философии, завершающей как этот период развития новоевропейской философии, так и

353

ее в целом; этот имманентизм проявляется в беспред-посылочности теоретического конструирования, т.е. в неразведенности объекта и предмета теории). С дру­гой стороны, диалектически подвижное в своем само­обосновании понятие воспроизводит в себе всеобщее во всей полноте своих особенных форм. Причем по­нятие движется от объектной данности этих форм субъекту идеализации к орудийной их значимости в составе понятия, определяющего таким образом еди­ничное как присущий всеобщему источник его само­развития. Значит, здесь можно говорить о логосе как о понятийном самообосновании эйдоса только тогда, когда процесс самообоснования завершен в его ре­зультате. Любой предшествующий этап движения по­нятия несомненно предпосылочен относительно этого результата. Это значит, что конечные моменты движе­ния понятия задают параметры этого движения — принцип понятийного самодвижения не суверенен от­носительно процесса обновления того, что в понятии воспроизводится, поэтому движение понятия сводится к актуальной идеализации наличного содержания по­нятия. Гегелевский идеализм, как и любой другой, свидетельствует не о гипертрофии понятийной, мыс­лительной мощи, но, напротив, о недооценке этой мощи: понятие приковано к своему объектному со­держанию, оно движется от наличности этого содер­жания к самому себе; достигая же самого себя, утра­чивает способность самодвижения. Утверждение изна­чальности идеальности мышления является своеобраз­ной компенсацией этой зависимости понятия от своей собственной объектности.

Вобрав в себя полностью эйдетическое противо­стояние идеальности понятия («Я») и его объектнос­ти, абсолютный идеализм Гегеля завершил присущий классической философии процесс логосного обосно­вания эйдоса. На всем протяжении этого процесса эйдос не выявлял своей суверенной понятийной структуры, но оказывался или абсолютизированной объектностью понятия (античная культура), или абсо­лютизированной его субъектностью — идеальностью (новоевропейская культура). Понятийная выражен­ность всеобщего и в том и в другом случае отождест­влялась с логосом, категориально воспроизводя пред-посылочную эйдетическую абсолютизацию. Абсолюти-

354

зация одного из моментов эйдоса оборачивалась абсо­лютизацией логоса, т.е. метафизической системностью философской теории. Полное снятие эйдетического противоречия в логосе, «Я» в «Ты», присущее абсо­лютному идеализму Гегеля, явилось той последней чертой, далее которой уже не могли пойти метафизи­ческие претензии философии: факт выхождения за границы освоенного философским логосом эйдети­ческого многообразия свидетельствовал о кризисе прежней формы философской рефлексии. Оба момен­та эйдоса преходящи и релятивны, а потому не могут абсолютизироваться. Это освобождение эйдоса от аб­солютизации явилось одновременно освобождением от непререкаемой власти логоса, стягивающего на себе эйдетическое противоречие. Всеобщее в своей понятийной выраженности не вбирает в себя процесс деятельности, но является результатом деятельнос­ти — вот непосредственный вывод послегегелевской рефлексии на человеческую деятельность. Однако от­носительно своих конечных результатов деятельность раскалывается на два процесса: процесс орудийного освоения и процесс общения. В таком случае резуль­тативность понятийно выраженного всеобщего может быть представлена двояко относительно данных про­цессов. Относительно процесса орудийного освоения понятийное выражение всеобщего совпадает с логи­кой отношения особенных, т.е. с понятийным, теоре­тическим воспроизведением инструментария в составе этой деятельности. Подобное понимание логоса при­суще сциентистской рефлексии на деятельность (раз­новидности позитивизма и операционализма). Отно­сительно процесса общения понятийное выражение всеобщего определяется как предикат субъекта общи­тельной связи; при этом любое объектное содержание понятия опосредствуется его идеальностью, которая субстанциализируется в так или иначе представляемой инвариантности индивида как субъекта общения. Та­кова рефлексия на деятельность, присущая философ­ской антропологии. Соответственно этим двум фор­мам рефлексии противопоставляются естественные и гуманитарные науки, природа и культура, техническая цивилизация и духовность.

Однако наряду с подобной односторонней рефлек­сией на деятельность существуют разнообразные по-

355

пытки воспроизведения в движении понятия деятель­ности в целом. Реальной основой этой целостности является образование как способ деятельности. В про­цессе образования процессы орудийного освоения и общения получают единую основу, поскольку в рам­ках общения один индивид для другого оказывается средством (орудием) и целью осваивающей деятель­ности, а также партнером общительной связи. Значит, имеется вполне реальная деятельная основа для пол­ноценной рефлексии на понятийную выраженность всеобщего вне абсолютизации предпосылок подобного выражения. Собственно говоря, деятельный смысл аб­солютизируемых предпосылок можно определить как воспроизведение в понятии вещественно результатив­ной деятельности. Подобное понимание деятельности преодолевается благодаря выявлению преемственнос­ти философского конструирования в классические эпохи (античную и новоевропейскую), основу которой составляет не восхождение к иному абсолюту, но про­тиворечивость понятийно выраженного всеобщего, позволяющая установить взаимную общительную связь между философскими системами, претендовав­шими на окончательную формулу общительной связи. Смысл преемственности философского конструирова­ния состоит не в восхождении к определенному лого­су как основанию абсолютизированного эйдоса, но в раскрытии закономерности логосного обоснования эйдетического противоречия вообще. Эта закономер­ность, выявляемая в переходе от античного способа логосного обоснования к новоевропейскому, пред­ставляет собой закономерность образовательной связи между индивидами. Знание этой закономерности, этих перипетий обосновывающего движения логоса опосредствует живую общительную связь учителя и ученика.

Диалектика логоса и эйдоса в том смысле не яв­ляется окончательной формулой общительной связи, что она выступает лишь в роли конкретно-историчес­кого, сугубо теоретического регулятива этой связи, ни в коей мере не устанавливая деятельные границы ее осуществления, т.е. не претендуя на онтологичес­кую системность. Роль исходной эйдетической дис­позиции между идеальностью и объектной содержа­тельностью понятия (исключительно словесно выра-

356

женного всеобщего) выполняет соотношение учителя и ученика, поскольку оно осуществляется в процессе словесного общения. Не имеет значения, каков именно деятельный состав общительной связи, — поскольку последняя осуществляется в современную эпоху, она необходимо вбирает в себя те принципы самообоснования, которые сформировались и сдела­лись предметом сознания в предшествующей истории культуры. Онтологизация формулируемых в класси­ческой философии принципов общительной связи коренилась в структуре классового общества, где гос­подствующий класс монополизировал позицию учи­теля своего общества. В этом смысле диалектика ло­госа и эйдоса представляет собой теоретический ре­зультат истории классового общества, его трансфор­мации в общество бесклассовое. В этом последнем вещественные предпосылки деятельности (обладание средствами производства) не закрепляют за каждым индивидом его позицию относительно всеобщего со­держания деятельности: или позицию выражения все­общего, или позицию его представленности (соответ­ствующие двум основным антагонистическим классам на всем протяжении истории классового общества), но всеобщее воспроизведение деятельного отношения к миру составляет проблему каждого индивида, фор­мулируемую в процессе демократической словесной общительной связи. Поэтому именно в этом обще­стве осознание движения всеобщего в его понятий­ной выраженности, т.е. в виде диалектики всеобщего, единичного и особенного, должно составить основу любой общительной связи. В каждую культурную эпоху имелась некая, претендующая на универсаль­ность, образовательная парадигма общительной связи, в соответствии с которой формулировалось ядро личности каждого представителя данной эпохи. Цель данной работы состояла в том, чтобы показать, что понятийно воспроизведенное фундаментальное противоречие в истории европейской философской мысли — противоречие логоса и эйдоса (определяю­щее диалектику всеобщего, единичного и особенного относительно ее словесной выраженности) — пред­ставляет собой ту основу, в соответствии с которой формируется и должно формироваться ядро личности в составе современной культуры.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 116; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!