ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 31 страница

В чем же философский смысл этого опыта? Фило­софия не может быть основанием непосредственного социального действия. В этом случае она превращает­ся в идеологию, утрачивая свою теоретическую про­блематичность, становится результативной формулой массового мышления. Социальная действенность фи­лософии опосредствована через процесс общения, представляет собой теоретическую рефлексию на этот

307

процесс — диалектику. То, что диалектика — это живая душа философии, это рефлексия на общение, воспроизводимая в каждый момент общительной связи, А.Ф.Лосев понял глубже и основательнее, чем кто бы то ни было в начале XX века. Апелляция к предпосылкам и результатам философской теории как ее основе приводит к вырождению философской тео­рии в идеологию — в окончательный, нормативный принцип общности, который нуждается в своем анта­гонисте. На всем протяжении долгого творческого пути А.Ф.Лосев неизменно оставался провозвестни­ком диалектики, которая для него совпадала с фило­софией. При этом в противовес официозному геге­льянству, обреченному на догматизм, А.Ф.Лосев с самых первых работ апеллировал к платоновской диа­лектике, в полной мере воспроизводящей проблемати­ку происхождения понятия из мифологически выра­женного процесса деятельного общения, т.е. — к диа­лектике, естественно начинающей процесс логическо­го освоения истории, завершаемый диалектикой Геге­ля. Можно, конечно, вывести платонизм А.Ф.Лосева из русского традиционализма, как продолжение пла­тонизма русской религиозной философии, начиная с В.Соловьева. И это будет правильно. Однако ни один философ в этой традиции не придавал решающее зна­чение диалектической логике, как это мы всегда об­наруживаем в работах А.Ф. Лосева. Диалектика, будучи логикой, определяет принципы соотношения логичес­кого и алогического (того, что является источником и адресом логических определений). Вот почему алоги­ческое, по А.Ф.Лосеву, не обладает самодовлеющей смысловой ценностью, но «миф есть такая выражен­ность, т.е. такое тождество логического и алогическо­го, которое является интеллигенцией» [71:26].

В диалектике понятийно воспроизводится алоги­ческое становление конечно-вещественного мира, но это воспроизведение словесно выражено, и эта выра­женность и есть миф. Миф, тем самым, представляет собой язык общительной связи, понятийная структура которой и является диалектикой: «...по своему пред­мету диалектика и есть жизнь, и нет никаких кон­струкций, которые бы ближе, чем она, подходили к жизни. Вот почему греческая диалектика и началась с мифа... греческая философия есть логическая кон-

308

струкция мифа» [69:21]. Вместе с тем, греческая фи­лософия, платоновская диалектика живут и за преде­лами греческого античного мира. Для греческих фило­софов диалектика являлась логическим методом упо­рядочивания единственного вещественного мира, в котором они жили. Невозможность реализации поня­тийных конструкций диалектики в этом мире окра­шивала греческую философию в трагические тона, что всегда подчеркивал в своих работах А.Ф. Лосев. Одна­ко эти греческие диалектические конструкции преодо­лели границы собственно античной сферы обще­ния — античного мифа, оказались жизнеспособными и в других общительных сферах (других мифах). Таким образом, хотя диалектика не может существо­вать вне мифологической выраженности, но она ока­зывается инвариантом процесса общения — вырази­тельной сферы человеческой деятельности.

В диалектике запечатлевается смысл человеческой истории. Дело диалектики состоит в выявлении инва­риантов человеческой истории, представленных не в виде эмпирически найденных констант, но в виде принципов воспроизведения в логике алогического становления вещественного мира. Инвариантность диалектики — ее вечная проблема. Это проблема все­общего. Преемственность разрешения этой проблемы составляет историю диалектики. В каждый настоящий момент этой истории собственно диалектическая точка зрения состоит в открытой противоречивости понятийного воспроизведения истории, ее непрерыв­ного и дискретного моментов, ее становления и за­вершения. Прошлое же с этой точки зрения представ­ляется как множество преемственных способов ответа на вопрос о смысле истории. Эти ответы и составляют основу для подразделения исторических этапов, кото­рым соответствуют своеобразные вещественные отно­шения. Осознаваемая нами в прошедшей истории це­лостная сфера общительной связи, в которой опреде­ленным образом формировалась неотделимая от дея­тельного человека способность ставить цель [81, т.23:189], становится источником упорядочивания любых аспектов материальной деятельности. Вне сферы общения, т.е. вне культуры, невозможно обо­снование целостности материальной деятельности, по-

309

скольку именно деятельное общение опосредствует все прочие моменты деятельности.

Понимание диалектики как принципа истории от­четливым образом проявилось в работах А.Ф. Лосева второго периода. Выдающимся образцом культуроло­гического историзма сделалась многотомная «История античной эстетики». В этой работе, издание которой еще не завершено⁶⁷, подводится итог долгого и труд­ного пути в понятийном, прежде всего философском, диалектическом воспроизведении истории культуры. Данное в двадцатые годы определение диалектики как логической конструкции мифа получает здесь кон­кретно-историческое обоснование в интерпретации целостности античной культуры. Собственно последо­вательное историческое изложение истории античной философской мысли А.Ф. Лосев начинает с Платона, предваряя ему мифологическую конструкцию анти­чного космоса, проработанную в ее отдельных аспек­тах досократиками. Платон впервые отваживается на понятийное диалектическое воспроизведение космоса, представленного в его мифологической целостности как живая абсолютная вещь. Однако диалектические конструкции Платона, несмотря на отдельные мону­ментальные опыты, такие как «Парменид», «Государ­ство», «Тимей», остаются еще фрагментарными, не образуя единую систему понятий*. Завершает же пос­ледовательное движение философской мысли анти­чности неоплатонизм, в котором мифологическая персонификация понятия приобщает к единственно возможному способу выражения античной культурной преемственности скрупулезно логически воспроизве­денную целостность космоса.

Таким образом, преемственность античной фило­софской культуры совпадает в интерпретации А.Ф. Ло-сева с развитием платонизма. Система пониятий пла­тоновской философии составляет основание (инвари­ант) истории античной культуры, конкретизируясь на протяжении целого тысячелетия. Этой преемственнос­ти осуществленных в античности и засвидетельство­ванных в истории культуры духовных синтезов соот-

* А.Ф.Лосев не раз обосновывает отсутствие у Платона сфор­мировавшейся теории идей⁶⁸.

310

ветствует преемственность форм материальной дея­тельности, которая имеет свой инвариант в своеобра­зии античной земельной собственности, что также от­мечает в своей работе А.Ф.Лосев. Очевидно, что в по­нятийном обосновании истории античной культуры А.Ф. Лосев воспроизводит диалектико-логические кон­струкции гегелевской философии, т.е. тот метод вос­хождения от абстрактного к конкретному, который считал адекватным логическим способом воспроизве­дения истории (прошлого) К.Маркс [81, т.46(1):37-38]. В то же время А.Ф.Лосев блестяще показал при ана­лизе творчества Платона и в своих собственных диа-лектико-логических конструкциях 20-х годов*, что по­становка проблемы логического освоения актуально совершающейся истории невозможна без воспроизве­дения платоновской диалектики. Именно в этой соот­несенности разных диалектико-логических способов конструирования выражается имманентность совре­менной философской теории процессу деятельного общения. Философская теория не навязывает послед­нему окончательной понятийной формулы — некоего вечного образца, подобно великим системам класси­ческой философии, но формулирует в понятиях про­тиворечивость того деятельного отношения, моментом которого она сама является. Это возможно благодаря воспроизведению в акте общительной связи традиций ее понимания, запечатленных прежде всего в истории философии. Благодаря этим противостоящим друг другу и содержательно соотносительным друг с другом традициям и историю философии в любой ее момент можно понять как разворачивающийся живой процесс общения. Выше уже было упомянуто, что А.Ф. Лосев выделяет в современной философской проблематике две такие традиции в диалектико-логическом констру­ировании — платоновскую и гегелевскую диалектики. Дело не в именах, по которым они названы, но в принципах, лежащих в их основании. Наличие этих принципов можно обнаружить в любой момент исто­рико-философского развития (коротко говоря: диа-

* Особенно отчетливо в работах: Античный космос и совре­менная наука; Диалектика художественной формы; Философия имени.

311

лектика возникновения понятия из внепонятийного источника и диалектика разворачивания внутри поня­тия его внепонятийного содержания).

Сопряженные друг с другом формы диалектико-логического конструирования выявляют теоретичес­кий смысл общения, вопроса и ответа, воспроизведе­ния в движении понятия того многообразия процес­сов, в которые вплетена человеческая деятельность. В этой, по словам А.Ф. Лосева, «общей диалектике» осознается вечная для человека проблематичность всеобщего, без чего невозможно научить человека мыслить, невозможно овладеть способностью ставить цель. Жестокий исторический опыт показал всю тра­гическую по своим следствиям порочность непосред­ственной апелляции к практике как к критерию исти­ны некоей понятийной конструкции⁶⁹. Эта последняя в подобном случае, несмотря на свою исходную диа-лектичность, непременно монополизируется и пред­писывает практической осуществленности, какой ей следует быть, так что практика оказывается не крите­рием догматизированной истины, но ее осуществле­нием, исполнением: философская теория превращает­ся в идеологический диктат. С каким блеском, с какой исчерпывающей убедительностью анализирует А.Ф. Лосев первый опыт подобной идеологизации фи­лософии, непременно приводящей к вырождению диалектики, в «Законах» Платона! Непосредственная обращенность философии к социальности неизбежно приводила к катастрофе.

Социальная действенность (практичность) филосо­фии опосредствована через деятельное общение: фи­лософия — это теоретический метод формирования ума, способности ставить цель, а значит, — субъекта деятельности. Философия — это, по словам Маркса, душа культуры, ее понятийно выраженный смысл. Философская теория — это не претендующая на абсо­лют формула общения, но метод его осуществления, выявленный в прошлой истории, осмысленный и примененный метод обсуждения, оппонирования, противопоставления друг другу разных положений, разных способов думания. К сожалению, А.Ф. Лосев не имел возможности по чисто политическим причи­нам разработать категориальный состав этой «общей

312

диалектики» — философской теории культуры, про­блему создания которой он сформулировал еще в конце двадцатых годов. Надеюсь, можно утверждать, что создание этой диалектической логики составляет содержание философского завещания А.Ф.Лосева ны­нешнему поколению философов.

 

ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ (Античность — Средневековье — Новое время)

Важнейшим философским аспектом истории куль­туры является процесс осознания человечеством свое­го бытия как исторического и своей истории как ис­тории культуры. Одним из решительных переломных моментов этого процесса, безусловно, является пере­ход от античной культуры к средневековой. Уже в античной европейской культуре сформировалась тео­ретическая рефлексии на общественное бытие в целом — философская теория. Поэтому исследование дальнейших этапов рефлексии на общественное бытие оказывается возможным в рамках генеза философской теории.

История философии, как и история культуры, бу­дучи предметом теории, необходимо воспроизводится в своей органической целостности относительно вы­являемого в ней основания, того инварианта, который и составляет определение предмета исследования, единства именно данной истории, а не какой-либо другой. Конечно, необходимо сформулировать крите­рии для выделения некоего процесса в качестве объ­екта теории. Но если уж мы беремся за теоретическую реконструкцию этого процесса, то преемственность его этапов должна иметь твердое и суверенное осно­вание. К сожалению, эту азбучную истину в методо­логии исторического исследования слишком часто за­бывали и забывают в конкретных работах по истории культуры и истории философии. И тогда в этих пос­ледних историях появляются провалы, прерывающие логически объяснимую преемственность. С легкой руки деятелей Просвещения, таким привычным обра-

314

зом долгое время понималась средневековая культура, в особенности наука и философия, — как отступление назад по сравнению с Античностью и даже вообще как разновидность религиозного обскурантизма. В последние двадцать-тридцать лет эта просвещенческая традиция не только была в основном изжита, но, ско­рее, перешла в свою противоположность — обострен­ный интерес к проблемам средневековой культуры. Однако представляется, что по отношению к одной области средневековой культуры, к философии, вне-историзм традиций Просвещения полностью не пре­одолен. Причина этого состоит, по-видимому, в весь­ма односторонне-религиозном понимании феномена христианства, несмотря на то, что можно привести множество работ (по крайней мере, с конца XVIII в.), в которых христианство интерпретировалось как об­щемировоззренческая революция в рамках европей­ской культуры: переход от внеличностного космизма античности к осознанию всеобщей значимости лич­ности, от античного внеисторизма — к идее направ­ленного течения исторического времени. Только по­добное, широкое, общемировоззренческое понимание христианства может лечь в основу исторически кон­кретной оценки средневековой философии как необ­ходимого звена в истории западноевропейской фило­софии.

Если неповторимые образцы искусства Средневе­ковья вполне очевидно отличаются от античного ис­кусства и, несомненно, подготавливают искусство Ре­нессанса и классицизма, то религиозно-комментатор­ский характер средневекового платонизма и перипате­тизма, как правило, служил (а часто служит и до сих пор) основанием для убежденности в несамостоятель­ности, логической неоригинальности средневековой философии. Однако внимательное сопоставление античного и средневекового платонизма и перипате­тизма позволяет обнаружить принципиальное разли­чие в философской проблематике той и другой куль­турной эпох и, с другой стороны, — внутреннее род­ство философской проблематики Средневековья и Нового времени. Попробуем показать это.

Утрата непосредственности мифологического со­знания обусловливает необходимость рефлексии на процесс общения (культуры), обоснования его. Пер-

315

воначально любое общение определяется через то, что служит его содержанием, через те вещественные связи, на которых оно строится. Можно сказать, что весь первоначальный период формулирования прин­ципов общности или всеобщего — эпоха античной философии и науки — представляет собой определе­ние культуры или общения через вещественное содер­жание общения. Однако внутри данной теоретической традиции отчетливо различаются три последователь­ных этапа, которые были символически выражены средствами самой же античной мифологии. Так, в царстве Урана единство и порядок мира обеспечива­лись возвращением всего рождающегося, всего много­образия к источнику своего рождения — к веществен­ной первооснове мира. Этому царству соответствуют стихийные начала досократиков: единство мира опре­деляется через некую вещественную первооснову, к которой приводится все многообразие Космоса.

В царстве Кроноса единство Космоса достигается самим порядком вбирания многообразия в исходное единство (отсюда орфическое отождествление Кроно­са с Хроносом — временем). Софисты, Сократ, Пла­тон, Аристотель, рефлектирующие на сам способ вы­ражения единства мира, как бы представляют это цар­ство в истории философии. Единство мира здесь не просто утверждается в некоей стихии, но определяет­ся как знание. Устойчивость же самого знания дости­гается благодаря диалогической форме теоретизирова­ния, где участники диалога моделируют культуру в целом и потому на примере любого понятия могут рассмотреть его как отношение между словесной и вещественной выраженностью. Этот временной поток логического конструирования не становится ни у со­фистов, ни у Сократа, ни у Платона окончательно ус­тойчивой системой и разрешается лишь аристотелев­ской проблемой суверенности двух выражений всеоб­щего: чувственно-вещественной и словесной.

Зевсовой олимпийской гармонии, в которой удер­живается все рожденное и рождающееся, соответству­ет систематизация как чувственно-вещественного многообразия, составляющего содержание теории, так и многообразия словесных способов выражения все­общего. Эта систематизация достигается относительно невыразимого источника любой выраженности (раз-

316

личным образом определенная иррелевантная точка во всех философских школах эллинизма, например Единое неоплатонизма) [73, т.5, 6]. Сама эта систем­ность символически выражается канонизируемыми мифологемами земледельческого мифа. Логической же основой являются принципы диалектического со­отношения понятия (идеи) и вещи, выработанные в классическую эпоху.

Переход к следующей культурной эпохе обуслов­лен этой тупиковой систематизацией всех выразитель­ных средств, которыми исчерпывается наличное многообразие чувственно-вещественного космоса: культура как процесс — процесс общения, т.е. источ­ник и адрес выражения, оказывается невыразимой (определение иррелевантной точки как невыразимого источника любых выразимых форм Космоса). Про­цесс культуры, или общения, может быть выражен сам по себе лишь в том случае, если многообразие чувственно-вещественного мира не будет совпадать с этим процессом нацело, но определится как конеч­ный результат бесконечного процесса общения. Этот последний может быть запечатлен только как выходя­щая за пределы любого вещественного отношения личностная связь. Представление о подобной лич­ностной связи, образцовой для человека, чудесно по­рождающей не из себя, а из ничего вещественный мир, формируется в догматике христианства. Предва­ряющий христианство иудаизм выступил в роли уни­версального посредника в соотнесенности локальных, экологически ограниченных мифологем, составляю­щих формулу общности земледельческих народов. Ис­торизм Библии представляет собой парадигму этого воспроизводящего себя процесса общения. Однако библейский (ветхозаветный) историзм может быть по­добной парадигмой лишь при условии реальной диа­споры, т.е. тогда, когда беспрестанно воспроизводится необходимость преодоления локальной формы об­щности. Универсализм общения в европейской циви­лизации мог быть достигнут на иной основе.

Наличие философской и правовой культур, нали­чие такого национального языка, который служил средством межнационального общения в Римской им­перии, позволили формализовать принцип общности индивидов как суверенных источников общественной

317

связи. Латынь сделалась языком этой универсальной общности, сняв в себе национальную ограниченность греческого и древнееврейского языков. Универсализм латыни состоял, во-первых, в ее сакральной искусст­венности, опирающейся на канонизацию принципа общественной связи как источника любой реальности. Суть этого принципа — в догмате единотроичности бога: его личностной троичности и бытийном единст­ве. Во-вторых, этот универсализм основывался на формально-логической однозначности в соотношении всеобщего, единичного и особенного. Такой формаль­но-логический реестр знания оказывался возможным при условии паразитизма на достижениях античной науки. Иначе говоря, латынь в качестве искусственно­го языка, т.е. средства конструирования своего содер­жания, причем средства универсального, могла быть состоятельной только при условии исчерпанности ко­нечного знания, а значит, и тварного вещественного мира, противопоставляемого как результат бесконеч­ному бытию его причины — бога. Латынь — это реа­лизация аристотелевского Ума как идеи идей, доведе­ние этого синтетического единства до его органичес­кой целостности. В соответствии с представлениями новоевропейской культуры суверенность обществен­ной природы человека (его божественность) состоит в универсально-словесном выражении тварного мира. Божественное бытие имманентно слову, раскрывается в слове, тварный же мир противостоит слову как ска­занное, как суверенность не имеющего внутреннего единства многообразия сказанного. Словесность бо­жественного бытия — это его личностность, субъек­тивность, самовыраженность. В таком случае троич­ность бога можно понять как канонизацию органнос-ти живого общения. С другой стороны, проблема при­ведения латыни как естественного языка к термино­логической однозначности в отношении слов и вещей тварного мира превращала латынь в искусственный язык науки.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 109; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!