ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 27 страница

262

Вместо прежнего единообразного мифологического мира вечных образцов возникло представление о мире жизни и мире смерти, как для людей, так и для богов. Динамическая связь этих миров легла в основание единства мифологической картины мира, воспроизво­дящей в процессе общения процесс земледельческой деятельности. Эта циклическая связь мира жизни и мира смерти получила двойную интерпретацию, исхо­дя из мужского и женского мифологических вариан­тов воспроизведения индивидов. В женском варианте женский персонаж, телесно порождая все индивиду­альное многообразие мира, олицетворяет источник мира жизни и тем самым связь двух миров, в то время как мужские персонажи трагически разделены на мир жизни и мир смерти*. В мужском варианте бог-демиург созидает мир жизни в борьбе с женским хтоническим началом, порождения которого образуют мир смерти". Преобладание второго варианта над первым связано с более резкой классовой дифферен­циацией в больших государственных объединениях сельских общин.

Господствующий класс, владеющий землей, персо­нифицирующий деятельность в целом, выступает в роли источника целей деятельности, в роли автора мифологически словесного воспроизведения предмет­ного содержания деятельности. Это авторство соци­ально оформлено в разделении труда на умственный и физический, в письменной фиксации мифов, которые в своем текстуальном бытии оказываются сферой дея­тельности господствующего класса. Словесное бытие мифа (в письменном тексте) сближается с бытием господина — источника словесно выраженной цели деятельности. Отсюда следует сакрализация текста, неизменно сопровождающего изображение мифологи­ческих персонажей, сакрализация процесса письма и говорения***.

* Эта разделенность часто мифологически представлена в виде близнечного мифа (Осирис и Сет, Думмузи и Энкиду, Кас­тор и Полидевк и др.).

** Борьба Мардука с Тиамат, Зевса с титанами и др. *** В египетской мифологии Птах творит мир, людей и богов словом и мыслью. В вавилонской мифологии обладание «Таб­личками судеб» равноценно верховной власти среди богов и т.д.

263

Священный текст опосредствует отношения бога и правителя, правителя и народа — это та формула единства многообразия, которая обосновывает боже­ственность единовластия, устанавливает иерархий-ность, соподчиненность мифологических персонажей относительно представленности в них словесного ав­торства. Письменно закрепленная формула общения опосредствует отношение между словесной выражен­ностью и предметной содержательностью мифологи­ческого текста, так что процесс словесного выражения входит в состав предметной содержательности мифа. Организуя эту последнюю, иерархия богов, так же как и социальная иерархия, строится относительно уста­новленной дистанции между абсолютным источником действия-говорения и персонифицированным испол­нением-молчанием.

Таким образом, правитель, земной или небесный, в равной мере становится источником слова, бытием слова, противопоставленным объективизированной чувственной предметности — молчаливому субстрату его деятельной активности. В этой действенной сло­весности единого начала мир богов и людей, весь предметный мир получает единую структуру как бы пространственной проекции временного следования слов текста: мир получает свой центр, свою точно обозначенную периферию, как построенный челове­ком дом, он исполнен по единому плану и легко обо­зрим*. Иерархичность мифа и мира распространяется и на самосознание народа, признающего себя цент­ром мира, а окружающие народы стоящими на суще­ственно более низкой ступени развития. Значит, не только процесс словесного выражения входит в состав предметного содержания мифа, это последнее сущест­венно преобразуется, оказываясь сутью целеполагаю-щего бытия субъекта мифологической истории. Те­перь содержанием мифа становится не просто антро­поморфная история возникновения некоторой куль­турной реалии как постоянного атрибута деятельнос­ти, но предметный смысл жизни самого антропо-

* Эту сконструированность и обозримость мира в земледель­ческом мифе можно обнаружить в любой без исключения ми­фологической системе, см.: [85:68-133].

264

морфного бога — тайна и принцип его бытия, в кото­ром раскрывается бытие мира и человека.

Итак, в земледельческом мифе выражены способы общения, через которые определяется единство всего словесного общения. Однако эти способы общения представлены как окончательные. Мифологическая коллективность исключает постановку проблемы пре­образования способов общения, а значит, исключает личностный характер индивида не как носителя фор­мулы общения, но как источника общения. Вот по­чему и земледельческий миф нуждается в обрядовом дополнении — в жертве. Он позволяет объяснить индивидуальную смерть как переход из мира жизни в мир смерти, однако он не объясняет, каким об­разом присущее индивидам родовое бытие обновля­ется в мире жизни, вечно возвращается в этот мир из мира смерти. Трагичность смерти индивидуально­го бытия пронизывает мироощущение человека зем­ледельческой эпохи*, поскольку эта смертность не вписывается в «вечное возвращение» космической жизни. Но обеспечиваемое мифом «вечное возвраще­ние» индивидуального бытия требует обрядового до­полнения к мифу, которое и состоит в принесении жертвы.

Симметричная формула бытия как взаимоперехода жизни и смерти выражает суть культа плодородия, принцип циклического времени, а значит, божествен­ность, вечность человеческого бытия, совпадающего с ритмом бытия божественной природы. Это совпаде­ние осуществляется постольку, поскольку человечес­кая жизнь рассматривается как родовая, коллектив­ная, единая в своей общности. Воплощенность в ин­дивидуальной жизни рода позволяет уподобить умер­шего человека умирающему богу**. Если в акте вос­кресения предметность бога возвращается из мира к самому богу как источнику упорядочивания мира, то в обряде, соответствующем этому земледельческому мифу, восхождение к этому божественному началу

* Это главная тема героев «Илиады», вавилонской поэмы «Гильгамеш», египетских гимнов писцов.

** Уподобление умершего Осирису в Египте и культ мертвых как разновидность культа предков, идея метемпсихоза в Греции и Индии.

265

осуществляется через жертву*. В жертве выражено единство предметного мира", соотнесенного с богом-демиургом. Жертва — это действенное, вещественное слово, обращенное к богу как истоку вещественного бытия, — это собственная речь той предметности, ко­торую создал, выразил бог-демиург.

Чем более значительное место в земледельческом обществе занимают надобщинные, предпосылочные по отношению к земледелию коллективные работы (ирригационные, военные), тем в большей степени божественный пантеон совпадает с обожествленной государственной властью. При этом государственное бытие индивида обеспечивает ему то возвращение в космическую вечность, которое не может гарантиро­вать земледельческий миф. В отличие от восточных деспотий, в которых благодаря этим коллективным работам сохранялись естественные формы общности (родоплеменные), в греческих полисах — частнособст­венническом гражданском обществе — естественная общность разрушалась, выбивая почву из-под ног ми­фологического осознания своей общности⁶². Город­ская общность предполагает активное саморегулиро­вание своей общности, где каждый свободный член коллектива оказывается субъектом общественной дея­тельности, где впервые историческое время становит­ся фактом сознания и отделяется от «вечных» мифо­логических сюжетов. Если в мифе и обряде общезна­чимо представлено только коллективное, традицион­ное творчество, то в городской общности возникла проблема общезначимого выражения личного творче­ства, преодолевающего рамки традиций общественной практики.

Иначе говоря, возникла проблема словесной выра­женности жертвенного приобщения каждого индивида к мифологической формуле общности. Эта проблема могла быть решена лишь при условии всеобщего оп­ределения жертвы, т.е. выявления космического ан-

* Умирающий и воскресающий бог всегда связан с обрядом жертвы: Пуруша в Индии, Загрей-Дионис в Греции и др. [94:259, 403; 68:142-149].

** Космичность тела Пуруши представлена в указанном выше гимне, аналогично в культе Осириса, Адониса, Аттиса и др. [128:386-548].

266

тропоморфного единства в чувственно-вещественном многообразии или космической полноты в каждом ре­альном индивиде. Эта космическая полнота могла быть представлена как модель мифологической фор­мулы общности, как воспроизведенный в чувственно-вещественном бытии индивида космически-универ­сальный жизненный цикл. Однако для того, чтобы создать подобную модель, необходимо выявить эйде-тичность самого чувственно-вещественного бытия, т.е. имманентное ему единство. Первоначальной формой выявления подобного единства явился культ Диони­са — эта своеобразная прелюдия городской, профес­сионализированной, нетрадициональной культуры греческих полисов. Для соответствующих культу мифов о Дионисе характерны, с одной стороны, самые высокие в мифологической иерархии претензии Диониса (сын Зевса и Деметры, или Персефоны, или Семелы, он отождествляется с древним умирающим и воскресающим богом Загреем, входит в состав двенад­цати олимпийских богов; культ Диониса приобрел па-нэллинскую значимость, вытеснив многие местные культы), с другой стороны, своеобразный «комплекс неполноценности»: незаконнорожденность, основные мифы о Дионисе повествуют о его самоутверждении среди людей в качестве бога [10:52-53] (о Загрее-Дио-нисе см.: [68:142-182]). Позднее вхождение Диониса в сонм богов обусловило отсутствие у него особенного места в отношении к другим олимпийцам. В качестве претендента на мифологическую универсальность Ди­онис лишь соперничает с Аполлоном, олицетворяю­щим незыблемую упорядоченность мира в его отдель­ных формах.

Мифология Диониса — это миф о приобщении к мифу индивидуально-конечного, жизненно-ограни­ченного, миф о чуде совпадения временного с веч­ным. Будучи в собственном смысле богом вина, вино­делия и виноградарства, Дионис выявляет в самом чувственно-вещественном мире источник приобщения каждого человека к жизненным силам мира, освобож­дающим людей от повседневных забот, от будничной ограниченности, разрушающим любые преграды («Ди­онис Бромий» («бурный», «шумный»), Дионис Лиэй («освободитель»)). В том-то и дело, что в качестве жертвы — всеобщей, вернее, общественной вещи —

267

вино самим своим действием отождествляет с собой индивидов, приводя их в состояние священного кос­мического экстаза — переживания в себе игры миро­вых сил.

Обычная жертва оказывается общезначимой осо­бенной вещественной моделью космоса, воспроизво­дящей его основные структуры. Подобное моделиро­вание запечатлено, например, у Гомера в описании щита у Ахилла. Доведенный же до состояния экстаза вакхант демонстрирует свою космичность лишь разру­шительными деяниями, стремлением вернуть вещест­венно разделенному исходное космическое единство. Но то, каким образом определяется это единство, т.е. какова цель, имманентная чувственно-вещественной деятельности вакханта, остается проблемой, которую миф разрешить не может, которую разрешает вся пос­ледующая научно-художественная культура античнос­ти. Проблематичность этой цели состоит в том, что ее содержание не соответствует никакому мифологичес­кому образцу, никакой запечатленной в последнем предметной общности. Содержанием этой цели явля­ется предметное основание вхождения в общность, такое предметное основание, которое имманентно чувственно-вещественному миру.

Земледельческий миф содержит в себе образец це-леполагания, но этот образец абсолютен, в нем не со­держится соотнесенность с вещественной множест­венностью исходных позиций целесообразной дея­тельности. Абсолютность мифологического образца свидетельствует о снятости в нем вещественного многообразия, о тотальной коллективности целепола-гания, о молчаливой ритуальной отнесенности реаль­ного вещественного (индивидуального) многообразия к этому образцу. Проблематичность индивидуальной цели может обсуждаться только относительно мифо­логического образца целеполагания. Благодаря поста­новке этой проблемы сам мифологический образец кристаллизируется, многообразие мифологических представлений упорядочивается, приобретает строго системный единообразный характер. Ни в какой зем­ледельческой мифологии не было столь разработан­ных теологических представлений о космической упо­рядоченности мифологических персонажей, нигде

268

структура космоса не достигала такой архитектурной гармоничности, скульптурной завершенности.

Миф и ритуал приобщения индивида к мифологи­чески-вечному образуют два дополнительных симво­лических выражения общности. В культе Диониса вы­явилась проблематичность этой взаимодополнитель­ности, проблема перевода языка одного символичес­кого выражения общности на язык другого. Во всей последующей античной культуре она решалась по-раз­ному. Своеобразие этих решений, как правило, пред­ставлено в изобразительном искусстве и архитектуре, где вещественный язык явился основанием взаимопе­ревода мифа и ритуала (наиболее отчетливо — в скульптуре); в художественной литературе, прежде всего в трагедии, где герой оказывается образцом приобщающегося к мифологическому бытию индиви­да (мифологическое в индивиде как его рок, соотне­сенность рока с вещественным многообразием инди­видуального бытия); в богословии и математике пи­фагореизма, где математические соотношения форма­лизовали символичность ритуала и делали возможным подчинить ее полностью символике мифа; в создании словесноязыковой модели мифологического символа, в которой запечатлена структура целеполагания, им­манентная вещественному символу в философских теоретических конструкциях первых натурфилософов. Таков греческий полисный вариант немифологическо­го обоснования единства земледельческого мифа и дополнительного ему ритуала.

 

ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОГО САМОСОЗНАНИЯ⁶³

Мифологическая форма самосознания общности продолжает существовать при двух неразрывно свя­занных между собой условиях: сохранении родопле-менной структуры общности и традиционной деятель­ности на определенной территории. При этом обще­ственная связь осознается как непосредственно совпа­дающая с вещественно-природной связью. Природные силы и явления олицетворяются событиями жизни некоторых мифологических персонажей, а жизнь ре­альных индивидов, как и общества в целом, — жиз­ненным циклом некоторого растения или животного в обряде жертвоприношения. Нарушение взаимосвязи этих необходимых условий приводит или к растворе­нию некоторой общности в другой, или к возникно­вению религиозной формы самосознания.

В религиозном самосознании общественная связь не уподобляется некоторым вещественным реалиям природного мира; последние так или иначе осознают­ся как средства ее осуществления. Поэтому в собст­венно религиозном институте исчезает обряд жертвоп­риношения⁶⁴: в последнем общность уподобляется ве­щественно-космической связи. Важным опосредству­ющим моментом в отношении общности и вещест­венного мира в религиозном институте становится ка­нонический словесный текст, в котором сформулиро­ваны принципы общности (священное писание). При­общенность к этим нормам словесной общительной связи является условием самовыражения индивида как универсального природного существа. Причины разрыва между родоплеменной структурой общности

270

и традициональной деятельностью на определенной территории могут быть различными.

Одной из этих причин является диаспора. При этом родоплеменная общность утрачивает непосредст­венность своей вещественно-космической определен­ности. Возникает национальная религия, наиболее ярко и наиболее существенно для судеб европейской культуры представленная иудаизмом. Основанием для определения общественного единства явилось слово в его суверенной выразительности; не та объектность, которая словом выражена, но действенность самого слова, через которое только и может быть определена какая-либо вещественность мира. Действенная обще­ственная связь, осуществляемая в слове и через слово, была запечатлена в представлении о предельно вневе-щественном, творящем мир посредством слова биб­лейском боге. Неукорененность общности означает, что ее единство не может быть запечатлено в реалиях обитаемого мира (священные реки, горы, рощи и т.д.), но это единство прежде всего представлено в словесном тексте священного писания (ветхозаветная часть Библии).

Содержание последнего составило не историю бога или богов, подобно мифологическим сказаниям, где боги персонифицируют природные силы, но историю народа, поскольку именно в нем, в его деятельном общении живет слово, в котором выражено единство данного народа. Здесь была найдена действительно человеческая предметность, в которой и через кото­рую может быть выражена любая вещественность ок­ружающего мира и человека. Единство этой собствен­но человеческой предметности, принципиально вневе-щественной, незримой, выражается «идеей» бога. Бог творит мир словом из вещественного ничего. Словом бог связан с людьми и отделен от вещественности, тварности, которая лишь словесно обозначается. Эта вещественная тварность — представленность всеобще­го, но не его выражение. Источником выражения все­общего оказывается каждый человек. Поэтому челове­ком и в человеке как источнике словесной речи живет бог после создания мира.

Жизнь бога — это жизнь воспроизводимого в сло­весном общении единства общности, что возможно

271

лишь при сохранении дистанции между человеком — источником словесной речи и той вещественной предметностью, которую он в речи выражает. Бог — гарантия суверенной человеческой предметности, про­тивостоящей вещественной связи, подчиняющей себе последнюю. В начале Библии бог делит между собой и человеком авторские права: бог словом творит мир, а человек называет животных. Необходимость словес­ного опосредствования устанавливается ситуацией ут­раты естественной гармонии человека с миром, кото­рая после изгнания из рая постоянно возобновляется в тексте Библии. Так что весь библейский историзм состоит в действенном и словесно-опосредствованном пути к богу. Народ в Библии — не пассивный матери­ал, из которого, как из глины, бог лепит единый мир, единство народа не вне его, но внутри. Это единство не спокойно и неподвижно, не пространственно и ве­личественно, но беспокойно и зыбко — это единство представляет собой саму временную ткань жизни, беспрерывную самоотдачу и самопожертвование перед лицом бога. Нельзя успокаиваться и забываться в своей иллюзорной пространственной власти, в своем видимом всемогуществе, как забылся библейский Иов. Единство божественного мира, единство народа удерживается в деле и речи каждого человека, обра­щенного к богу.

Это значит, что всеобщая природа человека рас­крывается внутри него, в его деле, в его внутреннем слове — всеобщность человека не анонимна, но пре­дельно личностна. В деле человека живет бог, в деле бога живет человек: бог и человек соотнесены как ис­точники деятельности, они вступают в спор друг с другом, запечатлевая образец живого общения. Обре­тение божественного единства в себе возможно лишь после его потери. Весь путь человека — это путь воз­вращения и новых отступлений, преступления и нака­зания, бескорыстной человеческой доблести и беспри­чинной божественной милости. Первородный грех уравновешивается верой в будущее спасение, полагая начало и конец единого в боге исторического челове­ческого бытия. Религиозное сознание ветхозаветной Библии — это сознание словесно-временное, истори­чески-действенное. Историзм Библии проявляется в

272

открытости каждой ее книги по отношению к предыдущей и последующей. Это части единой и бес­конечной словесной речи, продолжающейся в непо­средственной межиндивидуальной связи. Воспроизве­дение историзма входит в ритуал празднеств.

В Библии отсутствует описание внешности. Невоз­можно зрительно представить ни одного библейского персонажа*. Отсутствует пространственно-временная ориентация событий. События состоят в подтвержде­нии абсолютной самоценности общительной словес­ной связи, единство которой олицетворяет и дейст­венно отстаивает бог. Любые вещественные отноше­ния производны от словесной связи. Вся напряжен­ность действия состоит в подтверждении примата слова, общения, словесно запечатленного завета с богом. Так Авраам готов принести в жертву своего сына — начало народа, первое звено в цепи порожде­ний. Вся эта человеческая телесная связь оказывается производной от словесной сопричастности человека и бога. Подобному же испытанию подвергается и Иов. Словесный завет также оказывается могущественнее любой вещественной власти над миром. Прямая речь бога вписывается в сквозное течение словесной речи, в историзм Библии. Герои ее меняются на глазах — они историчны, в отличие от космически неизменных героев мифологического эпоса. Личностное единство героя в Библии определяется стилем словесной речи: Давид, Соломон, пророки дифференцируются прежде всего стилистически. Вместе с тем, сказанное всегда дискретно, суть же словесной речи в непрерывности живой связи. Поэтому напряженность речи в Библии создается значимыми умолчаниями. Вбирающая в себя любое особенное содержание, словесная речь в Библии претендует на выражение абсолюта, всех со­кровенных тайн. Вместе с тем словесное общение де­мократично: каждый говорящий в Библии абсолютно значим, в его слове живет бог. Отсюда отсутствие раз­личия между возвышенным и повседневным — среди космически-повседневного возникает все трагически-возвышенное.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 105; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!