ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 29 страница

Именно так — как сугубо индивидуальный акт — понимается спасение в одной из двух разновидностей буддизма — хинаяне. Конечно, достигшие при этом

* Философские идеи буддизма изложены здесь по наиболее фундаментальному труду по буддийской философии: [95:256-

262].

283

спасения подают жизненный пример, обозначают все­общую (общественную) цель бытия. Поэтому особен­но почитаются Будда, другие архаты, монахи, буддий­ская община как таковая (сангха). Тут же, конечно, можно отметить, что в буддийской церкви никаких других священнослужителей кроме монахов не было и не могло быть, ибо универсальность общности уста­навливалась только в личностном бытии, в конкрет­ном жизненном образце спасения. В этом смысле хи­наяна ближе к первоначальному буддизму, этой рели­гии без бога*, в которой монах монополизирует сферу сакрального. Махаяна существенно отличается от хи­наяны декларированием необходимости священничес­ких посреднических функций для монаха, достигшего нирваны (идея бодисатвы).

Дело в том, что на Севере, где распространилась махаяна, буддийская церковь выступила в роли осно­вания теократического государства, тем самым взяв на себя обязательства светской власти (Тибет, Монголия, Япония). Здесь буддизм быстро приобрел атрибуты обычной религии: Будда стал богом, окруженным целым пантеоном своих воплощений. Ламаизм вобрал в себя множество местных культов, т.е. мировой ха­рактер буддизма обернулся синкретически-религиоз­ным институтом восточного деспотического государ­ства. Живая проблематика религиозного бытия сохра­нилась лишь в эзотерической среде монастырей, а по­тому многочисленные секты буддизма возникли имен­но здесь, оставаясь неведомыми для широких масс ве­рующих [95:266].

Хотя и сохранилось предание об отрицательном отношении Будды к метафизике, однако, как показы­вают внимательные исследования, это не тотальное неприятие философии, но ее брахманистской формы, это способ утверждения универсальной космичности личного бытия и действительного пути спасения. То,

* См. известное определение буддизма Ф.И.Щербатским, ко­торый считал его характерными чертами «...мироздание без бога, психологию без души, вечность элементов материи и духа, при­чинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной огра­ниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенст­вованию» [138:48].

284

что в буддизме единство общности не было задано, но составляло проблему личного творчества, обусловли­вало имманентную философичность этого религиоз­ного учения — проблематичность умозрительно целе­вого определения единства многообразия — пути спа­сения. Умозрительность этой задачи состояла в том, что суть спасения утверждалась не в экстенсивном ов-ладевании пространственным многообразием (как в исламе), но в интенсивном освобождении от него. Позиция этой свободы — есть позиция лишь умозри­тельно представимого истока непосредственно данно­го пространственного многообразия. Задача состоит в том, чтобы выйти за пределы средств выражения, ка­ковыми является любая данность, выйти к тому, что выражается, — предметному содержанию. Именно в этом последнем заключается единство и сокровенная сущность общности. Определение единства не в сред­ствах выражения, а в предметном содержании очень ярко проявилось в нападках Будды на внешнюю риту­альность брахманизма, в запрете Будды унифициро­вать язык, на котором излагается его учение, ограни­чив его языком Вед*.

Отсюда берет свое начало реальная многоязыч-ность буддизма, отчетливо контрастирующая с исла­мом. Согласно буддийскому учению, безоглядное вы­ражение предметного содержания, без понимания того, что выражается, оказывается исходным состоя­нием человека, начинающего свой путь спасения. Каким же образом может быть определен этот путь? Его определение есть выражение пути к невыразимо­му, то, что в христианстве впоследствии составит со­держание мистического богословия. Если основной задачей теоретических конструкций европейской науки является словесное озвучивание неартикулиро-ванного понятийного смысла природного мира, то ос­новной задачей буддийского философствования ока­зывается созерцание молчаливого по своей природе источника говорения за фасадом чувственной даннос­ти и словесной выраженности.

Воздействие буддизма на развитие культуры столь же противоречиво, как и других мировых религий.

* Соответствующую цитату приводит В.Н.Топоров: [110:37].

285

Идея универсальности человека, человеческой об­щности, запечатленная в священных текстах, явилась мощным стимулом синтеза национальных культур, а потому и их суверенного развития, тем более что свя­щенность текста не распространялась на священность самой письменности. Этим буддизм выгодно отлича­ется от ислама: он явился настоящим катализатором развития национальных культур, их плодотворного взаимодействия друг с другом. Буддизм способствовал выработке не только литературных стилей, но и сти­лей изобразительных, архитектурных (так, индуист­ские храмы в Индии возникли на основе канонов, выработанных в буддийской архитектуре). Письмен­ная фиксация колоссальной по своему объему устной традиции привела к синтезу опыта большого количе­ства народов. Прежде всего это надо сказать о меди­цине, о приемах художественной и ремесленной дея­тельности. Невероятная по своим масштабам много­язычная литература буддизма, включающая в себя фи­лософские, юридические, филологические, медицин­ские и многие другие тексты, до сих пор не освоена европейской культурой, а потому, несмотря на вполне реальное присутствие буддийской культуры в контекс­те современной культуры, в том числе европейской (например, дзен-буддизм), истинное культурологичес­кое значение буддизма может быть достойно оценено только в будущем.

Перейдем к культурологическому анализу христи­анства. Если принципы универсальности человека в буддизме и исламе возникли из определения самосо­хранения общинной целостности, то христианство сформировалось на основе городской* земледельчес­кой античной культуры, неуклонно разрушавшей це­лостность внутриобщинных связей. Принципы уни­версальности могли здесь определиться не вне пара­дигм собственно земледельческой деятельности (такую роскошь могли себе позволить лишь традициональные в своей основе общества), но эти парадигмы должны были стать имманентными индивидуальному бытию каждого члена гражданского общества. В таком случае предметное содержание земледельческой мифологи-

* Маркс назвал христианство религией «общества товаропро­изводителей»: [81, т.23:89].

286

ческой структуры избавлялось от особенных черт, со­ответствующих жизнедеятельности разных общин, и ложилось в основание принципов человеческой уни­версальности. Существует обширная литература, в ко­торой раскрывается эта тенденция развития античной культуры от гомеровских времен до возникновения христианства, суть которой состоит в нарастающем субъективизме и вместе с тем — сакральности*.

Особое место в этом процессе выработки принци­пов человеческой универсальности, универсальности общности занимает феномен плодотворного взаимо­действия античной эллинской культуры и культуры ближневосточной. Монотеизм иудаизма оказался той религиозной основой, с помощью которой можно было универсализировать структуру земледельческого мифа, придав ему характер парадигмы индивидуаль­ной деятельности. Однако эта религиозная основа лишь переводила на язык общественного единства то всеобщее предметное содержание земледельческого мифа, которое было выявлено философской научной и художественной культурой античного мира. Анти­чная культура объективизировала процесс космосози-дания, представленный в мифе антропоморфно, т.е. общественно непосредственно. Однако в рамках за­данной земледельческой мифологией парадигмы не­возможно было определить ту личную позицию, отно­сительно которой мог осуществляться процесс теоре­тического или художественного космосозидания, хотя объективизация этого процесса требовала выявления подобной позиции. Питающее мифологическое созна­ние отождествление культурного (общественного) и природного (вещественной связи) было окончательно разрушено, возникла проблема объективизации вы­шедших за пределы природной вещественной связи общественных отношений. Однако объективизация последних невозможна без соотнесенности с природ-но-вещественными отношениями.

Значит, просто соотнесенность эта должна быть иной, не непосредственной, но опосредствованной: общественное может быть объективизировано в своей

* Из советских работ последних десятилетий надо прежде всего отметить книги и статьи Е.М.Штаерман, А.Ф Лосева, С.С. Аверинцева.

287

суверенности, если оно соотнесено с природно-веще-ственной связью через ее всеобщую представленность. Так создается новый космос — космос собственно об­щественных отношений, опосредствованный через всеобщую представленность вещественного мира теми, кто его (космос) составляет. Парадигма подоб­ного личностного космоса представлена в религиоз­ном учении христианства.

Бог оказывается абсолютным началом веществен­ного мира, абсолютно вне-мирным автором единст­венного мира. Так устанавливается исходное отноше­ние автора и той предметности, которую он создает. Апелляция к действенной власти — одна из централь­ных тем Нового завета: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить»*. «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи»**. «Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе»***. Символически эта действенная власть бога над телесным представлена в тех чудесах, которые со­вершает Христос, когда он избавляет от смерти, лечит и кормит конкретно называемых людей. Предельным выражением этой божественной власти над телесным является акт воскресения — преодоления смерти, причем той смерти, которую Христос сам избирает себе в молении о чаше в Гефсиманском саду**".

Чудесно-творческий характер божественной дея­тельности состоит в ее исходной вне-мирности: Хрис­тос, в отличие от прежних умирающих и воскресаю­щих богов растительности, не олицетворяет собой природные ритмы — его жизнь не безлично-стихийна, его смерть не катастрофична, как природные процес­сы. Боги — символы природных процессов сами живут в символическом, мифологическом мире, кото­рый соотносится с чувственно данной реальностью, как целое со своими частями, как принцип со своим применением. Христос, по евангельской легенде, живет во вполне конкретное историческое время, в

*Матф. 5: 17.

** Матф. 7: 28-29.

*** Иак. 2: 17.

**** Матф. 26: 37-44.

288

конкретном пространстве. Его действенность реши­тельно вмешивается в космическую стихийность жизни и смерти, опосредствует ее, превращая в мо­менты самодвижения (творчества) личности. В нагор­ной проповеди Христа, в апостольских посланиях бо­жественная природа человека противопоставляется его «естественной» общности: национальной, семейной, социальной, имущественной, образовательной и любой другой*. Божественность утверждается в его вне-мирности, в суверенности его душевного, деятель­ного бытия: «Какая польза человеку, если он приоб­ретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?»**. Этот антропо-центристский мир проповедуют апологеты: «Не хочу поклоняться творению, созданному Им для нас. Со­лнце и Луна для нас сотворены; как же я буду покло­няться слугам своим?» [106:14].

Божественное бытие положительно определяется как деятельная власть над тварным миром, а значит, как власть телесного индивида над своей телесной природой, как сверхъестественная способность преоб­разовывать ее. Осуществляется эта власть божествен­ного (личностного) бытия над тварным миром через человека и в человеке, обладающем двумя исходно разными природами — божественной и тварной. Эта осуществляющаяся в человеке драма сопряжения двух форм бытия, двух природ составила суть христианско­го культа, запечатленного в образе двуприродного Христа — Сына бога и Сына человеческого. В Еван­гелии от Иоанна Христос отождествляется со Сло­вом***. Это отождествление утверждает и последующая христианская традиция.

Значит, Слово, выражающее смысл, согласно хрис­тианской религиозной версии, двуприродно, его нель­зя окончательно отождествлять ни с автором говоре­ния (созидания), ни с предметом, который он выра­жает (созидает). Поэтому в Новом Завете, за исключе­нием Откровения Иоанна, нет мифологии как тако­вой — нет ни с предметностью, ни с автором непо-

* Матф. 5: 3, 20, 34-36; 6: 19-21; 12: 46-50; 16: 24-26; 1 Кор. 1: 25-30; 12: 13 и т.д.

** Матф. 16: 26.

*** Иоан. 1: 1,14.

289

средственно совпавшего Слова. Отсутствие устойчиво­го мифологического бытия равнозначно отсутствию устойчивого социального статуса. Так, в Евангелиях Христос — и бог, и человек, и царь иудейский, и нищий, который «не имеет, где преклонить голову»*. Подобны Христу в этом смысле и его спутники. В Евангелиях воспроизводится жизнь людей, а не ми­фологических персонажей, людей доселе безвестных, незначащих, воспроизводится языком рынка. Эти ни­кому не известные люди утверждают себя вопреки признанным ценностям исторически реального мира: «Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и унич­тоженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы уп­разднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом»**.

Смысл Нового Завета в этой переоценке ценнос­тей. Естественная незыблемость телесного мира, кос­моса оказалась утрачена. Лишь в своей божественной природе человек может утвердить свою суверенность. Но суверенность эта также неспокойна — это дея­тельное преодоление косности своей плоти, это каж­додневное и ежемгновенное обретение мира через бога — божественного мира как своего. Божествен­ное, личное и есть деятельное, но деятельное в мире, ибо «вера без дел мертва» и «что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах»***. Плоти нечем «хва­литься» пред богом — только в божественной деятель­ности, в творческом акте она обретает смысл, она по­лучает всеобщую значимость.

Однако и наоборот, божественный акт оказывается выразим лишь в точном вещественном измерении. Всеобщая значимость тварного вещественного мира в божественной деятельности — это значимость резуль­татов этой деятельности, составляющих единство

* Матф. 8: 20.

** 1 Кор. 1: 26-29.

*** Матф. 16: 19.

290

только в данной деятельности и через нее. Бытийная выделенность бога-творца оборачивается объектива­цией пространственного тварного мира. Пространство утрачивает свою предпосылочную значимость, стано­вится предметом рефлексии, конструирования. Сам же божественный акт воплощается в формуле челове­ческой истории, запечатленной жизнью, смертью и воскресением Христа. Это абсолютизированное время общественного бытия становится предпосылкой любой рефлексии, любого мыслительного конструиро­вания. Христианство в качестве мировой религии опирается не на текстуально выраженную в Ветхом Завете «естественную» национальную преемственность как основу общественной суверенности, но на объек­тивизированную в образе Христа формулу абсолютно­го времени — формулу преемственности обществен­ного бытия, впервые концептуально раскрытую Авгус­тином в сочинении «О Граде Божием». Наличное в человеке актуальное божественное бытие не является результатом умозрения телесного мира, но оказывает­ся источником и образцом творческого преобразова­ния этого мира. Эта вне-мирная творческая позиция личности, правда, возможна, лишь поскольку имеется всеобщий или общественный образец подобной дея­тельности. Он мог быть взят и действительно был взят в античной культуре умозрения и гражданского общественного бытия.

Так сформировались две основные парадигмы христианской культуры, обращенные к двум основ­ным сферам тварного мира: теоретическое всеобщее как основание познавательной деятельности интеллек­та и запечатленный в божественной Троице образ античного города как «божественный град», противо­поставленный «граду земному». В этих парадигмах выразилась преемственность новоевропейского граж­данского общества относительно гражданского обще­ства античности.

Утверждение суверенной бытийности бога равно­значно определению его в качестве единства многооб­разия*. Триединство христианского бога, тем самым, принципиально отличает его от понимания божест-

* Таков вывод всей античной философской традиции.

291

венного абсолюта как в исламе, так и в буддизме. В последних божественное единство абстрактно внемир-но, не наделено суверенным бытием, не содержит в себе позитивной программы преобразования мира. Эта позитивная вне-мирная позиция личности обу­словила преобразование умосозерцательного космизма античной философии и науки в целом в динамичес­кое познавательное отношение. Двуприродность чело­века оказалась равнозначна двуприродности или вне-бытийности всеобщего. Если основная проблема античной философии состояла во всеобщем выраже­нии бытия, то основная проблема философии новоев­ропейской христианской культуры заключалась в оп­ределении бытийности всеобщего, выступающего в роли метода познавания. В западноевропейском като­лическом варианте христианства, который нас здесь прежде всего интересует, общественный смысл соот­несенности божественной и тварной природ раскры­вается в отношении трех лиц единого бога. Принцип filioque определяет равенство бога-отца и бога-сына и символически представляет равенство бога и человека, а значит, и людей между собой как субъектов воли. Необходимость установления этого равенства обуслов­лена несовпадением действенной позиции личности и позиции бытия: как бог, так и человек оказываются и бытийно-космичными и вне-бытийными. Позиция личности, собственно говоря, как раз и состоит в процессе межбытийного отношения — во временной динамике полагаемого и преходящего бытия*.

Эта онтологически двойная позиция личности (бытийно-внебытийная) находит свое выражение не только в отношении лиц Троицы, но и в конкретной церковной организации, включающей в себя оба ряда священнослужителей. Священники олицетворяют перед мирянами единство божественного бытия как цель спасения, к которой они отечески ведут свою паству. Монахи олицетворяют сам процесс спасения, уподобляясь жизни Христа. Монастырь, осуществляв­ший на Западе социально консолидирующую функ­цию, играл роль образца «града божьего» на земле. В атмосфере социальной разрухи Западной Римской им-

* О временной природе христианской культуры см.: [40:96-138].

292

перии христианская церковь своей моделью универ­сальной общности и самой своей «гражданской» структурой (прежде всего — монашескими орденами) играла роль социальной основы, к которой «подтяги­валась», в свою очередь, нуждавшаяся в христианском универсализме родоплеменная структура воинствен­ных германских племен [9:40-41]. Хотя церковь усвои­ла воинскую иерархию и папское единоначалие [9:28,31-32], однако эта иерархичность тут же порож­дала своего антипода в форме многочисленных рели­гиозных ересей, взыскующих справедливости «града божьего».

Христианская культура использовала онтологичес­ки целостные космические конструкции античности как в теории, так и в художественной деятельности, переведя их в контрарные отношения божественного и тварного бытия. Так, например, в теории возникли следующие дополняющие друг друга пары: богословие и философия в Средние века, метафизика и физика в Новое время. То же происходило и с идеализирован­ным образом античного города, который служил мо­делью и для сильных мира сего, и для обездоленных, вплоть до Великой французской революции. Надо от­метить, что этой моделирующей универсальные граж­данские отношения функцией христианская церковь обладала только на Западе. На Востоке христианство приобрело типичные черты восточной мировой рели­гии с ее абсолютизацией пространственного единства мира (монофизитство, несторианство, православие с его отрицанием filioque и др.).

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 118; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!