ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 26 страница

252

современной эпохи, но и его орудийности. Если рань­ше воспитание множества поколений могло быть ори­ентировано на одни и те же образцы практической деятельности, то теперь эти образцы меняются на протяжении одной человеческой жизни. Отсюда все трудности, связанные с «производством» людей как субъектов деятельности в современную эпоху. Это производство должно быть ориентировано на дина­мично изменяющийся состав орудий, а значит, пред­полагать динамичность формирующихся субъект-объ­ектных отношений. Воспроизводимый современным философским самосознанием динамизм субъект-объ­ектных отношений прошлого является, во-первых, ло­гическим образцом динамизма для формирования разных, деятельных, творчески общающихся друг с другом субъектов современной деятельности, во-вто­рых, историческим образцом динамической преемст­венности субъект-объектных отношений, составляю­щей исток современной культуры*.

В практике образовательной деятельности подоб­ное понимание динамического культурного образца предполагает, что основу любого, прежде всего пре­тендующего на универсализм школьного, образования должно составить целенаправленное формирование самосознания, т.е. личности как таковой. Это возмож­но лишь при условии приобщения к культуре, но не как к сумме эмпирических знаний ее конечных ре­зультатов («мы все учились понемногу»), а как к спо­собам осознания человеком самого себя и своего от­ношения к миру. Только на основе философски осво­енных принципов общительной открытости культуры и ее преемственности возможна образовательная гума­нитаризация и деятельная личностная актуализация научного знания, составляющего совокупность изуча­емых в школе и вузе дисциплин. Гуманитаризация об-

*Осознанность реальной диалогической открытости совре­менной культуры достаточно давно обрела формы теоретическо­го знания. Вопрос состоит не в факте подобной осознанности, но в характере ее теоретической интерпретации и целенаправ­ленной практической реализации. Представляется, что предло­женная в данной статье постановка этой проблемы продолжает трудный путь ее решения. Данная статья является одним из ито­гов предшествующей исследовательской работы автора, пред­принятой в этом направлении. См.: [98; 102] и др. работы.

253

разования, к которой призывают новаторы современ­ной педагогики*, представляется источником гумани­таризации науки и всей деятельности современного человека, без чего невозможна ориентация этой дея­тельности на столь необходимое решение глобальных проблем.

Без творческого развития диалектической логики невозможно приступить к теоретическому и практи­ческому решению задачи гуманитаризации человечес­кой деятельности. Необходимо отдать себе отчет в том, что диалектический материализм, как и любая современная научная деятельность, заключает в себе теоретический и практический аспекты. Собственно теоретическим аспектом диалектического материализ­ма является диалектическая логика, практическим — образовательная деятельность. Поразительно, но именно эти два основных аспекта философской тео­ретической деятельности в настоящее время находятся у нас в самом запущенном состоянии. Все клянутся диалектикой, но в официальных научных философ­ских учреждениях, прежде всего в Институте филосо­фии АН СССР, никто серьезно не занимается разра­боткой категориального аппарата диалектической ло­гики. Точно так же никто не занимается проблемами образовательной практической ориентации философ­ской теории. Может быть, данная статья послужит стимулом по крайней мере для обсуждения правомер­ности сформулированных здесь проблем и необходи­мости практических преобразований в организации деятельности философских исследовательских учреж­дений.

* Имеются в виду педагогические идеи Э.В.Ильенкова и В.В.Давыдова, П.Л.Капицы, В.С.Библера, М.М.Постникова, Ю.П.Азарова и др.

 

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ МИФОЛОГИЧЕСКИ ТРА­ДИЦИОННОГО САМОСОЗНАНИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ⁵⁷

Трудность определения культуры связана с особен­ностью самой операции определения. Когда мы опре­деляем что бы то ни было, мы отвечаем на вопрос «что». Культура же неотделима от акта самосознания, а значит, от идеального, поэтому, когда мы ее харак­теризуем как нечто существующее, непонятно, идет ли речь о том, что идеализируется, или о выражении идеального. Если под идеализируемым понимать ма­териальные процессы, в которых непосредственно участвует человек, орудийно осваивая мир, то и иде­альное окажется процессом общительного воспроизве­дения универсальной орудийности человека. Процес-суальность идеального в формах ее выраженности и отнесенности к деятельности и составляет феномен культуры. Какой бы культуры мы ни касались, ее тео­ретическая реконструкция совпадает в своих основах с философской теорией, предметом которой является понятийное воспроизведение идеализации материаль­ного процесса в процессе общения, т.е. идеального как процесса в формах его выраженности. В таком случае, исследуя любую культуру, мы обращаемся к философскому обоснованию исторически-конкретно­го самосознания деятельности. Философское обосно­вание тем более адекватно, что оно преемственно от­носительно внетеоретических форм осознания дея­тельности и сохраняет следы этой преемственности в своих предпосылках, что и будет показано в данной главе.

Выделяя первобытную мифологию как первона­чальную форму осознания человеком своей деятель­ности, мы показали в [103:19-34]⁵⁸, что человек обла­дает таким орудийным воздействием на мир, в резуль-

255

тате которого он лишь присваивает конечно вещест­венные результаты природных процессов. Кроме того, необходимо отметить, что именно по характеру по­добного орудийного воздействия на мир первобытные коллективы в принципе не отличаются от тех совре­менных общин, которые находятся на соответствую­щем уровне развития [25:168-191]. Сами по себе пер­вобытные орудия не могут выступить в качестве осно­вания воспроизведения общности, так как они явля­ются орудиями убийства, присвоения результатов ок­ружающего мира. Эти орудия не могут быть посред­никами в воспроизведении общности — в них отсут­ствует единство, поэтому развитие орудийной техники не означает переход рубежа, отделяющего зоологичес­кую историю от культурной истории. Рубеж этот — в институте экзогамии, в соответствии с которым вос­производство самих индивидов становится обществен­ным, орудийным⁵⁹. А если это так, то содержанием общения является процесс приобщения индивидов к присущей обществу орудийной культуре: орудийные способы действия воспроизводятся в процессе обще­ния, научения. В таком случае, формирование инсти­тута экзогамии предполагает формирование средств общения или языковой сферы общения.

Воспроизводящийся индивид выступает в качестве единства орудийной деятельности — другого единства нет. Однако поскольку орудийное действие не вос­производит природный процесс, постольку и воспро­изводство индивидов деятельно представляется двоя­ко: относительно мужской и женской орудийной дея­тельности. Основанием мужской, собственно орудий­ной деятельности является обучение мальчиков, про­цесс становления мужчин-охотников, процесс приоб­щения к орудийной культуре. Обучение предполагает некий текст в качестве опосредствующего. Этим текс­том является миф. В мифе словесно воспроизводится практически персонифицированное знание в виде действенной истории некоего образцового индиви­да — культурного героя. Любое вещественное дейст­вие, любая вещественная связь предстает в мифе как история межиндивидуальных отношений. Образцо­вость этих историй, передаваемых из уст в уста, явля­ется единственной формой объективизации общест­венных связей, которые благодаря этому непосредст-

256

венно совпадают в самосознании людей с любой ве­щественной связью, воспроизводимой человеком в практической деятельности. В словесной общительной связи способы действия представлены только от имени некоего индивидуального бытия — жизни культурного героя, которая тем самым совпадает с об­разцовостью способа действия. В этом состоит содер­жание первоначального мифа.

Человек, произносящий текст, и неупоминаемый автор текста непосредственно совпадают — они ано­нимны перед тем, что говорится в мифе. Текст мифа в таком случае не образует абсолютно никакой дис­танции с чувственно-вещественной и социальной ре­альностью. Условность ограничения последней в текс­те мифа несущественна для его понимания. Это от­сутствие дистанции мифа относительно реальности проявляется, во-первых, в полном совпадении всех аксессуаров быта мифологических героев с бытом данного племени (рода), во-вторых, во внутренней самоорганизации пространства и времени, определяе­мых только относительно действенности мифологи­ческого героя как атрибуты этой действенности. Чув­ственно-вещественная реальность в ее многообразии здесь дана как нечто общеизвестное и необсуждаемое. На этом в принципе обозримом многообразии разво­рачивается деятельность мифологического героя, как бы «переводящего» в ходе своей деятельности каждую реалию чувственно-вещественного многообразия во временную последовательность событий своей мифо­логической истории. В свою очередь, любая чувствен­но-вещественная реальность не дана безотносительно той или иной конкретной мифологической ситуации. Обозримость этой реальности совпадает с обозримос­тью мифологических сюжетов, которые на этой ста­дии мифологического сознания не сведены воедино: мифологические герои равноправны, вернее, равномо-гущественны, и это равенство является единственным принципом их единства. В таком случае в каждом мифе вводится своя метрика реальности — простран­ство-время жизни соответствующего героя [105:32-36, 50-51].

В этой персонификации содержания мифа как раз и проявляется непосредственность совпадения автора говорения (мифа как словесного текста) с предмет-

257

ным содержанием мифа. Словесная речь непосредст­венно совпадает с действительностью героя: порядок действий ,и есть единственный способ говорения. Каждое действие поэтому значимо лишь в соотнесен­ности с другими, так же как слово в соотнесенности с прочими словами речи. Эта словесная значимость действий и представляет собой ритуал. Принципиаль­ная однородность словесной речи и чувственно-веще­ственной действенности обусловливают магию: слово признается непосредственно действенным, дейст­вия — выразительными. Действенное отношение к другому представляется поэтому прежде всего разгово­ром с ним — магично в своей основе [64:148-244; 127:19-111]. Точно так же только через «разговорную» личную связь объясняется все происходящее, ибо ве­щественные отношения не объективизированы и фор­мализация причинных зависимостей здесь невозмож­на [64:245-260].

«Естественное» обладание словесной речью пере­носится на природу, оборачивается убеждением во всесильности человека, который способен подчинить себе в принципе любые природные силы. Миф рас­пространяет приемы и нормы словесного общения на весь окружающий мир, втягивая его представителей в круг некоторой человеческой общности (родоплемен-ной). Миф наделяет человеческим языком безгласную природу, культивируя ее таким образом. Непосредст­венность этого приобщения мира оборачивается непо­средственной приобщенностью к миру — осознанием своей общности как внутриприродной, столь же со­впадающей с чувственно-вещественной жизнедеятель­ностью, как последняя в мифе совпадает с обществен­но-человеческой. Абсолютизация предметного содер­жания в мифе приводит к отсутствию дифференциа­ции представителями этого общества словесной риту­альности мифа от двигательной ритуальности обряда. Словесная речь, обращенная к миру, не отличается от двигательной речи вещественного мира, обращенной к человеческому коллективу. Словесный язык* коти-

* Как отмечал Бр.Малиновский, в первобытных языках ин­терпретация речевого высказывания определяется в основном действен но-практической ситуацией, а не ситуацией речевого общения, как у развитых народов [148:306-310].

258

руется точно так же, как язык жестов, мимики и поз⁶⁰. Эта непосредственная приобщенность к чувст­венно-вещественному миру проявляется, прежде всего, в ритуальном отождествлении человека с фор­мами жизнедеятельности какого-либо животного или иного природного феномена. При этом сам человек персонифицирует жизненное начало, с которым он себя отождествляет, подражая его движениям, виду, как бы полностью преображаясь в него (во время ри­туальных плясок).

Совокупность мифологических героев, антропо­морфность которых представляет собой обобщенный образ анонимного автора мифа, воспроизводит в себе предметность окружающего мира, в том числе и пред­метность того человеческого коллектива, в котором эти мифы сохраняются. В этом смысл тотемизма: жи­вотные, растения, звезды, ветры — все, воспроизводя­щее себя, определяется антропоморфно, люди же упо­добляются этим предметным источникам действен­ности. Лишь современный исследователь дифферен­цирует предметность и антропоморфность как в обра­зе мифологического героя, так и в реальных людях и чувственно данных предметах мира, окружающего первобытного человека. Этот человек полностью ото­ждествляет себя с предметностью и предметность — с человеческим обликом, поэтому способы воспроизве­дения предметности в своей собственной деятельнос­ти не различаются как-либо по своим типам: словес­ные ли они (мифологические) или двигательные по преимуществу (обрядовые). Поэтому миф и обряд су­ществуют независимо и параллельно друг другу — их совпадение скорее случайно, чем необходимо [66:198-207].

Показателен нередкий факт совпадения мифа одного племени с обрядом другого, соседнего племе­ни [66:204-207]. Это обнажает принцип различия мифа и обряда: в мифе предметность антропоморфи-зируется (распредмечивается), в обряде люди опред­мечиваются. Люди соседнего племени вполне тожде­ственны некоей предметности для данного племени. В любом же мифе истинное самодвижение предметнос­ти (ее обряд) «переводится» на язык человеческих от­ношений данного племени. Взаимодополнительность опредмечивания и распредмечивания (обряда и мифа)

259

зафиксирована в структуре полового разделения труда, где женщина по преимуществу персонифицирует об­рядовую предметность коллектива, а мужчина по пре­имуществу его мифологическую предметность. По­скольку же мифологическая деятельность есть дея­тельность распредмечивания (перевода вещественной действенности в процесс общения), постольку пред­метность мифа равнозначна универсальности. Персо­нификация этой предметности означает, что мужская (охотничья, военная) деятельность «словесна», общез­начима, мужские обряды — это общеколлективные обряды, строго ориентированные на мифы.

Персонификация обрядовой деятельности означа­ет, что в процессе общения женщины непосредствен­но телесно выражают процесс формирования индиви­дов, т.е. оказываются несловесным аналогом мифа. Собственно телесность любого человека сама по себе обладает подобной же значимостью. Вот почему сек­суальные и лечебные женские обряды с мифологией однозначно не связаны [115:42-43]. Молчаливая телес­ная «мифологичность» женщин интересно подчерки­вается австралийскими мифами, согласно которым де­лать младенцев-девочек дольше и труднее, чем маль­чиков, самым же большим недостатком женщины признается болтливость [86:49-54]. Если в мужской деятельности слово сакрализируется, опираясь на ми­фологическую норму, то для женской деятельности характерна игра словами, намеренная вариация сло­весной выраженности, потому что собственно вырази­тельным является тело, а не слова [65:147-148]. В по­ловом разделении труда деятельная жизнь мужчин не­отделима от многоступенчатого обряда инициации — приобщения к многообразию мифологически зафик­сированных способов действия. Деятельность женщи­ны в основе своей мифологически непосредственна — ритуальна. Необходимость в специальном обрядовом приобщении возникает только при отклонении от ми­фологического образца, т.е. совпадает с прочими ле­чебными обрядами [115:42-43].

Мужская деятельность «механистична» — она ори­ентирована на многообразие орудийных способов дей­ствия. Женская деятельность «организмична», ибо со­стоит в воспроизведении индивидов — членов общи­ны. Объективизировать то всеобщее, относительно ко-

260

торого определяется воспроизведение индивидов свое­го собственного рода, можно, лишь отождествив род с одним из объектов его орудийной деятельности — тех воспроизводящих себя общностей, которые «зареко­мендовали» себя как постоянные в среде обитания данного рода. Исходное определение единства обще­ния через воспроизведение индивидов, относящихся к некоей общности, выявляет присущую изначальному человеческому коллективу экзогамную структуру брака: воспроизведение индивидов есть общественный акт, опосредствованный через отношения родов. В таком случае половой диморфизм распространяется на эти элементарные общности: роды брачуются между собой. Общение объективизируется двояко — в мужской и женской деятельности, в процессе обрядо­вого приобщения к мифам и в наличной мифологич­ности (вернее, вещественной символичности).

Таким образом, первоначально процесс общения символически выражен двояко: мифологически (сло­весно) и вещественно-символически. Мужская симво­личность и женская обрядность (символичность тела) великолепным образом отражаются в изобразительной символике каменного века. Плоскостные изображения мифологичны, они воспроизводят моменты мужской охотничьей деятельности, причем изображенные жи­вотные, как чувственно представленные цели деятель­ности, отличаются реализмом. Объемные изображения (скульптура) воспроизводят символичность женской деятельности. Эти изображения условны, в них пре­дельно подчеркивается деятельность воспроизведения индивидов [1:30-31; 63:22-52]. Соотнесенность этих двух форм символического выражения общения осу­ществляется в обрядах, воспроизводящих связь полов: брак, инициация, рождение и смерть, лечение, по­скольку в каждом из этих обрядов жизнь тела соотно­сится с мифологически представимой жизнью духа. Экзогамия содержит в себе социальную основу для объединения родов в племенные общественные струк­туры. Экономической основой подобного объедине­ния является переход к производящему хозяйству (скотоводчески-земледельческому). Каким же образом осуществляется единство процесса общения в племен­ном союзе?⁶¹

261

Необходимым условием этого единства является систематизация мифологических представлений, осу­ществляемая или на основе объективизированного мужского обряда (инициации), или на основе вещест­венно-символической женской деятельности. И в том, и в другом случае воспроизведение индивидов об­щности представляется совпадающим с воспроизведе­нием культурного растения, домашних животных. В оседлых земледельческих общинах возникает земле­дельческий миф, основу которого составляет история умирающего и воскресающего бога растительности (культурного растения прежде всего), делающая со­держанием мифа обряд мужской инициации в первую очередь [109:171].

Если в первобытной мифологии были представле­ны внешние цели добывающей деятельности охотни­ка, то теперь они перенесены внутрь жизненного цикла самой общности, присущего ей воспроизведе­ния индивидов. Эти цели оказались моментами жиз­недеятельности культурного растения, отождествлен­ной в мифе с прежним вещественным символом об­щности — женской деятельностью (богиня плодоро­дия как центральный персонаж земледельческого мифа). Прежняя нормированность мифа, соответст­вующая орудийной деятельности мужчины, теперь оп­ределяется как совокупность моментов жизнедеятель­ности мужских мифологических персонажей — сопер­ничающих любовников, супругов и детей женского божества, проходящих весь цикл рождения, жизни, умирания и воскресения (восстановление в новых ин­дивидах мифологического образца). Миф теперь ока­зался не совокупностью вечно готовых образцов, но образцовым приобщением к образцу. Этот последний образец олицетворяет богиня плодородия, процесс же приобщения к образцу олицетворяют мужские персо­нажи мифа. Богиня плодородия, введя в миф вещест­венную символичность женской деятельности, сдела­лась олицетворением присущей чувственно данному миру способности воспроизводить себя, обозначила целостность мира жизни. Мужские же персонажи ока­зались олицетворением этапов приобщения к этому жизненному образцу с позиции внечувственно-веще-ственного мира — мира смерти (трагическая смерть супруга или любовника богини плодородия).

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 131; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!