ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 32 страница

Итак, следующая за античной новоевропейская культура религиозно-догматически утверждает лич­ностное общение, или культуру, как исходную реаль­ность, в качестве причины трансцендентную вещест­венному миру. Представителям новоевропейской культуры не надо было обсуждать немыслимость и

318

сверхсущую природу неоплатонического Единого, не надо было производить ту редукцию, с помощью ко­торой Единое определялось в неоплатонизме, потому что бытие бога было чудесно вынесено за пределы чувственно-вещественного и было очевидным в рели­гиозном опыте личности, опирающейся на библей­скую традицию. Единое, в отличие от неоплатонизма, понималось христианскими богословами субстанци­ально, вернее ипостасийно, так что три божественных лица отождествлялись с Единым, Умом (или Логосом) и Душой, в то время как в неоплатонических концеп­циях, например у Плотина, содержательно субстанци­альность раскрывалась только в сфере сущего, т.е. в Уме, Душе и Теле, но не в сверхсущем Едином, опре­деляемом как источник всего сущего [135:60-61]. Раз­личение трех лиц бога, как бы его ни понимать, опос­редствовано через тварность человеческой природы, присущей Христу. Поэтому вполне практическая зада­ча спасения, восхождения от вещественной тварности к богу требовала определения цели этой деятельнос­ти — принципа соотношения лиц божественной Тро­ицы. Эта проблема являлась центральной для христи­анских богословов на протяжении всей античности.

Основываясь на принципе равенства лиц Троицы, сформулированном Вселенскими соборами, Августин рассматривает его как образец опосредствованного через бога межличностного общения. Точно так же, как каждое из лиц Троицы опосредствует отношение их друг к другу, духовность бога опосредствует истин­но человеческое общение, которое Августин называет Градом Божиим: «Существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя писаниям своим, справедливо можем называть двумя Градами. Один из них составляется из людей, желаю­щих жить в мире своего рода по плоти; другой — из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет» [4:1-2]. Град Божий — это универсальный град, который не состоит подобно земному граду, из «многочисленных народов, живущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собою многочисленным многообразием язы­ков, оружия, утвари, одежд» [4:1-2]. Универсальная общность Небесного Града позволяет Августину про-

319

следить этапы становления универсализма в земных государствах. Он намечает план философии истории, где во всеобщем виде представленное общение задает цель, относительно которой могут быть упорядочены существовавшие и существующие государственные об­щности. В чем состоит конкретное предметное содер­жание общения, в Небесном Граде не обсуждается, но, по крайней мере, божественное единство общнос­ти оказывается целью тех, кто составляет этот Град: «Мир Небесного Града самое упорядоченное и едино-душнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге» [4:130]. Не само божественное единство здесь рассматривается, но целесообразная человеческая дея­тельность, целью которой это божественное единство является.

Если в античном неоплатонизме Единое может быть определено только редукционно относительно наличного многообразия — как умозрительная пози­ция его рассматривания, как сверхсущее, то в данном случае божественное единство определено относитель­но иного множества — множества целеполагающих деятельных людей — человеческой общности. Божест­венное единство — это единство подобной общности. Общность же, определенная через какое-либо кон­кретное предметное содержание цели, оказывается земной общностью, плотской, недостойной человека и бога. Восхождение к человеческой (божественной) общности — это процесс обнаружения постоянства в самих основаниях нашего суждения о мире; инвари­антность нашего суждения и есть творчески-божест­венный способ суждения: «Когда я доискивался, на чем основываются одобрительные отзывы мои о кра­соте тел, небесных или земных, и что вообще руково­дит меня давать решительные приговоры о подлежа­щих изменениям предметах, например, это должно быть так, а то не так, когда я старался разъяснить себе самое основание, почему так сужу, то дошел до того, что над своим умом, тоже подверженным изме­нению, находил неизменную и вечную истину. И до­ходил я до того постепенно: я восходил от тел к душе чувственной, которая посредством телесных чувств ощущает внешний чувственный мир, а отсюда — к ее внутренней силе, которой внешние ощущения прино­сят весть о внешнем мире, насколько может вместить

320

это душа животных; затем еще выше и выше возно­сился к мыслящей и разумной силе, которая уже судит о полученных ею впечатлениях. Наконец, мой разум, также изменяющийся, сознавая, что все неиз­менное лучше изменяющегося, отрешался в мышле­нии своем от привычных образов и призраков и стре­мился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать самое бытие неизменяющееся; иначе если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы с полною уверенностью предпочитать его всему изменяющемуся. Так я разум­ною силою души своей достигал и достиг этого бытия верховного в минуту трепетного воззрения. И тогда-то я уразумел, как твое невидимое существо становится видимым в творении твоем. Но слабый взор мой все еще не мог выдерживать величия твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты в обычное состояние свое, ничего не выносил с собою, кроме приятного воспо­минания, при котором как бы желал насладиться хотя запахом той пищи, которой не мог вкушать» [2:597-598].

Августин здесь прослеживает основные этапы дви­жения души от телесного мира к богу, этапы того фе­номенологического историзма, который определяет своеобразие всей последующей философской эпохи. Опыт целеполагающей личности, проходящей путь от конечно-телесного содержания цели к ее бесконечной божественной целеполагающей способности, стано­вится основой временного мировосприятия, ориенти­рующегося на вечность божественного бытия. Время — это личностно-человеческий путь к вечнос­ти: «Теперь ясно становится для меня, что ни будуще­го, ни прошедшего не существует и что неточно выра­жаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, вы­ражаться так: настоящее прошедшего, настоящее бу­дущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности). Так, для на­стоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание (memoria); для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (intuitus), а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяния, упование, надежда (expectatio). Говоря

321

таким образом, я не затрудняюсь в понимании трой­ственности времени, оно становится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность» [2:587-588].

Итак, основой любого знания о мире, который со­творил бог, оказывается деятельная целеполагающая способность человека. Человеческая общность пред­посылается любому содержанию всеобщего, оказыва­ется позицией целеполагания, познания. Поскольку познание ограничивается своим результативным со­держанием, постольку оно осуществляется в пределах признанного авторитета (общественной целевой уста­новки), относительно которого только и определяются возможности разума. Поскольку же познание обраща­ется к своим истокам, оно ищет в самом всеобщем (т.е. в понятийно воспроизведенном общественном) 'начала своего предметного содержания. Эти два спо­соба познания соответствуют у Августина авторитету и разуму: «К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени пер­венствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при до­стижении. Итак, хотя авторитет людей добрых пред­ставляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако, так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться перед людьми учащими и посред­ством какой жизни может сделаться способным к уче­нию, то для всех желающих учиться великому и со­кровенному дверью к этому служит лишь авторитет» [5:594].

Различение авторитета и разума как способов при­общения ко всеобщему, предпосылочность авторитета по отношению к разуму свидетельствуют о выходе Ав­густина за пределы античного космизма и присущего последнему онтологически имманентного умозрения. Для Августина разумное познание не беспредпосы-лочно, ему предпосылается определение экзистенци­альной позиции познающего, выбор жизненного пути — приобщения к божественному бытию Небес­ного Града. Этот выбор осуществляется с помощью авторитета. Сама же способность вбирания в себя знания совпадает со знанием и является разумом:

322

«Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное; или он есть то самое созерцание истинного без посредства тела, или он есть то самое истинное, которое созерцается» [3:595]. Исходное различие божественного бытия и тварного мира проходит через человеческую душу, со­ставляя содержание ее разумной деятельности. Умное созерцание не Космоса, но своей собственной души, стягивающей воедино божественный и тварный мир, — вот предмет богословия Августина, которое он не отличает от философии. Эта интроспекция перево­дит полностью принимаемую Августином платонов­скую иерархию бытия в план феноменологического историзма, ориентированного на божественное бытие как принцип разумного единства души.

Философская проблематика античности сводится к процессу бытийного выражения всеобщего, проблема­тика Августина иного рода — это процесс рождения всеобщего в единичном — человеческой душе. Про­цесс этот и составляет суть духовного общения, при­сущего Небесному Граду. Объективизироваться же он может лишь в исторических стадиях перехода от Зем­ного Града к Граду Небесному, т.е. от присущей анти­чности бытийной выраженности всеобщего к чуду его рождения. Августин обозначил лишь направляющую развития всей последующей новоевропейской филосо­фии, исходящей из результата античной философской культуры.

Рассмотрим теоретическую деятельность зрелого Средневековья на примере одного из самых выдаю­щихся его представителей — Фомы Аквинского. Фома прежде всего определяет особенное место философии в системе знания, что совершенно немыслимо для античной науки. Это особенное место обусловлено тем, что цель философии как науки догматически за­дана чудесной причиной вещественного мира — богом — и не может быть переосмыслена. В таком случае онтологически философская теория сводится к набору логических средств приведения вещественного многообразия к этому причинному божественному единству. Для основанной на человеческом разуме философии априорными оказываются лишь средства познания, применяемые к чувственно данному веще­ственному опыту. Божественная цель познания ни ап-

323

риорна, ни апостериорна: она определяется через опыт иного рода — божественное откровение, которое становится содержанием сопряженной с философией науки — теологии: «Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, суще­ствовала некоторая наука, основанная на божествен­ном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с богом как с некото­рой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом» [124:824].

Определяя философию как восходящую от тварно-го мира к богу, а теологию как нисходящую от бога к тварному миру, Фома вместе с тем подразделяет две разные теологии: одну, основанную на разуме, и дру­гую, — основанную на откровении. Что касается вто­рой, то судит о ней Фома только с помощью анало­гий. В первой же необходимо выделить два аспекта: доказательства бытия бога и умозрительные конструк­ции триединства. В своем втором аспекте теология Фомы воспроизводит неоплатоническое конструиро­вание бытийного единства, начиная с характеристики бога как чистой актуальности (первичной причины), которая доказывает его абсолютную простоту и един­ство (неразделенность в нем бытия и сущности, суб­станции и акциденции, рода и вида). В боге как в простом, едином и нераздельном виртуально содер­жатся совершенства, присущие тварному миру. Содер­жатся эти совершенства в боге идеально — он являет­ся абсолютной интеллигенцией, прежде всего познаю­щей самого себя. Представляя себе свою сущность, бог мыслит ее не только в ней самой, но и поскольку она может быть предметом подражания для сотворен­ных вещей. Поскольку же он ее мыслит таким обра­зом, она оказывается идеей вещей. Будучи абсолют­ной интеллигенцией, бог становится и абсолютной волей и силой, т.е. началом, созидающим сами вещи. Хотя Фома и признает невозможность разумного по­знания троичности бога, однако отличает Бога Отца как познающего от его Мысли или Слова — Бога Сына. Кроме того, акт воли, в котором бог любит самого себя, влечет за собою исхождение любви от Отца и Сына, а эта любовь, также персонифициро­ванная, есть Святой Дух. Итак, мы с очевидностью

324

обнаруживаем здесь неоплатоническую триаду Едино­го, Ума и Души, хотя и представленную в терминах христианского креационизма и вытекающего из него гносеологизма. В этом отношении в особенности ха­рактерна интерпретация Души парой: Воля и Сила, где Воля переводит идеальный первообраз из сферы всеобщего в сферу особенного, а Сила осуществляет это особенное. Таким образом Фома создает иллюзию того, что он обходится без иного, без диалектики бытия и небытия. Неоплатонизм Фомы, как и неоп­латонизм Средневековья в целом, не космологичен, но теологичен, ибо только божественное бытие обла­дает суверенным единством.

Если в умозрительной представленности божест­венного бытия Фома мало отличается от античного философского конструирования, то самим фактом до­казательств бытия бога и их характером Фома отлича­ется и от языческого античного теоретизирования, и от античной традиции христианской теологии. Нов­шество это состоит в отвергании онтологического до­казательства бытия бога. Онтологическое доказатель­ство неотделимо от августинизма — этого античного христианского перенесения онтологического умозре­ния с космоса на собственную душу. У Августина на античный космологический лад логически обосновы­вался христианский феноменологический историзм. Фома задался проблемой логического обоснования онтологически разнородного мира: отношения боже­ственного бытия и тварной вещественности. Это было возможно лишь в том случае, если в человеке как по­среднике между этими онтологическими сферами от­рицается бытийное единство. Последнее поэтому не может быть предметом умного созерцания в своей собственной душе. Бытийное единство можно обосно­вать или исходя из откровения данного актуального бытия бога к тварному миру, поскольку последний богом предполагается и творится из ничего, или вос­ходя от тварного мира (результата) к творческой при­чине. Это восхождение и составляет пять апостериор­ных доказательств бытия бога, разработанных Фомой.

Как-либо однозначно обосновать единство самого тварного мира, например, через обоснование его на­чала или безначальности нельзя: то и другое возмож­но с точки зрения разума и окончательно устанавли-

325

вается лишь на основе откровения [137:217-220]. Лю­бопытно, как в данном случае Фома перекликается с Кантом, формулируя по сути дела первую антиномию разума; только, в отличие от Канта, чистота разума, приводящая к его антиномичности, обусловлена здесь его отвлеченностью не от эмпирической опытности, но от опыта веры, опыта откровения. Отсюда следует, что у Фомы предмет теологии выполняет роль регуля-тива для свободного теоретического конструирования разума. Теология может играть роль регулятива пото­му, что в боге непосредственно совпадают единично существующее и всеобщее, в то время как в тварном мире они не совпадают. Всеобщее определение бога, раскрываемое разумом в теологии, осуществляется не­оплатонически: совпадение единичного и всеобщего выступает в роли источника любых всеобщих характе­ристик бога. Противоположный путь — в определении тварного мира. Здесь отправной точкой является раз-деленность всеобщего и единичного. Сначала, вслед за Аристотелем, — в противопоставлении формы и материи. При этом всеобщность формы индивидуали­зируется материей. Формы различаются на субстанци­альные и акцидентальные. Субстанциальные формы определяют смысловую суверенность «первых сущнос­тей», или субстанций; акцидентальные формы прихо­дят в данную субстанцию, есть сопуствующее, случай­ное в ней. Всеобщность сущности определяется вслед за Аристотелем как «чтойность» — quidditas и отлича­ется от отдельного существа, или подлежащего, — suppositum. Suppositum есть «quod est», a quidditas — «quo est». Наличие всеобщего в мире и несводимость всеобщего и единично существующего — вот что су­щественно здесь для Фомы. Таким образом обознача­ется пространство познавательной человеческой дея­тельности между всеобщностью бога, служащей ис­точником существования тварного мира, и результа­тивно-конечной всеобщностью тварного мира, клас­сифицирующей существующее по родам и видам.

Актуальное всеобщее бога задает в качестве преде­ла единство познавательной способности человека; всеобщность вещей тварного мира определяет точки приложения этой способности: «Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша,

326

посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две воз­можности познания. Первая состоит в акте некоторо­го телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда с помощью ощуще­ния познается лишь единичное. Вторая познаватель­ная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, кото­рые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей ин­дивидуацию материи, но познаются не постольку, по­скольку даны в материи, но поскольку абстрагирова­ны от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда в интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойствен­но познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни, где она со­единена с телом. Итак, остается одно: познание само­го субстанционального бытия свойственно лишь ин­теллекту бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творе­ние не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии» [124:834-835].

Способность человеческого интеллекта восходить от единичных вещей тварного мира к их божествен­ной причине означает, что интеллект воспроизводит всеобщую сущность вещей, относящуюся к ним как их возможность, как подобие того способа, с помо­щью которого бог творил мир. Возможность эта опре­деляется не относительно конечных форм вещей, ре­зультата творения, но относительно деятельности творца, поэтому формы реальных чувственно данных вещей не исчерпывают логических возможностей бо­жественной идеи: действительность этих форм отно­сится к логической возможности как часть к целому. Отсюда важное различение логического — как в общем виде представленного соответствия вещам и как причины вещей. Это различие лежит в основе разных интеллектов — деятельного и пассивного, дея­тельность которых присуща человеческой душе: «Ис­тина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как

327

то сказано выше. Но интеллект, который есть причи­на вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мери­ло. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истин­но или ложно. Но, когда интеллект есть мерило и на­угольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике гово­рят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла» [124:837].

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 115; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!