ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 24 страница

Второе отличие состоит в признании двух источ­ников всеобщего: процесса культуры — личностного общения и природных процессов. При этом бытийная выразительность того и другого осуществляется в рам­ках одного из них — процесса культуры (благодаря орудийности человеческой деятельности), который оказывается двуязыким или принципиально бытийно неоднородным. Бытийная неоднородность процесса культуры составляет его противоречивость. История человеческой культуры состоит в беспрестанном раз­решении этого противоречия, т.е. во взаимном пере­воде двух естественноязыковых стихий, в понятийном отождествлении способов общения и способов пред-

229

метного действия. Выразительным результатом этого взаимоперевода являются различные искусственноя-зыковые структуры, специально предназначенные для однозначного выражения соответствующего отноше­ния культуры и природы — соответствующего всеоб­щего, т.е. представляющие собой не просто бытие как сферу выражения мышления (или всеобщего), но бытие как выраженность всеобщего или особенное. Рефлексия человека на себя как на источник всеоб­щего, как на субъекта деятельности, в творчестве ко­торого всеобщее как всеобщее только и существует, рефлексия на любые формы выраженности всеобщего как на особенное составляют необходимое условие нравственности, т.е. рефлексии на себя как на лич­ность.

 

МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ -

ПРЕДПОСЫЛКИ САМООСОЗНАНИЯ

КУЛЬТУРЫ

 

МИФОЛОГО-РЕЛИГИОЗНЫЕ

ПРЕДПОСЫЛКИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

СМЫСЛ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ⁵⁴

Нельзя сказать, что у нас мало появлялось и по­является статей, книг, диссертаций, в названии ко­торых фигурирует слово «диалектика». Издаются и многотомные истории диалектики. Однако ни для кого не секрет, и это показала недавняя анкета «Во­просов философии», что теоретическая разработка вопросов диалектики, диалектической логики нахо­дится у нас на точке замерзания. Прошло время на­клеивания ярлыков, выдававшее лишь нашу теорети­ческую беспомощность, пришло время обнаружить, что противостояние сциентизма и философской ан­тропологии в современной философии не является следствием распадающегося мистифицированного буржуазного духа, но объективно присуще самосозна­нию любого развитого индустриального общества, в том числе и нашего. Отрицание имманентности этого противоречия для современного философского само­сознания приводило и приводит к разрушительному для продуктивной философской работы двоемыслию: с одной стороны, с некоей, теоретически необосно-вываемой, но лишь декларируемой позиции диалек­тически целостного философского самосознания под­вергается критике односторонность сциентизма и фи­лософской антропологии, с другой стороны, серьез­ные позитивные философские конструкции обнару­живают ту же поляризацию на сциентистски-науко-ведческие и гуманитарно-культурологические. Эта односторонность не является следствием установоч­ных идеологических ориентации, но порождена структурой разделения труда в любом современном индустриальном обществе.

234

Вместе с тем теоретическое самосознание не явля­ется лишь констатацией наличной структуры разделе­ния труда, но включает в себя формулирование целей развития общественного производства, преобразова­ния структуры разделения труда, отыскания принци­па, с помощью которого можно было бы обосновать единство процесса производства. В любом обществе это единство так или иначе осознается. Без его осо­знания невозможно овладение способностью поста­новки цели — способностью вобрать в себя целостное единство деятельности. Наличие этой способности де­лает индивида субъектом деятельности. Однако люди в доиндустриальном обществе представляют субъект-ность индивида в форме его естественной способнос­ти, обусловленной или мифологически-космической, или божественной природой человека*. Естественной субъектной способности охватывать мир в целом со­ответствует представление о целостности самого мира — объекта деятельности. Хотя исходная целост­ность субъекта и объекта представляется в подобном обществе как естественная, но различение субъекта и объекта свидетельствует об осознании различного рода способов опосредствования в их отношении друг к другу. Эти способы опосредствования опредмечены в орудиях. Факт осознания орудийного опосредство­вания говорит о том, что орудийные способы стано­вятся содержанием понятий. Понятийное воспроизве­дение конечных орудийных способов как посредников в соотношении субъекта и объекта представляет собой содержание различных конкретных наук". В составе конкретно-научной теории «субъект» совпадает с оп­ределением орудийного способа исследования объек­та. Это совпадение и выражает понятие «предмета»

* Это представление о естественной целеполагающей способ­ности человека запечатлено в учении о происхождении души: мифологически-космическом в платоновско-пифагорейской традиции античности и божественном в новоевропейскую куль­турную эпоху. Благодаря подобному происхождению в душе ес­тественным образом, хотя и в неразвернутой форме, заключено все богатство мира, с частями которого индивид взаимодейству­ет при жизни.

** «Органон» Аристотеля является, как известно, первой в ев­ропейской культуре типологией инструментария конкретно-на­учного знания.

235

конкретно-научного знания*. Предмет науки теорети­чески задает границы конкретной цели человеческой деятельности, но не распространяется на присущую человеку способность постановки целей, которую, на­пример, Аристотель называл «началами науки», гово­ря при этом, что не существует науки о началах науки [12:346].

Однако именно способность целеполагания опре­деляет субъектность человека в общем виде. Понятий­но воспроизвести эту способность можно лишь через осознавание конечных целей — способов орудийного воздействия на объект. Преемственность этих целей, непрерывность их взаимосвязи в целеполагающей способности человека выражает содержание категории «всеобщего». Тогда конечные цели или орудийные способы соответствуют смыслу категории «особенно­го». Если понятийное содержание особенного воспро­изводит определение орудия, с которым человек непо­средственно взаимодействует, то всеобщее как таковое непосредственно не дано; его данность, осуществлен­ная в человеке как субъекте деятельности, соответст­вует другому категориальному значению — «единич­ному». Непосредственность данности субъекта дея­тельности характеризует его как исторически ограни­ченного. Выявляемая же в нем проблематичность все­общего разрывает рамки исторической ограниченнос­ти, делает его открытым для любых эпох. Эта пробле­матичность всеобщего обнаруживается в определении объекта деятельности. Под объектом деятельности по­нимается источник взаимосвязи орудийных способов деятельности. Непосредственно этот источник дан только как весьма неопределенный субстрат чувствен­ных ощущений. Понятийное единство он получает через определение целеполагающей способности субъ­екта, определение множественности — через обра­щенную к нему орудийность. В таком случае именно в определении объекта деятельности соотносятся осо­бенное и единичное как формы выраженности всеоб­щего — всеобщее предстает как открытая проблема.

*В сциентистской англоязычной культуре это совпадение субъекта и предмета является как понятийным, так и термино­логическим: «subject» — субъект — предмет.

236

Проблематичность всеобщего как таковая состав­ляет предмет философии. Собственно понятийное со­держание этой проблемы раскрывается в диалектичес­кой логике. Если чувственно данная реальность объ­екта образует непрерывность орудийно-осваивающей деятельности, то преемственность целеполагающей способности субъекта лежит в основе непрерывности понятия, воспроизводящего эту реальность. Преемст­венность же целеполагающей способности осущест­вляется в процессе общения индивидов между собой. Значит, противостоящая реальности объекта идеаль­ность понятия существует благодаря межиндивидуаль­ной общительной связи, а удерживается в индивиде в виде содержания его мышления как внутренняя го­товность вступить в эту связь*. Воспроизводя реаль­ность объективного мира, понятие оказывается спо­собным соотнести в себе собственную идеальность с той реальностью, которую оно воспроизводит. В соот­несении объектного содержания понятия и его собст­венной идеальности раскрывается суть отношения объекта и субъекта в составе философской теории. Характер этого отношения меняется в различные ис­торико-культурные эпохи. Так, можно выделить две основные традиционные эпохи, в которые существует философское осознание деятельности, но оно ограни­чено представлением о естественной изначальности или объектного содержания понятия, или его идеаль­ности (субъектности). Попробуем показать, что пер­вый вариант соответствует античной культуре, а вто­рой — новоевропейской.

Убежденность или уверенность в естественной из­начальности, а значит, абсолютности одного из мо­ментов понятийного воспроизведения деятельности вполне может быть названа мировоззренческой пред­посылкой, которая детерминирована соответствующей формой традиционализма. Основательность объектно­го содержания понятия в античной культуре произ-водна от мифологического традиционализма**. Для

* Зависимость мышления от полноценной общительной меж­индивидуальной связи исследована давно и очень подробно.

** Развернутым доказательством подобной мировоззренческой значимости мифологии в античной философии являются вы­дающиеся работы А.Ф.Лосева.

237

последнего характерна любая осознанность субъект­ности в ее наличной данности как разновидности тех или иных природных сил. При этом последние антро-поморфизируются, подчеркивая тем самым имманент­ность субъекта объекту. Проблематичность всеобщего здесь формулируется в виде обнаружения сувереннос­ти всеобщего в этой многоликой его данности. Но далее констатации невыразимости идеального, т.е. всеобщего самого по себе (или понятия, или субъек­та), античная культура не идет. В таком случае здесь орудийность исходно рассматривается как веществен­ная, единство этой орудийности составляет идею кос­моса, идеальное же — это или статичный бытийный образец вещи, ее оформленность (например, плато­новская «идея»), или то невыразимое единство, отно­сительно которого как внекосмической позиции толь­ко и можно представить единство вещественного кос­моса.

В новоевропейской культуре и философии мы сталкиваемся с уверенностью другого рода — с уве­ренностью в существовании абсолютизируемого субъ­екта, создавшего любое возможное объективное со­держание понятия, вернее, вещественный источник этого содержания. Этот абсолютный субъект является образцом творческих способностей человека, пред­ставленных в его интеллектуальном инструментарии. Единство последнего определимо через его творчес­кую деятельность, познавательно воспроизводящую деятельность бога (абсолютного субъекта). Если про­блема единства вещественного инструментария вытал­кивала античную философию за пределы веществен­ного космоса в невыразимость сверхсущего Единого (субъекта), то проблема единства интеллектуального инструментария в новоевропейской философии обя­зывала обнаружить коррелятивное богу-творцу един­ство созданного им вещественного мира. Это вещест­венное единство должно было быть имманентным способам познания (интеллектуальным орудиям), присущим познавательному субъекту. Религиозное христианское представление о боге-творце оказывает­ся парадигмой причинного отношения, составляюще­го основу теоретической проблематики в новоевро­пейской философии. Именно причинное отношение субъектно-внемирно обосновывает имманентную суб-

238

станциальность вещественного природного мира. Точно так же, как в античной философии, для обна­ружения имманентного вещественному миру начала необходимо занять внемирную позицию его (мира) умного созерцания — позицию невыразимого Едино­го. Тогда проблема понятийного воспроизведения космоса оборачивается проблемой выражения идеаль­ности понятия, в то время как объектное содержание понятия дано так же в философской теории, как и в обыденном сознании, — в виде непосредственно оду­хотворенного чувственно-вещественного мира — ми­фологически. Известно, что в мифе основанием ан-тропоморфизации вещественных отношений является человеческая телесная жизнедеятельность (рождение, умирание, половая связь), выражающая естествен­ность кровнородственной человеческой общности. От­сюда вытекают все сложности отношения античной философии к обыденному сознанию и традиционной мифологии. Философское самосознание лишь претен­дует на доведение до понятия общепринятых мифоло­гических представлений, но это восхождение к иде­альности понятия от его объективного содержания не­изменно оборачивается тотальным преодолением ми­фологического самосознания. Причем это не означа­ет, что представители античного философского само­сознания противостояли обыденному мифологическо­му самосознанию как носители религиозного самосо­знания. В позднюю античную эпоху роли поменялись: философское самосознание сделалось бастионом ми­фологического сознания в стихии обыденного религи­озного сознания.

Обыденное сознание всегда является результатом процесса духовной деятельности. Философское же самосознание пытается воспроизвести сам этот про­цесс. Философское самосознание в античности дви­жется от мифологического сознания к религиозному, не утрачивая в результате движения своей отправной точки. Это движение и есть диалог двух личностей, двух способов воспроизведения субъектами самих себя — мифологического и религиозного. При этом в составе философского учения указанные способы не персонифицированы, но представлены как диалекти­ческие формы движения понятия, как отправные точки этого движения, как диалог с самим собой —

239

это необходимое условие продуктивности диалога с другим. В рамках античного философского самосозна­ния можно выйти за пределы мифологического персо­нифицированного образца межиндивидуального об­щения к религиозному и вновь вернуться к мифоло­гическому. Иначе говоря, в античном философском самосознании мифологическое самосознание является точкой отсчета в понятийном воспроизведении субъ­ект-объектного отношения, а религиозное сознание — позицией субъекта или понятия как такового (идеаль­ности понятия). Эта позиция оказывалась теоретичес­ки невыразимой и представимой лишь в форме целе­направленной этической практики.

В новоевропейской культуре философское самосо­знание, так же как и в мифологической культуре, вступает в конфликт с теми формами обыденного со­знания, которые присущи этой культуре. Основу ре­лигиозного обыденного сознания составляет содержа­ние цели «образцовой» орудийной деятельности инди­вида, а не его телесной жизнедеятельности, как в ми­фологическом обыденном сознании. Утверждая себя в качестве разумно целеполагающего, образцовый инди­вид противопоставляет себе объект освоения — кос­ный мир телесного бытия (мифологический, язычес­кий мир). Религиозное сознание непременно соотне­сено с мифологическим как с тем, что оно постоянно преодолевает, чему оно противостоит, утверждая себя. Очень условно эти формы обыденного сознания могут быть названы вслед за М.М.Бахтиным официозной и народной культурами, что не следует понимать таким образом, что общество состоит из двух социумов, об­ладающих разными сознаниями. Обе формы обыден­ного сознания принадлежат всем: вне противостояния мифологическому религиозное сознание просто не может существовать*. Выше было упомянуто о том, что мифологическое осознание деятельности присуще земледельческой общности, полностью сохранившей кровнородственные связи. Религиозное сознание фор-

* Мифологически-языческое сознание может быть вынесено вовне самосознания некоей общности лишь при условии диа-спорийного существования общности, но и в этом случае соот­несенность двух форм сознания остается (об антимифологич-ности иудаизма см.: [12;7]).

240

мируется на основе деятельности овладения землей и определения общности относительно этой деятельнос­ти овладения*.

В деятельности овладения содержание цели выне­сено вовне телесного воспроизведения общности, в то время как в кровнородственной земледельческой об­щности цель деятельности сводится к процессу телес­ного воспроизведения как рода, так и плодородия земли. Цель деятельности овладения может служить основанием общности только при условии приведения содержания этой цели к содержанию деятельности те­лесного воспроизведения общности**. Таким образом, именно в земледельческую эпоху человечества целост­ный характер деятельности становится содержанием сознания. В плодородии земли зримо обретается единство объекта деятельности, единство всех вещест­венных орудий, в том числе и относящихся к военной деятельности. Непосредственно данное единство ве­щественных орудий позволяет быть уверенным в на­личии единства идеальных орудий деятельного чело­века. Творчество бога как раз и устанавливает в рели­гиозном учении коррелят между единством вещест­венной орудийности (сотворение мира) и идеально-мыслительным единством (осуществляемый в разуме целевой синтез понятийно представленных способов деятельности). В античности идейно-мыслительная орудийность не обладает суверенностью относительно чувственно-вещественного мира: первая является фор­мой или порядком второго***. Вернее, как только идейно-мыслительное определяется как совокупность орудий, оно приобретает предикативный характер от­носительно невыразимого источника всеобщего (субъ­екта), и ни о каком имманентном, постижимом един­стве этой орудийности не может быть и речи**".

* Деятельность овладения землей Маркс считал второй ос­новной деятельностью земледельческой эпохи. (См.: [81, т.46(1):400]).

** Обоснование структуры религиозного сознания исходя из деятельности овладения землей содержится в работе: [100].

*** Принцип симметричной соотнесенности бытия и небытия в «Софисте» Платона, формы и материи у Аристотеля, умопос­тигаемого и чувственно постигаемого миров в неоплатонизме и т.д.

**** Разделы «Органона» Аристотеля.

241

Если же идеально-мыслительное определяется как выраженность упорядоченности чувственно-вещест­венного мира, то оно становится такой вещественной частью этого мира, в которой он представлен как целое («умная вещь») и которой уподобляются чувст­венно-данные вещи. Задача любого античного фило­софа состоит в том, чтобы найти некую внекосмичес-кую точку («точку опоры»), относительно которой можно было бы упорядочить мир «умных» и чувствен­ных вещей, причем «умные» вещи оказываются теоре­тическими эквивалентами мифологических персона­жей, что особенно отчетливо было осознано в плато-новско-пифагорейской философской традиции. Невы­разимость личностного единства, субъекта деятельнос­ти оборачивалась проблематичностью нахождения этической внемирной позиции, относительно которой мудрец вбирал в себя космический порядок. Поэтому жизнеописания мудрецов играли роль школьного об­разца в процессе нахождения этого невыразимого единства мира. Осознание с позиций современной философской рефлексии предпосылок античного тео­ретизирования позволяет определить те границы, в которых осуществлялась в эту эпоху рефлексия на на­чала теоретического знания. Хотя со времен Аристо­теля предмет науки (конкретной науки) отождествлял­ся с используемым ею составом орудий, а предмет философии — с исследованием начал (предпосылок) научного знания, однако выявленность исторической мировоззренческой предпосылки философской теории приравнивает ее структурность к структурности кон­кретно-научной теории. Отсюда становится понятной претензия античной философской теории на роль ме­татеории, на онтологическую системность, завершаю­щую собой однородный ряд конкретных теорий.

Отличие античной философской теории от кон­кретно-научной состоит не в факте исходной отде­ленности предпосылки от посылки, но в том, что в философской теории происходит целенаправленное очищение предпосылки от любого объектного содер­жания, благодаря которому философская конструк­ция релятивизируется*. Очищение предпосылки от

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 118; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!