ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 25 страница

* Именно в этом смысл скептической критики философского догматизма в античности.

242

особенного, составляющего объектное содержание понятия, возможно лишь при постановке проблемы соотношения идеальности понятия и его объектного содержания. Эта проблема и составляет диалектичес­кую основу философского теоретизирования — про­блему понятийного выражения всеобщего. Обретение этой «чистоты» идеального в его соотнесенности с объектным содержанием понятия свидетельствует о переломном моменте философского теоретизирова­ния, когда один способ онтологического конструиро­вания сменяется другим. В этот момент достигает своего апогея онтологическая системность философ­ской теории, подводящей итог всему предшествую­щему онтологическому конструированию, но вместе с тем в этот момент обнажается диалектическая про-блемность — соотнесенность разных предпосылок философской теории: мифологической и религиоз­ной, т.е. данности объектного содержания понятия и его идеальности. В античной философии подобных переломных моментов два. Первый связан с деятель­ностью Сократа, Платона и Аристотеля, отделивших предмет философии от предмета конкретных наук и положивших начало собственно диалектической про­блематике (в досократике мы имеем дело с перво­начальной синтетической формой теоретизирования, вбирающей в себя как философскую, так и конкрет­но-научную проблематику). Второй момент, завер­шающий античную философскую традицию, состоит в диалектическом онтологическом конструировании неоплатоников.

В собственно диалектическом движении понятия многообразие интеллектуальных орудий так же уст­ремляется к единству объектного содержания поня­тия, как многообразие вещественных орудий к субъ­екту (идеальности понятия как таковой). В таком слу­чае в диалектике выявляется субъектность объекта: этим персонифицированным объектным содержанием понятия оказывается в античности субъект мифологи­ческого сознания (голос вещественного природного мира в межиндивидуальной общительной связи). Диа­лектика понятий воспроизводит субъект-объектные отношения в составе межсубъектного отношения об­щения. Однако сам характер этого воспроизведения исторически конкретен и зависит от действительной

243

развитости как процесса орудийного освоения мира, так и процесса общительной связи индивидов. На протяжении двух основных эпох классической фило­софии — античной и новоевропейской — субъект-субъектное отношение осознавалось или как приводи­мое к абсолютизированному объекту, или как приво­димое к абсолютизированному субъекту (соответст­венно, в античной и новоевропейской философии) субъект-объектное отношение. Поэтому в античности внеобъектность (внекосмичность) субъекта невырази­ма: вещественный космос не имеет своего субъектно­го коррелята*. Субъектность представлена как критика претензий на выражение космической целостности. Абсолютный источник выражения сам по себе невы­разим**. Но источник выражения всеобщего — это само всеобщее в процессе его движения, развития. Адекватным категориальным определением этого ис­точника является единичное. Невыразимость единич­ного как источника особенных форм всеобщего в античной философии оборачивается исключительно формально-логической квалификацией единичного как носителя особенных определений. В этом суть субстанциализма античной философии и инструмен­тального понимания теоретического метода.

В новоевропейской философии этот античный инструментализм теоретического метода был исполь­зован в качестве средства познавательного воспроиз­ведения вещественного мира, созданного, по религи­озным представлениям, непостижимым творческим актом бога. Поэтому, если в античности интеллекту­альные орудия приводились к вещественным, состав­ляя с последними единый бытийный ряд («умная» вещь не более чем образец⁵⁵ для чувственно данной вещи), то в новоевропейскую эпоху, напротив, веще­ственная орудийность приводилась к интеллектуаль­ной — к способам выявления в понятии его объект­ного содержания. Вследствие этого мир представлял-

* А.Ф.Лосев не раз показывал, что в античной культуре от­сутствует адекватная словесная выраженность понятия личнос­ти.

** От трагического одиночества Сократа, через безмолвную этическую полноту скептиков к «плероме» Единого неоплатони­ков.

244

ся как книга, а его вещественное многообразие как письмена. С самого начала этой эпохи идеальность понятия утверждалась в своей субъектной суверен­ности в человеке соответственно творческой природе абсолютизированной личности бога. Однако процесс понятийного освоения этой творческой способности занял всю новоевропейскую философскую эпоху, поэтому последняя была обречена на беспрестанное признание неразрешимой проблемы бисубстанциаль-ности и отважных попыток ее разрешить. В Средне­вековье эта проблема «решалась» с помощью ограни­чений, налагаемых на философское рассмотрение бо­жественного бытия (области теологии и философии). В Новое время античное аксиоматическое изложение математики сделалось образцом идеи универсальной математики — принципа универсальной приводимос­ти друг к другу различных моментов чувственно-ве­щественного мира, т.е. выражения их как сводимых друг к другу способов деятельности субъекта позна­ния. Искусственноязыковая системность идеального не в состоянии вобрать в себя чувственно-веществен­ное многообразие, воспроизводимое естественным словесным языком. Признание последнего суверен­ной формой выражения идеального выводило фило­софию за рамки теоретического конструирования во­обще*. Предпринятый Лейбницем синтез естествен­ноязыковой орудийности субъекта с искусственноя-зыковой осуществлялся с помощью попыток нахож­дения искусственноязыкового алгоритма во взаимо­переводе различных естественных языков (принцип универсальной классификации)**. Эта цель могла быть достигнута только при обосновании имманент­ности математики логике (единство искусственноязы-ковых средств теории), что и пытался сделать Лейб­ниц. Однако далее констатации совпадения ожидае­мого и осуществляемого дело не пошло (предуста­новленная гармония конечных и действующих при­чин).

* Критика Беркли и Юмом философского системосозидания Нового времени.

** Лейбниц отдавал себе отчет в том, что его учение продол­жает традиции Луллиева искусства (Раймунд Луллий, Дж.Бруно и др.).

245

Подвергнув критике непосредственность отождест­вления искусственноязыковых средств познания и ес­тественноязыковой объектности, Кант сформулировал разумные принципы ограничения в применении этих познавательных средств: как бы они ни применялись, они оставались теоретически значимыми лишь как формы идеальности понятия, а не как определения суверенности его объектного содержания (античное понимание субстанциальности). Выйдя за пределы античного смысла субстанции, Кант лишил субстан­циальности и бога, который до сих пор являлся в но­воевропейской философии коррелятом субстанциаль­ной суверенности вещественного мира. Субстанция стала пониматься как один из моментов познаватель­ной способности. При этом сам индивид как носитель этой способности приобрел значимость субстанции. Однако ни психология, ни этика не разрешали про­блемы связи между этой субстанциальностью индиви­да и совокупностью принадлежащих ему средств по­знания. Окончательное утверждение собственно ново­европейских принципов субстанциальности произо­шло лишь у Гегеля, завершающего традиции не толь­ко новоевропейской, но и античной философской культуры. Идеальность понятия становится основани­ем связи двух моментов понятия — его идеальности и объектного содержания. Проблематичность этой соот­несенности моментов понятия составляет суть диалек­тической философской проблематики, которая обо­сновывает преемственность философского теоретизи­рования. Однако поскольку подобным основанием служит идеальность понятия, постольку история фи­лософии приводится к своему окончательному диа-лектико-логическому результату — к абсолютному ме­тоду, которому более не противостоит никакое объ­ектное содержание. Получается парадокс: инструмен­тальный динамизм метода и является понятийным воспроизведением устойчивой, самодостаточной суб­станциальности субъекта познавательной деятельнос­ти. Этим субъектом является понятие, которое в про­цессе своего самодвижения втягивает в свою идеаль­ность любое входящее в него объектное содержание, тем самым воспроизводя в себе как спасительное дви­жение тварного мира к богу, так и процесс творения

246

мира*. Но, логически обосновывая абсолютность бога (религиозной предпосылки), Гегель тем самым обо­сновывает абсолютность мира (мифологической пред­посылки), что и выражается в утверждении беспред-посылочности философской теории.

Так завершается «золотой век» истории филосо­фии, истории культуры, когда сохраняется предпосы-лочное единство субъекта и объекта как уверенность в принципиальной воспроизводимости универсальной человеческой орудийности в процессе межиндивиду­ального общения. Выше было показано, что источни­ком этой уверенности является традиционализм зем­ледельческой деятельности. Динамически прогресси­рующее общество исключало подобный традициона­лизм. Основная теоретическая трудность здесь состоит в определении исходной деятельной позиции, по­скольку она не предзадана очевидной предпосылкой. В отличие от классической философии, современная философия не является рефлексией на культуру, но способом ее теоретического прогнозирования. Совер­шенно естественной для подобного прогнозирования в индустриальном обществе является опора на кон­кретно-научную деятельность, в ходе которой выраба­тываются способы и методы индустриального произ­водства. В различных направлениях современного сциентизма всеобщность деятельности индивида опре­деляется через инструментальность конкретно-научно­го знания. Проблематичность подобного определения состоит в обосновании универсальности конкретно-научной деятельности. Но в современной культуре конкретно-научная деятельность определяет целост­ную деятельность только с позиции орудийно освоен­ного мира. В таким образом понятийно воспроизво­димой деятельности обнаруживаются несводимые друг к другу две формы человеческой орудийности: обра­щенная вовне вещественная орудийность и орудий-ность словесного языка, с помощью которого и суще­ствуют теоретические понятия. Это значит, что в сци­ентистской рефлексии на человеческую деятельность человек не воспроизводится в отношении общения

* См. разделы «Религия откровения» в «Феноменологии духа» и «Философии духа».

247

как обладающий полнотой орудийной вооруженности, как человек разумный. Разумность человека представ­ляется недостижимым идеалом его орудийной рассу­дочности. Иначе говоря, единичное оказывается при подобном подходе невыразимым пределом упорядочи­вающегося ряда особенных. Но лишь в соотношении единичного и особенного выражается всеобщее содер­жание деятельности, т.е. может быть сформулирована проблема самовыражения, самоосознания деятельнос­ти — проблема философской культурологии. Эта про­блематика в сциентистской рефлексии на деятель­ность отсутствует. В отличие от культурологической, эту рефлексию можно назвать цивилизационной, ути­литарно-орудийной, внесубъектной.

Представители другого направления современной философии — философской антропологии — пытают­ся определить единство человеческой деятельности через межиндивидуальное общение. Действительно, общение возможно лишь при наличии полноты ору­дийной деятельности. Значит, этой полнотой человек обладает на любом этапе освоения приемов орудийной деятельности. Общение не аддитивно относительно орудийной деятельности, но суверенно. Эту суверен­ность может обеспечить лишь рефлексия на всеобщий характер деятельности. Эта рефлексия и составляет со­держание общения. Однако вся проблема в том, как выразить субъекта деятельности. Подобным субъектом в философской антропологии, вышедшей за рамки мифологического и религиозного традиционализма, становится или биолого-психологическая природа че­ловека, или художественная деятельность, или словес­ный естественный язык. Во всех этих случаях субъект деятельности предпосылочен относительно понятий­ных средств философской теории, иррационален. Це­ленаправленное введение субъектных предпосылок философской теории свидетельствовало о подходе к постановке проблемы их происхождения, которой не знала классическая философия. В диалектико-матери-алистической концепции деятельности предпосылоч-ные определения субъекта деятельности имеют кон­кретно-исторический смысл в преемственности ору­дийной деятельности. Задача философской культуро­логической рефлексии на деятельность состоит не в полной переориентации на межиндивидуальное обще-

248

ние, но в таком определении человеческой деятель­ности, в котором общительная связь становится имма­нентной орудийному преобразованию человеком само­го себя и своего отношения к миру⁵⁶. Это возможно лишь в том случае, если осознанным предметом об­щительной связи является формирование цели дея­тельности, вернее, способности целеполагания.

На протяжении всей истории человечества прин­цип целеполагания так или иначе предпосылался ин­дивиду в деятельном отношении. Однако до современ­ной эпохи он предпосылался в виде персоницифиро-ванного образца — мифологического и религиозного. Принцип целеполагания, образующий традицию фи­лософского теоретического конструирования, не сво­дится к некоей системе категорий, которая непремен­но предполагает орудийно особенное основание общи­тельного единства, а потому доводится до всеобщнос­ти неким образцовым абсолютизированным субъектом деятельности, но современный принцип целеполага­ния включает в себя историко-философскую последо­вательность системных категориальных решений в процессе объективизации субъекта или субъектной представленности объекта. Любая снятость в той или иной философской системе предыдущих является осо­бенной, подчеркивающей свою соотносительность с конкретно-исторически выраженной противоречивос­тью. Парадигмальность системных результатов класси­ческой философии состоит лишь в соотнесении этих результатов с теми процессами, в которых они возник­ли и которые выражены соответствующими им проти­воречиями. Прояснение последних, понятийное вос­произведение их, выявление континуума всеобщего за кулисами дискретности результатов — вот в чем за­ключается суть историко-философской ретроспекции, следования традиции диалектико-логического кон­струирования. Соответственно, путь конкретно-дея­тельного целеполагания обратный: от выраженной противоречивости понятия — к системному результа­ту. Этот системный результат есть орудийно-опосред-ствованная формула общительной связи. Она имеет смысл только в данной орудийной деятельности, в программе развития этой деятельности.

В современном философском самосознании мето­дологический характер диалектической логики ни в

249

коей мере не отождествляется с орудием. При подоб­ном отождествлении диалектическая логика или вовсе утрачивает теоретический смысл, или совпадает с формальной логикой. Методологический смысл диа­лектической логики состоит в понятийном воспроиз­ведении субъектного единства орудийного опосредст­вования, осуществляемого в прошлом и будущем, в противостоянии прошлого и будущего в настоящей человеческой деятельности. Классическая философия представляет собой образец субъектного синтеза ору­дийности, к которому всегда будет обращаться дея­тельный человек в любую последующую эпоху. Бес­престанно переосмысливаемое осознание культурной традиции в классической философии служило и будет служить образцом для конструирования будущего субъекта деятельности в процессе образовательного межиндивидуального общения. Поскольку любое пло­дотворное собственно человеческое общение образо­вательно, а образование всегда проектирует будущего человека, постольку любая общительная связь не функциональна, не орудийно-утилитарна, но направ­лена от состоявшегося в прошлом личностного синте­за орудийности к тому синтезу, который ожидается в будущем. Формулирование прошлых ответов на про­блемы человеческого бытия как способа выражения наличных проблем и есть обращенность к будуще­му—к возможности их разрешения. Ё таком случае диалектико-логическое освоение проблематического характера культурной преемственности является необ­ходимой основой любого проблемного обучения, со­держательного общения, основой формирования субъ­екта деятельности в современную эпоху.

Историко-философская традиция целеполагания представляет собой образец понятийного воспроизве­дения процесса целеполагания относительно системно оформленных результатов этого процесса. Именно поэтому историко-философская традиция является квинтэссенцией философской культурологии. Суть последней состоит в понятийном воспроизведении процесса культуры относительно текстуально запечат­ленных форм его выраженности. Но в историко-фи­лософской традиции каждое новое учение представля­ет собой попытку осознания того процесса, который породил предыдущий результат, попытку понятийного

250

выражения этого процесса, т.е. включает в себя осо­знание в целом той традиции, которой следует. Фило­софская культура осознания процесса культуры, к чему сводится проблемность диалектической логики в диалектическом материализме, делает возможным ак­туализировать достижения всей мировой культуры в теоретически обоснованной современной деятельнос­ти. В таком случае диалектическая логика в диалекти­ческом материализме не представляет собой абсолю­тизированную метафизическую систему понятий, не претендует на роль универсального инструмента по­знавательной деятельности, но исторически конкрет­на. Рамки этой исторической конкретности задает, во-первых, текстуально запечатленная в классической философии проблематичность представленности субъ­ект-субъектного отношения как разных субъект-объ­ектных отношений (прошлое), во-вторых, гуманитар­ный образовательный смысл преемственности в тен­денциях развития современной орудийной деятель­ности (будущее). Только обоснование как историко-философской, так и современной теоретико-инстру­ментальной адекватности категорий диалектики при­дает им реальный методологический смысл. Суть его состоит в принципах формирования субъекта совре­менной, а значит, и будущей деятельности. Филосо­фия лишь тогда избавится от своей абстрактной со­зерцательности и схоластичности, когда от моделиро­вания абсолютной личности (что так или иначе при­суще метафизике классической философии) обратится к конкретным, историческим, деятельным межинди­видуальным связям, к решению проблем их деятель­ного воспроизведения и развития.

В диалектической логике понятийно воспроизво­дится всеобщее как таковое — непрерывность преем­ственности межиндивидуальной общительной связи. Непрерывность этой связи и составляет понятие соб­ственно человеческого жизненного начала — духов­ную основу человеческого бытия (процесс культуры). Любое живое нуждается в средствах своего сохране­ния и развития. Подобными средствами являются орудия человеческой деятельности. Без понятийного воспроизведения орудийности, составляющей ряд дискретных моментов деятельности, невозможно по­стичь непрерывность общительной духовной связи.

251

Опосредствованность деятельности через множество орудий определяет деятельность как отношение субъ­екта и объекта, где под объектом понимается источ­ник орудийного многообразия. Лишь объективизируя субъектов деятельности, мы в состоянии их различить между собой: или субъект исходно совпадает с объек­том, или противостоит ему. Именно эти две формы объективизации субъекта и были абсолютизированы в античной и новоевропейской культурах и понятийно воспроизведены в соответствующих философских тра­дициях. Лишь в современной культуре мы можем из­бавиться от подобной абсолютизации, сделав соотне­сенность этих культур образцом общительной меж­субъектной связи. Благодаря наличию этого образца мы можем представить орудийно дифференцирован­ную современную деятельность как взаимосвязь раз­ных субъект-объектных отношений, т.е. как процесс орудийно опосредствованного общительного форми­рования субъекта деятельности. Отсюда следует: 1) не­обходимость философского понятийного прояснения преемственности духовной связи — любого изложения истории культуры; 2) определение истории культуры как воспитательного основания любого процесса обу­чения; 3) определение обучения как сути любой об­щительной связи, в том числе входящей в процесс на­учной деятельности; 4) формирование субъекта дея­тельности становится в таком случае основой любой деятельности. Диалектико-логическое освоение куль­турной преемственности получает конкретный прак­тический смысл — это теоретический способ гумани­зации всех аспектов современной деятельности, ори­ентации ее интенсивного орудийного развития на со­хранение культурной жизненной основы — ее духов­ного общительного начала. В настоящее время стало очевидно, что без ориентации на воспроизведение собственно человеческой духовной жизни не удастся ориентировать деятельность на воспроизведение любой иной жизненности: биологической, геологичес­кой, космической. Настал момент не на словах, а на деле определить человека целью производства [81, т.46(1):476]. Осознаваемая прежде устойчивость (в том числе орудийная) предшествующих культурных эпох обнаруживает в современном самосознании дина­мизм, присущий не только самосознанию человека

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 101; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!