ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 28 страница

* Поэтика Библии представлена здесь в основном на основе работ Э.Ауэрбаха [12] и С.С.Аверинцева [7:40-68].

273

Итак, через словесноязыковое общение, зафикси­рованное в священном писании, осуществляется ре­лигиозное самоопределение общности в иудаизме. Ре­лигиозное определение общности опирается на суве­ренность индивида — его общественную природу. Последняя в иудаизме основана не на особенном со­держании человеческой деятельности, воспроизводи­мом в словесной речи, а на самой функции словесно­го общения, неотделимой от национального языка. Вот почему иудаизм строго сохраняет свою нацио­нальную основу.

Религиозное самосознание общности представляет человеческую деятельность как основу в понимании мира и человеческого общества. Однако представлен­ность эта может быть различной, и вызывается она разными социально-экономическими причинами. Рас­смотрим имеющиеся варианты религиозного самосо­знания в трех мировых религиях. Социальную основу ислама как восточной мировой религии составляла родоплеменная общность типа сельской общины. Универсализм этой последней в данном случае со­стоял в универсальности военной деятельности как основной предпосылочной деятельности в земле­дельческую эпоху человечества [81, т.46(1):465]. То, что военная универсализация земледельческой об­щности получила свое идеологическое выражение в среде по преимуществу скотоводчески-торговых арабских племен, закономерно, поскольку именно этим племенам присуща экстенсивно-военная дея­тельность [149:69].

В исламе было абсолютизировано мужское начало земледельческой мифологической структуры, которое, в свою очередь, происходило от воинственного духа племени скотоводческих народов. При этом в качест­ве образца подобного абсолютизированного бога-творца, созидающего мир и человеческое общество, был взят библейский бог. Абсолютизация мужского способа порождения природно-вещественных свя­зей — это абсолютизация орудийного, собственно культурного деления, а не телесного порождения. Од­нако поскольку речь идет об абсолютизации, то этот способ не может быть отождествлен ни с какой особенной орудийностью, даже со «словом»

274

в библейском варианте творения мира. Творческая сила бога оказывается полностью произвольной. В Библии слова бога всегда вводятся текстом, так же как и слова любого другого действующего лица. Тем самым, историзмом священного текста бог оказыва­ется равным людям, действенно соотнесенным с ними.

Не то в Коране. Во-первых, здесь бог чаще всего говорит от первого лица*, непосредственно выражая волю общности в целом; во-вторых, этой единой воле не противостоит никакая человеческая действенность, поскольку в Коране отсутствует какой-либо упорядо­ченный историзм, но взятые из Библии и оригиналь­ные сюжеты играют роль притч**. Воле бога в Коране не противостоит никакая другая воля, олицетворяемой богом общности — никакое иное упорядоченное бытие. Поэтому могущество бога обосновывается в Коране не его исторически-общественной ролью, как в Библии (бог не момент истории, но основа истории, сама общность), но его абсолютной и полностью про­извольной властью над природой***. Универсальность Аллаха как внутреннего, единого голоса человеческой общности состоит в том, что он объявляется и голо­сом природы: природное вне общественного обессмы­сливается. В качестве голоса природы Аллах подроб­нейшим образом регламентирует, например, отправле­ние физиологических функций человека; собственно природное — не более как средство утверждения об­щественного единства. Задача Корана состоит в уста­новлении всей совокупности человеческой жизнедея­тельности****, в универсализации практики обществен­ного бытия.

Единство законов общественной деятельности со­стоит лишь в акте их выражения Аллахом или акте их осуществления Мухаммадом и его преемниками, как

*Примеры этому в любой суре Корана. См. также коммента­рий И.Ю.Крачковского [58:671].

**Суры в Коране расположены по длине, без какой-либо связи с содержанием. Обычно носят характер притч. См. 12, 14, 19 суры. *** Это отмечает И.Ю.Крачковский [58:665]. **** См. суры 2, 4—9 и мн. др.

275

проводниками общественной воли, олицетворяемой Аллахом. Иначе говоря, единство и упорядоченность присущи только общественной действенности — бо­жественной активности. Осуществление законов об­щности не предполагает вне общности какой-то иной природы, которую эта общность осваивает, преодоле­вает, изучает, изменяя соответственно новому знанию эти законы. Непрестанное претворение в жизнь дан­ных богом абсолютных законов общности представля­ет собой единственно возможный способ достижения единства общности. В практике общественно-религи­озной жизни это деятельное осуществление законов ислама выразилось в провозглашенной Мухаммадом «священной войне» (джихад) с неверными*. Олицетво­ряемое Аллахом действенное единство общности чув­ственно непредставимо, не терпит покоя и устойчи­вости, что нашло отражение во всей многовековой истории мира ислама**.

В исламе отсутствует таинство встречи двух при­род — божественной и тварной, в этом смысле отсут­ствует культ как таковой***, — нет и не может быть образа богочеловека, подобного Христу****. Бог не противостоит по своей природе твари, но является тем духовным началом, тем олицетворенным отноше­нием, которому должно подчиниться все многоразли-чие чувственного мира. Бог — не основание связи многообразного, но та социальная инстанция, которая исключительно конституирует единство многообраз­ного. Иначе говоря, универсальное единство общнос­ти в этой исламской модели полагается лишь как единство власти над многоликостью ее составляющих. Бог ислама — это бог пространства, удерживающего в себе бесконечную множественность совершенно внешних и чуждых друг другу элементов. Внешность единства выражена в самоназвании религии («ислам» —

* См. суру 2: 186-189 и др.

** Только внешние завоевания сплачивали этот мир, только борьба с неверными его консолидировала.

*** См. определение культа, данное П.А.Флоренским: [121:109].

**** В Коране Иисус наряду с Адамом, Авраамом, Моисеем и др. упоминается как один из халифов, предваряющих Мухаммада. См. суру 19.

276

покорность) и в предельной простоте символа веры и всей догматики*, лишь упорно настаивающей на единстве нерожденного и нерождавшего духовного начала**. Принципиальная невоплощаемость бога пре­вращает его провозвестника в посредника, духовного, а значит, и светского руководителя (ибо содержание духовности руководством и ограничивается), который приобщен к знанию божественных путей, но не явля­ется воплощением божественного бытия. В пору за­воевательного расцвета ислама светская и духовная власть не разделялись***. Полного разделения разно­видностей власти в мире ислама не было никогда****. Это сближение светской и духовной власти обуслови­ло и характер церкви ислама, признающей лишь один вид священнослужителей — священников, которые оказываются медиаторами божественной воли только благодаря своему сану, гарантирующему знание боже­ственных законов. Идея святой, образцовой жизни возникла в исламе, однако суть ее сводилась к гипер­трофированной ритуальности, основным же критери­ем святости оказывалась не жизнь, а смерть во имя веры, во имя божественного единства. То же самое надо сказать и о монашестве, которое раз и навсегда отверг Мухаммад для ислама и подобие которого все же появилось в виде дервишей и суфиев. Однако пос­ледние, во-первых, никогда не были носителями со­циального порядка (т.е. не играли роль общественного образца), во-вторых, они так и не получили никакого официального статуса в исламской церкви. Пропове­дуемое исламом императивное единство общности

* Сура 112, равная, по преданию, четверти Корана. ** Крачковский пишет: «Догматика слаба. (Мухаммад) — поэт, а не мыслитель. Отношение к богу — ислам, а не искание. Существо Аллаха (определяется) ощупью и нервно, а не логи­чески» [58:669].

*** «Всякий мусульманин в первую очередь был членом рели­гиозной общины, а уж потом — жителем того или иного города, провинции, представителем той или иной этнической группы». [118:8-9].

**** Это проявляется, в частности, в том, что даже в светских мусульманских государствах шариат составляет основу права, а также в том, что идеи социалистического коллективизма неиз­менно проповедуются от имени ислама.

277

проявляется и в учении о воздаянии за жертвы во имя веры, т.е. в учении о райской жизни, где подробно перечисляются те «блага», которые ожидают религиоз­ного подвижника*. Примитивность этого перечня сви­детельствует о бессмысленности бездейственного оп­ределения единства общности в исламе.

Возникнув в непосредственной близости от древ­них культурных центров Средиземноморья, ислам бы­стро поглотил их, создав единую по своим стилевым особенностям культуру. Не будучи в силах выступить в роли предметного основания для многообразия культурных традиций, ислам предложил в качестве ос­новы для такого единства язык Корана — единообраз­ный способ выражения предметного многообразия: «Коран окончательно закрепил единый литературный язык во всем мусульманском мире, основанный на двух базах — поэзии и Коране, национальной и рели­гиозной. Не распался на разные литературные языки, как романские» [58:664]. Этого не произошло потому, что не предметное содержание, не то, о чем говори­лось, но само языковое выражение конституировало единство достаточно хаотического, по своим темам и способу изложения, Корана. Если практика «священ­ной войны» представляет собой предметную реализа­цию действенного единства исламской религиозной общности (уммы), то языковое единообразие оказыва­ется реализацией этого единства в сфере общения. Действенный характер языкового единства доказыва­ется весьма длительным периодом бесписьменного су­ществования Корана, а затем такой его письменной фиксацией, которую можно было воспроизвести толь­ко при знании текста наизусть (отсутствие кратких и долгих гласных, диакритических точек) [58:674]. Вмес­те с тем, именно письменный текст Корана являлся важнейшей святыней ислама, ибо представлял собой воплощенный образ действенности. Отсюда почита­ние не столько смысла, сколько самого слова и даже букв, несотворенность которых утверждает ортодок­сальный ислам. «Языковый» характер присущ литера­туре и изобразительному искусству мусульманской культуры. Не раскрытие глубин предметного мира, но

* Сура 56: 11-37.

278

причудливый орнамент из типизированных элементов или персонажей составляет основу этого искусства.

Абсолютность универсально-пространственной аб­страктной личности бога образует непреодолимую преграду для развития понятия личности и личност­ных отношений. Так, в правовой практике мусульман­ских государств никогда не было речи о защите инте­ресов личности [118:123]. Абстрактная пространствен-ность ограничивает и теоретическое конструирование, которое даже в пору своего расцвета не выходило за пределы античного типа теоретизирования (платони­ческий перипатетизм в философии). В отличие от свободного развития науки в греческих полисах, а также в отличие от теоретического богословия средне­вековой Европы, научное творчество в странах ислама никогда не имело собственного социального статуса, постоянно отстаивало право на существование в порах мусульманского общества. Практически осуществляе­мая религиозная программа приведения к единству наличного многообразия исключала проблематичность этой процедуры в теоретических изысканиях.

Весьма показательна рефлексия в собственно рели­гиозной философии ислама. Суть ее состоит в попыт­ке унификации предметного многообразия, в котором осуществляется деятельность бога. Элементами этого универсального искусственного языка явились объект­но понимаемые атомы — кирпичики божественной деятельности (в отличие от самодейственных дхамм буддизма). Однородные атомы обладают различными акциденциями, причем их связь с атомами совершен­но произвольна (зависит от произвола бога). Любое видимое событие есть связь акциденций, носителями которых оказываются атомы. Эта связь зависит только от бога, т.е. атомы и акциденции — это буквы боже­ственной речи, причинный характер которых непости­жим. Например, что значит, что человек пишет? Бог создает четыре акциденции: желание привести в дви­жение перо, способность этого, движение руки и дви­жение пера. Здесь возникает лишь неразрешимая про­блема атрибутивности самого бога (имманентность или трансцендентность этих атрибутов самому богу), что является предметом разногласий основных рели­гиозных философских школ [137:36-46].

279

Сопоставим ислам с другой восточной мировой религией — буддизмом. Буддизм стал идеологическим основанием самосохранения сельских общин перед опасностью поглощения их мощными национальными земледельческими социокультурными структурами — индийской и китайской. Хотя первоначально буддизм и выступил в характерной для мировой религии роли идеологического основания для мирового надобщин-ного государства, однако устойчивой социальной дей­ствительностью буддизма оказалась действительность ожерелья малых государств на периферии Индии и Китая. Буддизм утвердился в качестве религиозного мировоззрения обреченных на космическую диаспору земледельческих народов-рабов, поскольку космич-ность человеческой общности была монополизирова­на национальной земледельческой империей.

Общность этих государств утверждается не относи­тельно тождества человеческой вещественности, те­лесности, т.е. кровнородственных связей с космосом, что присуще земледельческой империи, а в противо­стоянии этим вещественным связям. В земледельчес­ком мифе общность определялась как совпадающая с природной вещественной связью в форме динамичес­кого отношения мужского и женского начал, где муж­ское персонифицировало социокультурное начало в его орудийной власти над вещественно-природным многообразием, а женское — источник собственно природной вещественной связи. Это последнее начало и абсолютизируется в буддизме как принцип единства общности (в противовес «мужскому» господству наци­ональной империи). Поскольку в соответствии с жен­ским вариантом земледельческого мифа вещественно-конечное образует бесконечную цепь рождений и смертей, постольку абсолютный источник веществен­но-конечного оказывается некоей абсолютизирован­ной утробой-могилой, истоком и адресом любых рож­дений. Иначе говоря, здесь совпадает значение источ­ника любого многообразия и его исхода в процессе жертвенного приобщения к единству, но эти значения составляют два определения жертвы в земледельчес­ком культе: жертву богов в виде умирающего бога, благодаря которой возникает вещественное многооб­разие мира, и жертву людей, благодаря которой это многообразие восходит к божественному единству.

280

Этот путь жертвенного выхода из круга перевоплоще­ний становится основанием для религиозной общнос­ти в буддизме.

Суть этого пути не в обнаружении в конечно-ве­щественном общекосмической упорядоченности, но в последовательном преодолении своей телесной огра­ниченности, обусловливающей ее дополнительность другому телесно ограниченному. Выход за пределы всего конечно-рождающегося, всего, что может слу­жить объектом желаний, а значит, и страданий, со­ставляет содержание четырех благородных истин буд­дизма. Эта потусторонность, достигаемая человеком в нирване, вырывает его из мифологической дополни­тельности мужского-женского, из «колеса сансары» временного мира, производя в ранг человеческой уни­версальности, определение которой является основ­ным культурным достижением буддизма, как и про­чих мировых религий. В культе нирвана объективизи­руется буддийским храмом, который является не мес­том, где собираются для общей молитвы, но укром­ным от соблазнов мира. Буддийский храм возник из могильника и воспроизводит темное неподвижное пространство могилы и утробы. Путь к универсаль­ности — это путь к невыразимому истоку всего выра­зимого и самого акта выражения. С одной стороны, осознанность его в виде учения предполагает словес­ную каноническую выраженность в форме священно­го писания. С другой стороны, собственную ценность священного писания составляет не то, как оно выра­жено, и даже не общие принципы достижения уни­версальности, а конкретные примеры, всеобщность которых определяется через исходную точку движения к спасительной универсальности — через полноту вы­раженного и выразимого.

Универсализм буддизма противостоит прежде всего брахманистскому варианту индуизма с его обоснова­нием кастового неравенства: «Брахманом становятся не из-за спутанных волос, родословной или рожде­ния. В ком истина и дхамма, тот счастлив и тот брах­ман» (125)*. Индуистский метемпсихоз предполагает всеобщую одушевленность, где человеческая душа

* Здесь и далее в этом тексте в круглых скобках указаны но­мера сутр Дхаммапады, см.: [44] — ред.

281

обозначает лишь определенный уровень в иерархии живых существ. Вот почему провозглашение челове­ческого равенства буддизмом оказывалось провозгла­шением равенства всех живых существ в их возмож­ности спасения, т.е. преодоления своей частичности, своей втянутости в беспрестанно изменяющееся, по­движное, волнующееся бытие [95:283]. Победа над каждой из непосредственных связей с миром, над каждым желанием, влечением, страстью составляет достоинство истинно мудрого и добродетельного че­ловека. Бесконечность этих связей определяет и бес­конечное число подобных достоинств (195-196). Одер­жавший победу над миром привязанностей, человек перестает быть носителем каких-то частных свойств мира, но становится господином своей собственной природы, а значит, и всего мира: «Мудрецы смиряют сами себя» (80). Не брахманистское восхождение по лестнице бытия, но приобщение к его невозмутимой бессмертной сути составляет идеал буддизма. Человек при этом выходит из череды рождений и смертей, об­ретая свое бессмертие (411). Знание — необходимое средство освобождения от чувственных привязаннос­тей, невежество — наихудшее из зол (243). Однако знание — всего лишь средство освобождения от чув­ственного, оно не самоценно. Мысль не представляет собой бытийного образца, истинного бытия, подобно­го «идее» Платона. Привязанность к мыслимому самому по себе так же пагубна, как и привязанность к чувственному, потому что сама мысль бестелесно-эфе­мерна, крайне подвижна и необузданна (33, 36).

Отвергая представление о человеческом «я» как о чем-то отдельном и ограниченном, как о конечной душе, Будда провозглашает «я», совпадающее с миро­зданием в целом, «я» как источник, а не как носитель всего присущего миру: «Ведь свое я — господин себе. Кто же еще может быть господином? Полным смире­нием своего я человек находит господина, которого трудно найти» (160). Это состояние полного самооб­ладания, совпадающее с властью над миром конечно­го и изменчивого, называется нирваной — состояни­ем истинного счастья (197-200). Нирвана в противо­положность своему буквальному смыслу отождествля­лась буддистами с предельной ясностью и бодростью духа (144).

282

Исходным в философии буддизма является пред­ставление о неразделимом единстве человека и космо­са, которое можно понять только через практику жер­твоприношения. Раздельность человека и мира произ-водна от их жертвенного единства, которое состоит из первоначальных элементов — дхамм. Этим последним приписывается обширный спектр значений: «доброде­тель», «закон», «учение», «религия», «элемент», «каче­ство», «вещь», «явление» и т.д. [110:32]. Эта много­значность обусловлена различием между популярной и философской версиями буддизма, а также различи­ем в понимании отношения между истинно бытийной природой дхаммы и тем непосредственно данным признаком или качеством, носителем которого она является. Бытийная исходность дхаммы означает, что любая чувственная данность внешнего и внутреннего мира производна от собственно бытийных характерис­тик самих дхамм. Отсюда процесс спасения понимает­ся онтологически как процесс успокоения дхамм, как проявленность в них целей бытия. Представленность в дхаммах как ежемгновенно изменчивого мира (сан­скрита), так и мира вечного (асанскрита) ставит труд­ную проблему онтологически конструктивного реше­ния процесса спасения. Школы буддизма решали эту проблему по-разному. Коррелятивная связь разных дхамм и их преемственность по закону кармы образу­ют структуру континуума (сантаны) личного бытия. Непричастные быванию дхаммы (асанскрита) состав­ляют полюс единства истинного бытия. Разные пути спасения обусловлены исходной множественностью непосредственно данного. В этом мире бывания люди разъединены, ибо живут они смертью другого. Спасе­ние — это путь к общности, к бессмертию, к вечной счастливой жизни. Исходно различные пути спасения объединяются в вечном бытии, и потому индивиду­альное спасение оказывается общественным актом — спасением мира и всех людей*.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 107; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!