ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 22 страница

Главенство предпосылочной деятельности над соб­ственно производством при сохранении тотально-практической в своей основе деятельности (земле­дельческой) делает феодализм в некоторых чертах на­поминающим первобытное общество. Феодальное об­щество такое же традиционалистское; мифологичес­кая, религиозная форма предполагания оказывается самодовлеющей, так что любые представления об объ­ектах как положенных, телесно данных кажутся про­изводными от мифологически оформленного акта их творения богом. Наличие частной собственности на землю и развитого земледелия, унаследованного от античности вместе с античной духовной культурой, существенно преобразует мифологический в своей ос-

209

нове характер средневековой культуры. Субъектность человека здесь определяется участием в военном про­изводстве. Иначе говоря, человек выступает в роли субъекта не постольку, поскольку он владеет землей, но поскольку он ею овладевает. Если в первобытном обществе человек оказывается и субъектом и объек­том потому, что является и источником и продуктом производства, то в феодальном обществе субъектность и объектность опосредствована через землю: человек выступает в роли субъекта постольку, поскольку он овладевает землей, и в роли объекта постольку, по­скольку он владеет землей и противостоит тому, кто этой землей овладевает. Таким образом, личностные отношения здесь опосредствованы через отношения собственности. Поскольку объекты владения как сред­ства производства приводятся к земле как абсолютно­му объекту, постольку в общем виде субъект, овладе­вающий землей, представлен как абсолютный субъект, порождающий мир, — как бог в христианском моно­теистическом креационизме. Если в первобытном коллективе вообще отсутствует представление об объ­ектной истории, объектном отношении, то в средне­вековье представленность объектного отношения (сфера интеллекта, знания, науки) производна от лич­ностных отношений (сфера веры, чуда, религии). От­сюда же дуализм души и тела, неба и земли, божест­венного и человеческого.

С наступлением капитализма, предпосылки кото­рого формировались на протяжении, по крайней мере, трех последних веков феодальной формации, вновь на первый план выступило собственно произ­водство в форме принципиально нового — машинно­го с присущим ему энергийным универсализмом. До сих пор основу производства составляла естественная сфера еще биологического существования — земля, так что способы трудового воздействия на нее всегда входили как компоненты в единство естественной природной связи вещей. Теперь эта естественная при­родная связь оказалась разорванной: естественный продукт выступил в роли сырья для машинного произ­водства товаров. Поскольку теперь производство как целое определилось не естественным природным объ­ектом, в рамках которого оно осуществлялось прежде, но представленной в совокупности трудовых, механи-

210

зированных операций технологией производства, то любые естественные характеристики этого производ­ства выступили или в роли сырья, или в роли продук­та производства, предназначенного для потребления. Значит, и трудящийся индивид в качестве рабочей силы также оказывается в положении сырья, но тако­го, которое, во-первых, способно использовать самого себя и, во-вторых, может быть легко воспроизведено. Рабочая сила оказалась тем вечным двигателем, кото­рый тщетно пытались построить еще в феодальную эпоху: ее воспроизводство требует меньших затрат по сравнению с той совокупностью продуктов, которую она способна произвести. Существование подобного производства, где трудящийся индивид выступает в роли владельца своей рабочей силы, «предполагает от­деление труда от его первоначальной сращенности с его объективными условиями, вследствие чего труд, с одной стороны, выступает как всего лишь труд, а с другой стороны, его продукт как овеществленный труд приобретает в противовес (живому) труду вполне самостоятельное существование в качестве стоимости» [81, т.46(1):507]. Иначе говоря, при этом предполагает­ся, что средства производства не принадлежат трудя­щемуся индивиду, но являются частной собственнос­тью представителей эксплуататорского класса.

Таким образом, отношения собственности вновь доминируют в производственных отношениях, но, в отличие от рабовладельческого строя, где в наследство от первобытного общества осталась родоплеменная структура, здесь такого наследства нет. А потому от­ношения людей целиком и полностью опосредствова­ны через отношения объектов. Выявленный объект­ный способ действия становится основой технологи­ческого процесса, оказывается основанием для созда­ния определенной структуры разделения труда на производстве. В общем виде поставленная задача вы­явления объективного способа действия и процесс ре­шения этой задачи составляют предмет конкретных наук — прежде всего бурно развивающегося в капита­листическую эпоху экспериментального естествозна­ния. Наука впервые становится производительной силой. Впервые возникает производство, опирающее­ся на выявленные во всеобщем виде, понятийно вы­раженные объектные связи вещей, что обусловливает

211

его универсальный революционный характер, ломаю­щий все узкопрактические рамки прежних ограничен­ных видов производства: «Итак, если производство, основанное на капитале, с одной стороны, создает универсальную систему труда, — т.е. прибавочный труд, труд, создающий стоимость, — то, с другой сто­роны, оно создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, точно так же, как и все фи­зические и духовные свойства человека, выступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей по­лезности, и нет ничего такого, что вне этого круга об­щественного производства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое, как правомерное само по себе. Таким образом, только капитал создает буржуазное общество и универсальное присвоение членами общества как природы, так и самой общест­венной связи. Отсюда великое цивилизующее влияние капитала; создание им такой общественной ступени, по сравнению с которой все прежние выступают всего лишь как локальное развитие человечества и как суе­верное поклонение природе. Только при капитализме природа становится всего лишь предметом для чело­века, всего лишь полезной вещью; ее перестают при­знавать самодовлеющей силой, а теоретическое позна­ние ее собственных законов само выступает лишь как хитрость, имеющая целью подчинить природу челове­ческим потребностям, будь то в качестве предмета по­требления или в качестве средства производства... Ка­питал... сокрушает все преграды, которые тормозят развитие производительных сил, расширение потреб­ностей, многообразие производства, эксплуатацию природных и духовных сил и обмен ими.

Однако из того, что всякую подобную границу ка­питал рассматривает как ограничение и поэтому иде­ально выходит за ее пределы, вовсе не следует, что ка­питал преодолел ее реально...» [81, т.46(1):386-387]. Это утверждение Маркс далее конкретизирует, доказывая неотделимость от капиталистического производства явлений перепроизводства и следующих за ними кри­зисов. Как видно по приведенному отрывку, Маркс, определяя позитивные и негативные черты капитализ­ма, отмечает ограниченность науки в эту эпоху, ее, как можно было бы сейчас сказать, узкотехнологичес-

212

кий, инструментальный характер как основания ма­шинного производства, безжалостно разрушающего естественные связи природы. Выше уже было отмече­но, что универсальность использования внешней при­роды в процессе подобного производства низводит и трудящегося индивида на положение сырья, делает его придатком производства. Однако не только в ка­честве рабочей силы, но и в качестве потребителя че­ловек оказывается придатком производства, ибо про­изводительный характер его потребления служит вос­производству его как рабочей силы: «В буржуазной экономике — и в ту эпоху производства, которой она соответствует, — это полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опусто­шение, этот универсальный процесс овеществле­ния... — как полное отчуждение, а ниспровержение всех определенных односторонних целей — как при­несение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели» [81, т.46(1):476].

Противопоставляя капитализму коммунистическую формацию, Маркс сравнивает последнюю с докапита­листическими формациями в том отношении, что в них не «производство является целью человека», но «человек есть цель производства»: «Чем иным являет­ся богатство, как не полным развитием господства че­ловека над силами природы, т.е. как над силами так называемой "природы", так и над силами его собст­венной природы?» [81, т.46(1):476]. При этом «рабо­тающее общество будет по-научному относиться к процессу своего прогрессирующего воспроизводства» [81, т.46(1):280]. Таким образом, по Марксу, характер собственно производства (машинное производство) в коммунистической формации принципиально не из­менится, останется в наследство от капиталистичес­кой формации. Принципиально изменится предпосы-лочная деятельность, основу которой составит науч­ная деятельность. Иначе говоря, принципиально из­менится роль и функция науки как производительной силы. В чем суть этого изменения? Инструментально-технологический характер науки как теоретической сферы проработки способов машинного производства отойдет на второй план, на первом же плане окажутся те аспекты научной деятельности, в которых опреде­ляется направленность развития как «так называемой

213

"природы"», так и «собственной природы» человека. Не хищническая эксплуатация природы (и в том числе человека как рабочей силы — этого «природно­го дара» человека), но прежде всего воспроизведение природных богатств, так же как и богатства челове­ческой природы, составит основу деятельности в ком­мунистической формации. Так, в частности, можно предположить, что на первый план выступят такие сферы деятельности, предпосылочные по отношению к собственно производству, как медицина и педагоги­ка. В собственно научной теории формально-логичес­кое конструирование обретет ценностную основу в границах всеобщей теории развития — синтетического обобщения эксперимента — этой практики научной деятельности. Иначе говоря, будет реализовано то тя­готение к универсализму, к обобщающим синтетичес­ким теориям, которое отчетливо прослеживается в со­временной науке.

Исторической предпосылкой для перехода к ком­мунистической формации является, как известно, за­вершение обобществления труда, при котором средст­ва производства становятся общественной собствен­ностью. Важно отметить, что эта социалистическая стадия коммунистической формации впервые насту­пила в странах со значительными остатками феода­лизма (причем восточного типа), т.е. той формации, в которой предпосылочная деятельность оказывается ведущей в конституировании производственных отно­шений. Подобная апелляция к предшествующей фор­мации имела место и при переходе от рабовладельчес­кой формации к феодальной (на Западе), т.е. является непременным условием для перехода от формации, основу производственных отношений которой состав­ляют отношения собственности, к формации с «лич­ностным» типом производственных отношений.

Итак, задача данной работы состоит в том, чтобы раскрыть один из аспектов преемственности общест­венно-экономических формаций. Здесь сделана по­пытка показать, что при переходе от одной формации к другой происходит правильное чередование двух возможных в «предыстории» типов производственных отношений, в которых задает тон одна или другая из двух взаимопротивоположных сторон производствен­ных отношений как таковых: или отношения собст-

214

венности, или «личностные» отношения, которые со­ответствуют двум аспектам производительных сил — собственно производству и потребительной деятель­ности. Первому типу производственных отношений соответствуют рабовладельческая и капиталистическая формации; второму типу — первобытнообщинная, фе­одальная и коммунистическая формации. Одно из двух: или в новой формации вводится принципиально новый способ производства (точнее сказать, новый тип собственно производства), при этом или появля­ются, или меняются отношения собственности; или в новой формации на основе того же самого собственно производства, что и в предыдущей формации, возни­кает принципиально новый тип предпосылочной по отношению к собственно производству деятельности, который задает структуру производственных отноше­ний, обозначенных в данной работе как «личност­ные». Как известно, по Марксу, подобная смена фор­маций происходит лишь в «предыстории» человечест­ва, когда человеческая деятельность так или иначе ориентируется на единично-предметные узколокаль­ные естественные условия производства.

Смена формаций перестает быть необходимым ат­рибутом человеческой истории, когда целостность природных связей становится предметом теории, ле­жащей в основе научно организованного производст­ва, когда наука в полной мере становится производи­тельной силой.

 

О ПРЕДМЕТНОЙ СОДЕРЖАТЕЛЬНОСТИ НРАВСТВЕННОГО АКТА⁵²

Нравственная проблематика в классической фило­софии обсуждалась постольку, поскольку в соответст­вии мышления и бытия бытие определялось как ис­точник мышления, как единичное или субъект (лич­ность). Отношение категорий мышление и бытие, фундаментальных для классической философии в целом, несимметрично. Бытие всеобще лишь постоль­ку, поскольку оно является сферой выраженности мышления — всеобщего как такового. В таком случае бытие прежде всего есть бытие мышления или всеоб­щего, бытие — выразитель или носитель всеобщего, т.е. особенное. Но в соотношении с мышлением, как его-другое, бытие оказывается, кроме того, источни­ком всеобщего — единичным. Противоречивость от­ношения как такового воспроизводится во всеобщем виде мышлением, существующим в том отношении, которое оно воспроизводит. Значит, данность самого отношения — это данность бытия. Поскольку послед­нее сводится к моментам отношения, постольку оно выступает в роли особенного — репрезентанта всеоб­щего. Однако бытие ответственно и за сам процесс установления этого отношения, его формирование. При этом бытие оказывается единичным, понимае­мым как источник всеобщности отношения или мыш­ления.

Эта универсальная для классической философии диалектика мышления и бытия по-разному разворачи­вается в античной и новоевропейской философии. Дело в том, что философская теория, как и любая теория, не может начинаться с мышления как таково­го, но только с той или иной формы его выраженное-

216

ти, т.е. с бытия (при условии исходной фундаменталь­ности этих категорий). Бытие, положенное в основа­ние философской теории, претендующее на монопо­лию выраженности всеобщего, есть абсолют. Очевид­но, что первоначально в качестве подобного абсолюта могло выступить бытие, лишь выражающее мышле­ние, но не бытие, порождающее всеобщее, потому что это последнее бытие может быть исходным лишь при условии данности того, что порождается, — бытия, выражающего всеобщее. Целостность и своеобразие античной философии как суверенной эпохи в истории европейской философии состоит в том, что ее теоре­тическим основанием выступило бытие, выражающее мысль, всеобщее. Первоначальные усилия античных философов сводились к отделению бытия как даннос­ти, выражающей мысль как таковую, от иных форм данности, в которых представлено то, о чем мысль. Но бытие, будучи сферой выраженности мысли как принципа упорядоченности всего непосредственно данного вещественного многообразия, оказывается символическим выражением этой упорядоченности, т.е. соотносится с чувственно данным многообразием как символ с символизируемым. В качестве символа «бытие» философской теории сближается по своей значимости со сферой мифологических персонифика­ций, вытесняя или обобщая их. Это соперничество с мифологически-традиционным выражением общности и упорядоченности мира свидетельствует о кризисе традиционных общественных связей, о проблематич­ности определения индивидом своей всеобщности. В этой проблематичности и состоит нравственная про­блематика в античную эпоху.

В традиционном обществе соотношение между ми­фологическим образцом и чувственно-вещественной данностью не составляет предмета рефлексии, но об­разует содержание «молчаливого» ритуала приобще­ния прежде всего единичной вещественности челове­ческих индивидов к мифологически-всеобщему. В фи­лософской теории сам выбор бытийной выраженности всеобщего осуществляется с оглядкой на возможность приобщения к нему индивидов и всего чувственно-ве­щественного мира. Если до Сократа эта рефлексия на образцовость «мира по истине» существовала лишь «в-себе», то именно начиная с Сократа она объявила

217

о своем «для-себя». Если бытие в качестве выражен­ности всеобщего является образцом для чувственно-вещественного многообразия, то в нем должен содер­жаться и единый принцип множественности. Точно так же и многообразию должно быть присуще единст­во. Иначе говоря, всеобщее как устойчивый принцип мира, а значит, и бытие, в котором это всеобщее вы­ражено, — это не противопоставленное вещественной множественности единство, но принцип единства многообразия. Однако тогда и каждая вещь есть един­ство многообразия, но — в своем роде. Получается, что бытие как общий принцип единства многообразия противостоит его множественным модификациям: как бы мы логически ни заполняли дистанцию между все­общим и тем, что оно обобщает, исторически эта дис­танция вновь и вновь образуется. Есть некие логике не подвластные исторические истоки этой дистанции, которые не позволяют ее окончательно преодолеть. Что же это за истоки? Это тот, кто обобщает, мыслит, конструирует, воспроизводит или, вернее, производит упорядоченность мира, и то, что он обобщает, мыс­ленно и чувственно рассматривает, упорядочивает. Это различие «кто» и «что» определилось дистанцией между сферой мифологически-личностного и чувст­венно-вещественного, которая образовалась благодаря теоретической рефлексии, вычленившей из этих сфер то, что их стягивало воедино, — всеобщее, и выразив­шей это всеобщее на языке теории. Таким образом, в рамках философии миф субъективизировался, а чувст­венные вещи объективизировались, обозначив полю­сы истоков бытия-мышления. Миф и чувственная данность оказались как бы двумя тенями, отбрасывае­мыми бытием-мышлением в сферу своих истоков. От­носительно этих двух теней двояко обозначились как само бытие, так и его истоки. Бытие, вобрав в себя мышление, предстало в апорийной форме беспрестан­но возобновляемого соотношения образца и того, что к этому образцу приобщается, т.е. собственно бытия и бытийного небытия (меона). Соответственно раздели­лись и лишенные бытия его истоки: сверхбытийное всепорождающее единое и абсолютно небытийная ма­терия — источник множественности (укон).

Исходное определение абсолютного как единства мышления и бытия означает, что абсолютизируется

18

сущее, в котором целевая значимость всеобщего со­впадает с тем, что к нему приобщается. Поэтому в общем случае отделенность цели от того, что форми­руется в соответствии с этой целью, вторична относи­тельно их синтетического единства. Вследствие этого теоретическое движение осуществляется от единого ко многому, несмотря на их логическую симметричность. Однако в процессе приобщения индивида ко всеоб­щему — в нравственной проблематике цель и сам ин­дивид, к ней приобщающийся, исходно разделены. Нравственный путь индивида противоположен пути космической вещественной дифференциации — это путь ко всеобщности индивида, к личностному един­ству космоса, а значит, к источнику всеобщего, к еди­ному, к иррелевантному абсолюту. Атараксия, невоз­мутимость как нравственный идеал мудреца, вопло­щающего в себе личностное единство мира, источник многообразия и подвижности, — инвариантны для всех философских школ античности.

Только относительно проработанной в античности бытийной выразительности всеобщего (мышления) могла быть поставлена следующая проблема — про­блема бытийной выраженности источника всеобщего, которая впервые была обозначена в религиозной дог­матике христианства. Однако при этом бытие — ис­точник всеобщего было абсолютизировано и в качест­ве абсолютного соотнесено с бытием — носителем всеобщего (относительным): бог-творец мира в каче­стве абсолютного бытия и вещественность тварного мира, причастного к бытию через бога. Теоретически тварный мир определяется как бытие — носитель все­общего, поскольку в нем запечатлена античная кон­струкция космоса (аристотелевская по преимуществу). Эта конструкция теперь утрачивает свою философич­ность, становится конкретно-научной, формально-ло­гической по своему типу теорией об отношении ко­нечных вещей между собой в единой системе тварно­го мира (сквозная для новоевропейской философии и науки идея энциклопедии). Проблема определения божественного актуального бытия совпала с собствен­но философской проблемой определения основоначал теоретического знания, воспроизводящего соотнесен­ность частей тварного мира. Дело в том, что божест­венное бытие — это бытие — источник всеобщего,

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 104; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!