ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 36 страница

ДВЕ ФОРМЫ САМОСОЗНАНИЯ КУЛЬТУРЫ

В НОВОЕВРОПЕЙСКУЮ ЭПОХУ:

ШЕЛЛИНГ И ГЕГЕЛЬ⁷²

Культура тем и отличается от своего-другого, от природы, что включает в себя самосознание; она есть осознающая себя деятельность или, вернее, деятель­ность осознавания себя. Точно так же, как основу природы, природного процесса составляет движение, понимаемое как развитие, основу культуры составляет общение, в котором идеально воспроизводится исто­рическая действенность. В таком случае самосознание культуры есть не что иное, как самосознание форм общения, способов воспроизведения общения, спосо­бов исторического наследования, культивирования субъекта общественной деятельности. Культуру, не знающую о себе как о культуре, не отличающую себя от природного мира, принято называть традициональ-ной, религиозно-мифологической, донаучной. Исто­рия самосознания культуры совпадает с историей тео­ретической рефлексии на процесс общения. В совре­менную эпоху, не успевающую обосновывать единст­во дифференцирующегося научного знания, прихо­дится доказывать, что теоретическая рефлексия на предметную содержательность общения составляет предмет философии. Действительно, именно в фило­софии, которую Маркс называл живой душой культу­ры, формулировались принципы общения, т.е. ставил­ся и ставится вопрос о том, что такое всеобщее. По­становка этого вопроса предполагает уверенность в наличии некоего общего достояния, общей природы. Факт же этой вопросительности свидетельствует о возникновении проблемы источника подобной об­щности.

358

Итак, основу любого самосознания культуры со­ставляет вопрос о происхождении всеобщего. Вопрос всегда предполагает хотя бы гипотетический ответ. Диалектическая логика подсказывает возможность двоякого ответа на подобный вопрос. Или утверждает­ся позитивное содержание всеобщего как того прин­ципа, который рано или поздно ляжет в основание ре­ального процесса общения, реальной общности. Или проблематичность единства реальной общности форму­лируется относительно ее предшественников, которые имели в своей основе некое позитивное основание. Пер­вый ответ можно назвать собственно философским, ло­гическим. Второй ответ — теоретико-историческим.

Уже на заре европейской культуры мы отмечаем эти два дополнительных решения проблемы всеобще­го, соответственно, в "философских концепциях ио­нийских мудрецов и в исторической конструкции Ге-сиода. Формулирование принципа общности в фило­софской теории предполагает определение дистанции между миром умного общения (теоретически обосно­ванным) и миром обыденным, не имеющим разумной упорядоченности («мир по истине» и «мир по мне­нию» у досократиков). В эллинистическую эпоху все­общее прямо квалифицируется как принцип общнос­ти — как этический принцип, так что суть философ­ской теории состоит в разработке пути от хаотической вещественной разобщенности к космически-устойчи­вой общности (стоицизм, эпикуреизм). Античная фи­лософская теория представляет собой рефлексию на наличный мир человеческой практики, на овещест­вленные формы человеческой деятельности, челове­ческой мысли. В чем принцип единства этого мира, принцип его общности — вот проблемы античного космизма. Античная мысль находится в плену види­мого вещественного мира, наличных общественных отношений, поэтому историческое теоретизирование, оказываясь зеркальным отображением философского, находит образцы космической упорядоченности в ге­роическом прошлом, в этических образцах, запечат­ленных знаменитыми людьми прежних эпох*.

* Концептуальную основу любого античного исторического труда составляет морально-психологическая характеристика поли­тических деятелей прошлого. См. об этом, например: [113:236].

359

Принципиально иначе понимается всеобщее в сле­дующую за античностью новоевропейскую эпоху, а потому и иначе выглядит противостояние философ­ской и исторической рефлексии. Мировоззренческой предпосылкой этой эпохи является христианское представление о творении мира богом и спасительном движении человека от тварного вещественного мира к источнику его созидания. Это движение возможно лишь при условии идеального воспроизведения чело­веком способов созидания вещественного мира. Иначе говоря, под всеобщим понимается присущая человеку божественная способность самоорганизации ума и других форм идеального воспроизведения веще­ственных отношений. Выявление структуры познава­тельных способностей человека, обосновывающих от­ношение чувственно-вещественного многообразия к единству творческого божественного бытия, составля­ет проблематику новоевропейской философии. Оче­видно, что бытийная выраженность этого понятийно­го основания тяготеет к единому божественному бытию, делая неразрешимой при этом проблему воз­никновения вещественного многообразия мира (недо­ступный разуму акт творения из ничего), а значит, определяя содержание понятия как ретроспективное. Таким образом, новоевропейская философская тео­рия, формулируя принципы общности, обращена не вперед, а назад, обосновывая некую наличную обще­ственную структуру как венец предшествующего раз­вития (например, абсолютную монархию в «Левиафа­не» Гоббса, конституционную монархию в «Филосо­фии права» Гегеля). В этой ориентации на прошлое новоевропейская философская теория по-своему вос­производит античное историческое теоретизирование.

Парадигмой новоевропейской исторической тео­рии явилось учение Августина о Граде Божьем. Град Божий, по Августину, — это образ будущего спаси­тельного общения людей, реально существующий и в данное время, но противостоящий Граду земному. От­ношения людей в Граде Божьем не опосредствованы через вещи тварного мира, не корыстны, но целью своей имеют воспроизведение самого отношения об­щения — духовного бытия. Тем самым, историческое теоретизирование обращено в будущее, хотя, так же как философская теория, находит свой образец в на-

360

личных формах человеческой общности, в то время как обе аналогичные разновидности теоретизирования античности не обнаруживали в современных им фор­мах общности воплощений всеобщего.

Идея бескорыстной духовной общительной связи совпадает в новоевропейской культуре с нравствен­ным идеалом — есть идея нравственного мира, проти­востоящая миру вещественных отношений, опосредст­вующему человеческие связи. Эта идея стала предме­том философской теории тогда, когда была поставле­на проблема субъектного обоснования единства чело­веческих познавательных способностей. В этом смыс­ле «Этика» Спинозы открыла новую страницу новоев­ропейской философии: впервые была сделана попыт­ка обоснования связи этих двух форм теоретизирова­ния (философской и исторической) в пределах ново­европейской философской теории. При этом субъект духовного общения определился как принцип целост­ности орудийных вещественных действенных связей, как причина самой себя. Вслед за Спинозой Лейбниц формулирует уже два логических принципа, соответ­ствующих познаваемому вещественному миру и нрав­ственному духовному общению: принцип действую­щих причин механической связи и принцип конечных причин. Однако соотнесенность этих принципов между собой внелогична, предустановлена изначально (предустановленная гармония).

Для Канта бескорыстное духовное общение опре­делилось как предмет практического разума, как сфера нравственности. Тем самым, действительность цели имеет для Канта исключительно практический, но не теоретический смысл. Теоретическое всеобщее нормативно в своей инструментальности (рассудок), так что теория и практика поделили между собой оп­ределения средства и цели, которые антиномически соотнесены между собой в теоретическом разуме. Эти антиномии чистого разума обозначают границу позна­вательного применения инструментария рассудка. Таким образом, если исходно принятому в данной ра­боте различению исторического и философского тео­ретизирования соответствуют у Канта практический разум и рассудок, то это соотнесение становится предметом философской теории в формулировании

361

антиномий теоретического разума*. Антиномии чисто­го разума свидетельствуют о том, что именно Кант впервые осознал принципиальное различие этих двух форм теоретизирования: философски-научной (онто­логически-системной) и исторической. Различие это вытекает из разной природы всеобщего в том и дру­гом случае. Всеобщее в своем теоретическом примене­нии совпадает с особенным, что и выражается в апри­орном инструментализме рассудка. Всеобщее в своем практическом применении совпадает с единичным, понимаемым как источник всеобщего («человек есть субъект морального закона» [52, т.4(1):465]).

Очевидно, что единство философской теории (но­воевропейской) достижимо только относительно ис­точника всеобщего — субъекта, а значит, по Канту, только в сфере практического разума. В пределах тео­ретического разума предметом философии оказывает­ся исключительно критика [52, т.3:655-660], т.е. огра­ничение притязаний рассудка относительно сверхчув­ственного практического единства разума. Таким об­разом, философская рефлексия на различие между философски-научным и историческим теоретизирова­нием выявила их взаимную дополнительность, приро­ду которой еще предстояло открыть. Дополнитель­ность этих двух форм теоретизирования, сделавшись предметом философской теории, требовала обоснова­ния своего единства. Две возможных стратегии этого обоснования, соответственно исходя из исторической и философской форм теоретизирования, предложили Шеллинг и Гегель.

Шеллинг, вслед за Фихте, пытается вывести содер­жание теоретического разума из практического, опре­деляя сам факт знания как основание тождества между субъектностью второго и объектностью перво­го. Тогда актом практического Я оказывается позна­ние, результат которого и представляет собой объек­тивизацию. Иначе говоря, объективизируемое знание становится следствием процесса самосознания: «...мы имеем здесь дело с самообъективацией субъективного» [134:19]. Предмет трансцендентальной философии, по Шеллингу, состоит в прослеживании истории самосо-

* Кант сам таким образом квалифицирует соотношение тези­са и антитезиса в антиномиях чистого разума: [52, т.3:434-436].

362

знания: «Самосознание является актом, при помощи которого мыслящий сам для себя непосредственно становится объектом, и, наоборот, самосознание яв­ляется не чем иным, как таким актом» [134:46]. По­скольку Я утверждается как абсолютный источник знания, постольку объектность знания о Я не облада­ет суверенностью, но целиком и полностью производ-на от своего источника. Знание Я в основе своей не­посредственно, любая его объективизация производна от этой непосредственности, которую Шеллинг назы­вает интеллектуальным созерцанием, отличая его от чувственного созерцания, «каковое представляется не­способным к порождению своего собственного объек­та и где, следовательно, само созерцание отлично от созерцаемого» [134:48]. От этой первой стадии самосо­знания, выражающейся в абсолютной противопостав­ленности двух созерцаний, Шеллинг переходит к объ­ективизации отношения субъекта и объекта в чистом созерцании (аналогично кантовским априорным со­зерцательным формам). В чистом созерцании сохра­няется исходная деятельная противоположность субъ­екта и объекта, которая объективизируется в силах материи. Степени связи этих сил между собой состав­ляют иерархию уровней конструирования материи: магнетизм, электричество, химизм, гальванизм.

Следующая стадия самосознания соответствует у Шеллинга кантовскому рассудку. Однако категориаль­ные конструкции Шеллинг вводит с помощью впе­рвые здесь определяемых времени и пространства, ко­торые понимаются, соответственно, как внутреннее и внешнее созерцание созерцающего субъекта. Соотне­сенность в объекте пространства и времени совпадает с соотнесенностью субстанции и акциденции, т.е. с исходными категориями отношения кантовской систе­мы. От этих категорий осуществляется переход к дру­гим категориям отношения: причине-действию и взаи­модействию. При этом Шеллинг отмечает диалекти­ческую закономерность триадичности категориального развития (тезис, антитезис, синтез). Реальность объек­та, самоопределяющегося на основе отношения взаи­модействия, есть реальность органической природы. Нижней границей органической природы является ме­ханическое отношение, верхней границей — свобод­ная деятельность интеллигенции. Формы живого, рас-

363

положенные между этими границами, образуют эво­люционный ряд (от растений до человека). Таким об­разом, предметом теоретической философии явилось осознание или рефлексия на бессознательное созида­ние Я. Понятия этой рефлексии оказываются логичес­ким инструментарием, с помощью которого анализи­руется целостно-созерцательная представленность объ­екта познания. Вершиной этого понятийного (теоре­тического) воспроизведения бессознательного созида­ния Я является теория органической природы, кото­рой завершается теоретическая философия Шеллинга. Действительно, теоретическая философия не ис­следует, как осуществилась бессознательная самообъ­ективация субъекта, она признает факт этой объек­тивации и от объектности восходит к субъектности. В таком случае объявленная Шеллингом общая за­дача трансцендентальной философии, «исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного, и показывая, как отсюда возникает объективное» [134:14], становится предметом практической филосо­фии. Если предметом теоретической философии яв­лялась природа (продукт первого акта самосознания), то предметом практической философии становится «вторая наша природа» — продукт и процесс «акта свободного самоопределения» [134:269]. Здесь прежде всего очевидна невозможность непосредственного воздействия различных интеллигенции друг на друга в силу их субъектности. Общность созерцания обу­словлена общей («второй») природой — основой вза­имодействия интеллигенции между собой. Деятель­ность одних интеллигенции ограничивает деятель­ность других через свою собственную объективиза­цию, которая в силу общности второй природы при­суща интеллигенциям. В этом путь воспитательного воздействия одних интеллигенции на другие [134:255]. Это воздействие осуществляется через такое преобразование объекта («созидание»), в котором последний становится полноценным выражением свободной деятельности: «Лишь произведение искус­ства в широком смысле этого слова обладает целью, которая остается ему внешней. Значит, то, что про­изведения искусства должны выступать в сфере наших внешних созерцаний, так же достоверно, как и необходимость взаимного ограничения интеллиген-

364

ций, а последнее столь же необходимо связано с на­личием сознания» [134:291].

Произведения искусства Шеллинг называет идея­ми в противоположность понятиям. Сделавшись объ­ектом рассмотрения рассудка, идеи превращаются в антиномии (кантовские антиномии разума). Что каса­ется волевой практической деятельности, то она может быть объективизирована только с помощью по­стулата направлять свою деятельность на чистое само­определение. Если в природе царит причинно-дейст­венная закономерность, то во второй природе должен царить правовой строй, соответствующий моральному закону, ликвидирующему произвол свободной воли [134:329] (соответствует нравственному закону Канта). Этот произвол лежит в основе истории как процесса. В силу этого «человек лишь потому входит в историю, что ничто из его будущих поступков не может быть учтено заранее на основании той или иной теории» [134:338]. Смысл же истории выявляется «в золотом веке господства права». Этот провиденциальный пра­вовой принцип, образующий цель истории, составляет суть религии [134:354]. Поскольку «в каждой отдель­ной интеллигенции проявляет себя в действии абсо­лютное», постольку «история в качестве целого пред­ставляется беспрерывно и постепенно осуществляю­щимся откровением абсолюта» [134:355]. Каким же образом запечатлевается абсолютное в результатах де­ятельности отдельной интеллигенции? Этим результа­том является произведение искусства, в котором объ­единяются бессознательный и сознательный аспекты деятельности Я, однако противоположным образом относительно органической природы: «...природа на­чинает с бессознательного и приходит к сознательнос­ти, созидающий процесс нецелесообразен, целесооб­разно же взамен то, что создается. Я, осуществляя ту деятельность, о которой здесь идет речь, должно при­ступать к ней с сознанием (субъективно) и заканчи­вать бессознательным, то есть приходить к объектив­ному. Это я сознает свою созидательную деятельность, но бессознательно в отношении созданного произве­дения» [134:374]. Причем бессознательность эта бес­конечна [134:383], поскольку произведение искусства является символом абсолюта — Я как источника лю­бого смысла. Не следует ли отсюда, вопрошает Шел-

365

линг, что философия и вся наука «после своего завер­шения множеством отдельных струй вольются обратно в тот всеобъемлющий океан поэзии, откуда первона­чально изошли?» [134:394]. Причем очевидным опос­редствующим звеном этого процесса возвращения к поэзии явится мифология, будучи результатом не вы­думки отдельного поэта, но «работы целого поколе­ния, которое представит как бы единую творческую личность» [134:395]. Если диалектика истинного бытия и меона в античности опиралась на абсолютизацию ми­фологически запечатленных природных образцов, ко­торым искусство могло только подражать, так же как и чувственные единичные вещи, то Шеллинг абсолю­тизирует преемственное содружество художественных гениев, задающих своим творчеством мифологические образцы, относительно которых даже природа может быть только подражательной. Абсолютизация субъект­ной, исторической мифологии элиминировала в себе какие-либо логические проблемы, приводила к ото­ждествлению философии и нерационалистического богословия, чем отмечено творчество позднего Шел­линга.

Итак, Шеллинг сделал историческое теоретизиро­вание предметом философской теории благодаря обо­снованию содержания личностного общения. Послед­нее у него выразилось в образе художественного твор­чества, результаты которого представляют собой не­разложимое символическое единство всеобщего и единичного, понимаемого как источник всеобщего (произведение искусства). В произведении искусства запечатлен личностный божественный образ мира, от­носительно которого вещественный мир определяется как иерархический ряд объективизированных теорети­ческих конструкций (природа как таковая). Субъект-ность природы может быть выражена по-разному, но во всех без исключения ее формах она погашена в ре­зультате, схематизирована и не является источником творения новых форм. Лишь человеческое общение, содружество художественных гениев оказывается по­добным источником — субъектом истории. Хотя Шеллинг и говорит о производности теоретического конструирования от художественного творчества, од­нако эта производность не становится и не может стать у него предметом теории. Сохранение истори-

366

ческой проблематики возникновения всеобщего осу­ществляется за счет иррационализации философской теории — апелляции к символической непосредствен­ности «второй природы» или культуры. В этом отно­шении Шеллинг задает парадигму всей послегегелев-ской, т.е. современной, философской антропологии (немарксистской), в которой теоретическое констру­ирование отождествляется с отчужденной, безличност­ной сферой вещественного производства, адекватным же самовыражением личности признается лишь область символосозидания (искусство, мифология, религия).

Принципиально иной способ разрешения пробле­мы обоснования единства философского и историчес­кого типов самосознания культуры предложил Гегель. Для Гегеля не факт знания, но его понятийное содер­жание выступает в роли основания субъектности практического и объектности теоретического разума. Иначе говоря, именно теоретический разум обосно­вывает свое отношение к практическому разуму. Это значит, что противоречивость первого определяется не как граница теории, не распространяющейся на субъ­екта, но как положительное самовыражение субъекта, как обосновываемое, а не антиномическое противоре­чие, как диалектически подвижное, субъектное поня­тие: «Что касается самого диалектического движения, то его стихия — чистое понятие; поэтому у него есть некоторое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект» [37, т.4:36]. Начинать тео­рию с субъектного, диалектически подвижного поня­тия — это значит начинать с противоречия, выявлен­ного на некоем многообразии, это значит начинать с процесса. Исходное противоречие и есть абстрактное определение целостности процесса. Гегель, завершая новоевропейскую философскую традицию, отождест­вляет философское понятие с субъектностью порож­дающего мир христианского бога, и потому вещест­венное многообразие мира у него само по себе лише­но какой-либо субъектности: оно субъектно только через свою причастность к «тождественному» поня­тию. В таком случае понятие претендует не только на воспроизведение живой целостности того или иного многообразия, но и на роль источника многообразия как такового. На уровне представления субъектный источник многообразия заключается, по Гегелю, в об-

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 109; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!