ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 30 страница

Итак, в трех мировых религиях универсальная мо­дель общности представлена как соотношение персо­нифицированного единства общности (абсолют или бог) и индивидуальных членов общности. Отношение бога и человека опосредствовано через бытийность те­лесного мира. В исламе абстрактно-пространственная власть бога над миром является принципом связи че­ловека и бога: человек в качестве личности (осущест­вляющей власть над миром) сливается с богом. В буд­дизме абстрактно пространственную власть над собой осуществляет человек, отказываясь от соблазнов те­лесного мира и находя тем самым божественное един­ство в самом себе: личностное в человеке и есть вне-мирно-божественное. Наконец, в христианстве (запад-

293

ном варианте) отношение бога и человека опосредст­вовано не только через телесный мир (тварный), но и через бытие самой общности — бытие бога. Поэтому бог и человек относятся друг к другу как разные лич­ности, тождество которых устанавливается во времен­ной динамике их взаимосвязи: вочеловечивания бога и восхождения к богу человека.

 

ФИЛОСОФИЯ КАК

САМОСОЗНАНИЕ КУЛЬТУРЫ

 

ПАФОС ДИАЛЕКТИКИ⁶⁵ (памяти А.Ф.Лосева)

В воспоминаниях современников выдающихся людей, как правило, поражает не прижизненный три­умф (он кажется закономерным), но ощущение при­вычной обыденности в отношении к ним. Тот, кто нам кажется чудом в прошлом, в настоящем стано­вится необходимым ориентиром, тем, кто, собственно говоря, является не современником, но лицом «наше­го времени». К сожалению, мы полностью отдаем себе в этом отчет лишь тогда, когда подобные люди уходят из жизни. Так наступило сейчас время осозна­ния действительной значимости А.ФЛосева в истории русской и мировой культуры.

Пиетет перед именем А.Ф.Лосева, по крайней мере, в последние тридцать лет был весьма высок. До­статочно вспомнить празднование его 75- и 90-летия. Вместе с тем, это были преимущественно филологи­ческие празднества: даже если и говорили о филосо­фии, то в прошедшем, историко-филологическом вре­мени — о выдающемся вкладе А.ФЛосева в исследо­вание античной философии. Действительно, во вто­ром периоде своего творчества у А.Ф.Лосева не появ­лялось более книг, подобных «Диалектике мифа», «Философии имени» и «Диалектике художественной формы», в которых бы авторское «я» не скрывалось за античными текстами, но целиком и полностью высту­пало от своего имени. Однако анализ творчества А.ФЛосева на протяжении всей его долгой жизни свидетельствует об удивительной целостности, о том, что он нигде не отступал «от своего лица», всегда был бесстрашным рыцарем диалектики реального мира. Представлять А.Ф.Лосева лишь «античником», фило-

298

логом, занимающимся древними философскими текс­тами, — это значит намеренно не замечать того могу­чего революционного воздействия, которое оказывало, оказывает и еще долго будет оказывать творчество А.Ф.Лосева на развитие мировой философской мысли.

На А.Ф.Лосеве лежала огромная ответственность: он был последним представителем «серебряного века» русской культуры — итога многостолетнего развития народа и государства, последним, кто мог поведать живое слово этой культуры новым поколениям, на­сильственно отторгнутым от своего прошлого. Теперь мы отчетливо видим, что А.Ф.Лосев уже в 1916 г. знал об этом своем предназначении. Он начинает последо­вательное воссоздание платоновской диалектики в рамках русской философской традиции (прежде всего В.Соловьева), диалектики, которая дважды увенчивала собой развитие античной культуры — сначала поли­сной (Сократ, Платон, Аристотель), а затем и всей целиком (неоплатоники). Творчество А.Ф Лосева сви­детельствует о том, что целенаправленно примененная в качестве метода теоретического конструирования античная платоновская диалектика завершает также и историю русской традициональной культуры. Для того, чтобы убедиться в правомерности этого утверж­дения, необходимо отдать себе отчет в значимости диалектики как итога в развитии культуры, а в том, что А.Ф.Лосев с самого начала своего творческого пути выбрал именно диалектику в качестве способа понимания действительности, не может быть никако­го сомнения.

Итоговый характер целенаправленной разработки проблем диалектики подтверждается, наряду с анти­чностью, и историей новоевропейской культуры: Сре­дневековье завершают немецкие мистики, флорентий­ская платоновская академия, Н. Кузанский, Дж. Бруно, Я. Беме; Новое время — диалектика немецкой класси­ческой философии. В эти эпохи, так же как и в пред­дверии русской революции, диалектика оказывалась способом удержать живое дыхание истории, завер­шающей свой путь, неосознанным стремлением пере­дать ее генетический код новой, нарождающейся ис­тории человечества. Тем самым в эти эпохи диалекти­ка оказывалась вестью о прошедшей истории, сооб­щением о ней, в котором по характеру воспроизводи-

299

мого им общения можно было распознать и восстано­вить характер состоявшегося деятельного отношения к миру. Сам факт передачи этой вести доказывает суще­ствование деятельного общения, непрерывно связыва­ющего между собой разные эпохи, разные формы ос­воения мира, разные социальные и этнические струк­туры.

Диалектика понятийна, в ней понятие обращается на само себя — это процесс понимания того источни­ка, из которого понятие рождается. Диалектика всегда представляет собой отважную попытку воспроизвести источник, из которого она возникает: или сделать его достоянием понятия, или выявить способ его соотне­сения с понятием. Этот источник, разумеется, и явля­ется действительностью человеческой истории, фор­мой общения, обеспечивающего непрерывность в передаче от одних поколений к другим способов дея­тельного отношения к миру. Именно эту непрерыв­ность общительной связи и пыталась постичь диалек­тическая мысль, воспроизвести ее в движении поня­тий, сделать, тем самым, содержанием знания. Но сама необходимость этого понятийного воспроизведе­ния общения свидетельствовала об утрате его непо­средственности, об обнаружении расхождения слова и дела, о необходимости их соединить. Это расхождение происходит на обломках традиционализма, для кото­рого характерно отождествление общительной собст­венно человеческой связи с вещественным взаимодей­ствием природного мира (мифологическое самосозна­ние).

Чем же объяснить ту решительность и не знавшую компромиссов последовательность, с которыми А.Ф. Лосев выбрал древнегреческую философию в ка­честве диалектической основы для подведения смы­слового итога русской культурной традиции? Этот выбор был обусловлен теоретической строгостью в об­ращении с философской рефлексией на культуру. А.Ф. Лосев очень рано и чрезвычайно отчетливо осоз­нал, что, апеллируя к философии, мы можем иметь в виду лишь существующую европейскую традицию самосознания, а потому философское самосознание в русской культуре прежде всего поставлено перед вы­бором своего места в истории европейского философ­ского самосознания. Основной же теоретической кон-

300

ституцией в философии является диалектическая ло­гика, значит, выбор своего места в истории философ­ского самосознания — это выбор типа диалектическо­го конструирования. История европейской филосо­фии знает два принципиально разных типа диалекти­ки — платоновскую в античности и противостоящую ей гегелевскую в новоевропейской философии. Все послегегелевское современное философское самосо­знание, в том числе философское самосознание рус­ской культуры, оказалось перед выбором этих двух диалектических тенденций классической философии в качестве своего основания. Проблематичность этого выбора свидетельствовала о существенном изменении роли философского самосознания в процессе осу­ществления деятельности по сравнению с классичес­кой философией. В последней задача философского самосознания состояла в выявлении той внутренней образцовости, благодаря которой сохраняется и вос­производится целостность и упорядоченность мира. Теоретическая выявленность этой принадлежащей самому миру упорядоченности предполагала осущест­вление каждый раз практики просветительского при­общения к этой открытой истине: за собственно тео­ретической работой в классической философии неиз­менно тянулась тень просвещения.

С существенно иной проблемой столкнулось фи­лософское самосознание современного нетрадицио-нального индустриального общества. Очевидным его фактом явилась убежденность в том, что целостность и упорядоченность мира не существует вне самосо­знания тех живых человеческих индивидов, которые входят в состав этого мира, взаимодействуют с ним и выявляют эту упорядоченность. Проблема состояла в том, как в таком случае избежать крайнего релятивиз­ма и индивидуализма, уничтожающих всеобщее виде­ние мира, а значит, и философский характер самосо­знания. Как сохранить при себе всеобщность, целост­ность мира, будучи внутри мира, будучи одним из ис­точников его преобразования. Отстоять всеобщее, т.е. философию в современном мире, можно лишь при условии достижения имманентности ему процесса об­щения реальных индивидов. При исчезновении уве­ренности в универсальной выраженности всеобщего, столь характерной для классической философии, от-

301

сутствие подобной имманентности непременно приво­дит к атомизации всеобщей выраженности мирового порядка, а значит, к неизбежной утрате этой всеоб­щности и традиции философской рефлексии как та­ковой. История XX в. достаточно отчетливо показала, к каким катастрофическим последствиям приводит регресс философской рефлексии человеческой дея­тельности, в которой воспроизводится проблематич­ность всеобщего смысла этой деятельности. Философ­ская рефлексия на деятельность составляет основу ее осознания, т.е. культуры. Как это ни парадоксально, но кризис философского самосознания произошел тогда, когда оно оказывалось наиболее необходимым, поскольку угроза нависла над самим существованием культуры.

Собственно философское содержание этого кризи­са состояло в альтернативе понимания всеобщего: или всеобщее представляет собой понятийно-норматив­ный результат процесса общения, или совпадает со способами его осуществления. В первом случае фор­мула всеобщего подчиняет себе живой процесс обще­ния, а потому возводится к надындивидуальному субъекту, низводящему любого индивида до средства своего самоосуществления. Во втором случае всеоб­щее релятивизируется, превращаясь в бесчисленное количество особенных способов деятельной и общи­тельной взаимосвязи индивидов. В первом случае имеется в виду рационализм новоевропейской фило­софии, во втором случае — современный конкретно-научный рационализм. Таким образом, кризис фило­софской рефлексии на процесс деятельности явился кризисом рационалистической традиции европейской культуры, поставившей перед собой задачу деятельно­го, целенаправленного воспроизведения процесса об­щения, а значит, выявления его механизма. Задача эта приводила к явному тупику: процесс общения не ук­ладывался ни в какие заранее рассчитанные искусст­венные рамки, но утверждал себя как источник любой целенаправленной деятельности, как собственно чело­веческую действительность.

А.Ф. Лосев открыл эту действительность, эту обра­щенную на себя сферу деятельного общения, от кото­рой неотделим ни один человек: этой действительнос­тью является миф — «живое субъект-объектное взаи-

302

мообщение» [70:34]. Объект в этом общении выражен словесно и состоит в истории субъекта как личности. В личности же всеобщее (отношение субъекта и объ­екта) индивидуализировано, а потому неповторимо-чудесно. Вот почему исчерпывающая формула этой действительности следующая: «Миф есть в словах данная чудесная личностная история» [70:287]. По­скольку мы отдаем себе отчет в том, что мы называем мифом, постольку миф представляет собой результат процесса деятельного человеческого общения. Но это такой результат, который присутствует в любых иных результатах, а значит, такой, который одновременно является и началом процесса общения, т.е. в нем этот процесс заключен целиком. Поэтому миф не сводится ни к какой односторонности, частичности процесса деятельного общения, ни к какому отдельному его моменту, который мы в состоянии из него выделить и который сам по себе уже не может быть источником этого процесса. В «Диалектике мифа» А.Ф.Лосев вы­являет эти моменты, доказывая несводимость мифа к ним: миф не является выдумкой, фикцией, фантасти­ческим вымыслом, идеальным бытием, научным или метафизическим построением, схемой или аллего­рией, поэтическим произведением, догматом, истори­ческим событием как таковым. Все эти моменты так или иначе объективизируются, миф же личностей, т.е. он является источником любой объективизации, а по­тому сам не может быть до конца объективизирован.

Процесс его объективизации осуществляется через выявление соотнесенности данных моментов. Настаи­вание на иррелевантной независимости этих моментов представляет собой догматизм. Миф в принципе антидогматичен, т.е. диалектичен. Однако осознание диалектичности мифа возможно лишь при условии осознания выделяемых в нем смысловых моментов, ибо понятийная взаимосвязь этих моментов и состав­ляет диалектику. Вместе с тем, миф, будучи действи­тельностью человеческого деятельного общения, пред­посылается любым формам самосознания, в том числе и догматическим, абсолютизирующим тот или иной момент процесса общения. В таком случае при­ходится различать разные мифологии: «относитель­ные», приводящие к догматическому самосознанию, и «абсолютную мифологию», составляющую основу диа-

303

лектической развертки деятельного общения [70:241-263]. Миф как таковой, не включающий в себя поня­тия о самом себе, и абсолютная мифология, доводя­щая до предельной целостности понятийную рефлек­сию на миф, образуют противоположные полюса ми­фологической реальности, как она воспроизводится в «Диалектике мифа». Эти полюса инвариантны. В мифе как таковом мы обнаруживаем неотделимость общительной преемственности от деятельного освое­ния вещественного мира, ту неотделимость, которая присуща любой эпохе, любому обществу. В абсолют­ной мифологии мы выявляем диалектико-логический смысл этой неотделимости, которая тем самым стано­вится содержанием межиндивидуального общения. Миф как таковой историчен [70:128-129], но эта исто­ричность экстенсивна, она разворачивается в пределах особенного мифологического содержания, не приво­дит к преобразованию мифологической реальности, к появлению рефлексии на нее, а потому сама мифоло­гическая реальность внеисторична. Абсолютная же мифология — логична, обосновывая единство пред­ставленного в мифе многообразия и делая его содер­жанием знания индивида, благодаря которому он воз­вышается до личности, до личностной инвариантнос­ти всех эпох и обществ, т.е. до религиозного самосо­знания [70:241-263], с позиции которого осуществима рефлексия на историю мифологической реальности. Между этими полюсами находятся так называемые относительные мифологии, в которых односторонняя рефлексия на исходную мифологическую реальность приводит к догматизации того или иного отдельного момента, запечатленного в мифе процесса общения. Относительные мифологии вариативны, в них пред­ставлены исторические типы мифов, как существую­щие одновременно, так и преемственные друг относи­тельно друга. При этом особенный интерес вызывают мифы, составляющие основу разных исторических типов диалектики, из которых А.Ф. Лосев выделяет два — платоновский и гегелевский [70:243-244]. В «Диалектике мифа» лишь поставлена проблема «диа­лектического развертывания основных структур абсо­лютной мифологии и диалектики главных типов ми­фологии относительной» [70:263]. Это проблема исто-

304

рии мифологии, а значит, и истории рефлексии на нее — исторических типов диалектики.

Анализируя последующий путь решения этой про­блемы в трудах А.Ф. Лосева, необходимо помнить, что после 1930 г. А.Ф.Лосев был лишен возможности сво­бодно и независимо заниматься философией и даже в работах 60-х — 80-х годов вынужден был преимущест­венно оставаться в границах исследования античной эстетики. Вместе с тем, при сопоставлении работ этих двух периодов отчетливо обнаруживается, что выбор диалектической основы для истории мифологии, а значит, абсолютной мифологии осуществился в поль­зу платоновской диалектики. Последняя не претенду­ет на абсолютный логический имманентизм, подобно гегелевской диалектике, но исходит из проблемы про­исхождения любых логических определений из соот­ношения логического и алогического (исторического). Платоновская диалектика воспроизводит историю по­нятия, процесс его возникновения из того, что поня­тием не является. Поэтому противоречие как фунда­ментальная диалектическая структура в платоновской диалектике не является способом самоопределения понятия, понятийно выраженной мысли, но способом соотнесенности понятия (мысли) с тем, что мыслью не является, что оказывается или источником мысли, или источником ее содержания, или — и того, и дру­гого. Отсюда следует характер преемственности диа­лектических синтезов, образующихся в результате последовательного разрешения диалектического про­тиворечия: эту преемственность образуют правильно чередующиеся внемысленный источник мысли и обо­сновывающая внемысленное свое содержание мысль (в неоплатоническом варианте: Единое, Ум, Душа, Тело космоса)*.

Мифология, по А.Ф.Лосеву, исторична, нерефлек­сивна, и именно в ней определяется непрерывность человеческой истории, восходящей к абсолютной ми­фологии. Историзм мифологии состоит в том, что в ней воспроизводится межиндивидуальная общитель­ная связь. Правда, эта множественность индивидов представлена через соотнесенность персонифициро-

* Эта тетрактида подробно разобрана в различных работах А.Ф.Лосева: [69; 71] и др.

305

ванных природных сил, через традиционалистское отождествление социума и вещественного взаимодей­ствия («социология космоса» [71:5]). Платоновская проблематика возникновения мышления является первоначальной рефлексией на этот мифологический традиционализм, является попыткой понятийного обоснования общительной связи индивидов. Но это обоснование определяет место индивида вне мифоло­гических персонажей, задающих образцы индивидов и их традициональных связей с другими индивидами. Платоновская диалектика открывает путь преобразо­вания исходной мифологической непосредственности. Отныне ей противостоит тот или иной способ поня­тийной представленности общественной связи, кото­рый А.Ф. Лосев называет «догматизмом». В этом смысле догматична даже гегелевская диалектика, по­скольку она ограничивается проблемой самодвижения понятия, полностью исключая из себя платоновскую проблематику происхождения понятия из того, что понятием не является. Таким образом, появление пла­тоновской (античной) диалектики свидетельствует о выходе за пределы первоначальной мифологической (исторической) непосредственности⁶⁶, о возникнове­нии рефлексии на историю, непременным результа­том которой являлось формирование понятия исто­рии, т.е. понятия разворачивающейся общительной связи. Кульминацией этого пути развития философ­ской рефлексии на традициональную общность как раз и оказалась гегелевская диалектика абсолютного понятия, «окончательно» формулирующая целостность процесса общения.

Это понятийное исчерпание гегелевской диалекти­кой живого процесса общения свидетельствовало об индивидуализме, о кризисе какого бы то ни было тра­диционализма, поскольку индивид перестал быть пас­сивным носителем стихийного процесса общения, но через понятие мог овладеть им целиком, сделаться действительным субъектом общительной связи. Оста­ваясь в рамках демократических традиций западной культуры, гегелевский «логический тоталитаризм» ни в коей мере не становился основанием идеологичес­кого тоталитаризма, насильственно возвращающего общество к традициональной нерефлексивности. Как показала недавняя история, этим основанием на За-

306

паде был провозглашен мистифицированный источ­ник рациональности, абсолютизация которого лишала рационализм, в том числе диалектический, какой бы то ни было суверенной ценности, возвращая историю западной культуры к ее нулевой точке ~ к нерефлек­сивному мифологическому традиционализму. Рацио­нальное при этом превращалось в совокупность средств, с помощью которых обеспечивалось сущест­вование и развитие этой признанной собственно че­ловеческой общности за счет других общностей (фа­шизм). Иной была судьба гегелевского «панлогизма» в условиях русского традиционализма. Преломившись через идеологически уплощенный марксизм, гегелев­ский рационализм был провозглашен теоретической основой новой нетрадициональной индустриальной общности. В качестве подобной основы категориаль­ный аппарат гегелевской теории превращался в абсо­лютизированное формальное правило, навечно опре­деляющее характер общительной связи, а значит, и способ думания. Этот абсолютный догматизм пред­ставлял собой претензию на государственную монопо­лию в любой сфере деятельности, прежде всего науч­ной, на полную бюрократическую унификацию мыш­ления, его машинообразность (сталинский социа­лизм). И тот и другой опыт идеологического тоталита­ризма явился реакцией на окончательную утрату тра­диционализма, которая выразилась в попытках его це­ленаправленного культивирования. Культурным геро­ем этой деятельности становится сакрализированный политический лидер, ее основанием — или очищен­ная от каких-либо логических конструкций кровно­родственная общность (расизм), или абсолютизиро­ванная логическая формула общности (абсолютный закон истории). И тот и другой способ культивирова­ния общности приводит к ее деградации, что явилось трагическим мировым опытом XX века.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 102; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!