ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 37 страница

367

разе христианского бога-творца, на уровне понятия — в философии абсолютного идеализма: «Сознание по времени составляет себе представления о предметах раньше, чем их понятия... Философия и религия имеют своим предметом истину, и именно истину в высшем смысле этого слова, — в том смысле, что бог, и только он один есть истина» [37, т. 1:17].

Поскольку не само многообразие порождает себя, но его источником является абсолютизированный бог-понятие, постольку оно порождается раз и навсег­да или относительно бога-творца как источника, или относительно понятия, как предполагающего абсо­лютный источник абсолютного результата — основа­ния этого многообразия. Поэтому «философия... не устанавливает ничего нового; то, что мы получили здесь с помощью нашей рефлексии, есть само по себе непосредственное убеждение каждого человека» [37, т. 1:51]. Собственно, в том-то и состоит суть гегелев­ской философии, подводящей итог мировоззренчес­кой предпосылке новоевропейской философии, что единство тварного вещественного мира определяется не только относительно его божественной причины, но и относительно его завершенности в понятии; по­нятие стягивает в себе начало и конец как веществен­ного многообразия, так и различных способов его воспроизведения, образуя своей противоречивостью основание этого многообразия. Вбирая в абсолютизи­рованное начало результат, понятие конкретизирует божественный акт творения, представляя его как тео­ретический, диалектический метод. С другой стороны, суть процесса творения совпадает со стадиями выяв­ления этой системности понятия, этой его диалекти­ческой методологичности. Поэтому, когда метод пол­ностью категориально выписан, делать с ним совер­шенно нечего — диалектический метод и есть единст­венный результат творческого процесса («абсолютная идея»). Абсолютизация понятия равнозначна, по Геге­лю, абсолютизации науки. Но абсолютизированная теория есть философская теория, в которой субъект-ность единичного (источника всеобщего) имманентна самому всеобщему (противоречие как основание объ­ектного содержания всеобщего).

Что касается конкретно-научного знания, то в нем отсутствует эта имманентность. В конкретной теории

368

предмет определяется инструментально относительно конечного изучаемого объекта: субъект теоретизирова­ния не входит в состав теории. В таком случае возве­дение конкретно-научного знания в ранг философско­го знания оборачивается переходом от знания, не реф­лектирующего на себя (непосредственного), к знанию, предметом которого является рефлексия на себя как на теоретическое знание. Конкретно-научное знание, по Гегелю, в принципе ущербно, внесубъектно и пото­му не имеет суверенной истории. Процесс становле­ния научного знания из ненаучного предполагает ис­ключительно философскую теорию; этот процесс рас­сматривается Гегелем в «Феноменологии духа». «Наука логики» начинает уже с теоретически определенного понятия и воспроизводит логически историю развития философской теории. Лишенные же истории или субъектности понятия конкретные науки используют­ся здесь лишь для иллюстрации некоторых отдельных аспектов развития понятия. Значит, любые формы культуры как процесса общения приводятся Гегелем к общению в сфере науки, последнее же существует только в пределах философского основания. Логичес­кая выявленность этого основания в собственной кон­цепции Гегеля лишает и историю философии общи­тельного многоголосья, снимая его в голосе гегелев­ской философии как своего абсолютного результата.

Неотрефлектированную множественность чувст­венно данных курьезов, составляющую не поддаю­щуюся понятию бесконечность языковых значений, Гегель называет сферой обыденного сознания, непо­средственно общительного, но принципиально неспо­собного рефлектировать на способы своего общения, а потому совершенно нефилософского и ненаучного. Проблема выбора многообразия, составляющего со­держание теоретического понятия, прежде всего за­ключается для Гегеля в отмежевании от стихии обы­денного сознания. Обыденному сознанию противосто­ит научное сознание, которое рассматривает любое многообразие понятийно. Однако при конкретно-на­учном или рассудочном рассмотрении понятие лише­но субъектной рефлексии на себя, ограничивается оп­ределенностью своего объектного, конечного содержа­ния, не рефлектирует на субъектную самодвижущуюся целостность многообразия. Эту сторону логического

369

Гегель называл абстрактной или рассудочной, отожде­ствляя с ней теорию, ограничивающуюся математи­ческим и формально-логическим инструментарием. С одной стороны, Гегель признает, что только подоб­ным рассудочным образом и может быть представлено многообразие как исходное содержание диалектичес­кого конструирования; с другой стороны, как матема­тика, так и формальная логика оказываются объектом беспрестанных критических нападок Гегеля, противо­поставляющего им диалектическую рефлексию на субъектность понятия. Следующей стороной логичес­кого, по Гегелю, является диалектическая или отрица­тельно-разумная. Этой стороне соответствует форму­лирование диалектического противоречия. Противоре­чие переводит искусственноязыковое многообразие рассудочной научности на язык живой субъектности общения, делает научное знание предметом рефлек­сии на себя как на знание: «Диалектика есть имма­нентный переход одного определения в другое, в ко­тором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т.е. содержат отрицание самих себя» [37, т. 1:135]. Наконец, третьей и послед­ней стороной логического Гегель называет спекуля­тивное или положительно-разумное. Эта сторона ха­рактеризует направленность диалектико-логического конструирования, выявленность в основании сопря­женности его исходного и конечного пунктов. Если рассудочное всеобщее воспроизводит на языке культу­ры голоса природы, то диалектическое всеобщее пере­водит это многообразие искусственных языков на универсально словесный язык общения и с помощью спекулятивного всеобщего превращает хаотическую разноголосицу природы в осмысленную речь субъекта культуры. Причем стадии этого превращения и со­ставляют содержание речи — в этом заключается диа-лектико-логический имманентизм. Символом гегелев­ской философии могут служить райские песнопения «Божественной комедии» Данте, если представить, что их содержанием является текст самой поэмы.

Невозможность добиться полного имманентизма, необходимость апеллировать к исходному многообра­зию как материалу диалектико-логического констру­ирования, т.е. к стыдливо скрываемым предпосылкам теории, является основой для формулирования крити-

370

ческой позиции по отношению к гегелевской фило­софской системе. Как обновляются запечатленные в философской теории способы общения — результаты теоретического самосознания культуры, как задаются предпосылки теории, как раскрывается для нового со­держания герметически замкнутая система способов общения — вот вопросы, на которые философия Ге­геля ответить не может. Невозможность ответа на эти вопросы влечет за собой другие. Если диалектико-ло-гическая конструкция ретроспективна, то каким обра­зом она может стать движущей душой «всякого науч­ного развертывания мысли»? Если диалектика в прин­ципе не эвристична, то каково ее место в научной де­ятельности? Гегель открыл в диалектической подвиж­ности понятий выражение присущей человеку жиз­ненности и в этом смысле подвел черту под пробле­матикой всей классической философии. Однако при этом оказалось, что понятия только тогда могут прий­ти в движение, обнаружить свою субъектность, когда они уже наделены объектным содержанием. Но тогда поддержание диалектического огня возможно лишь при наличии внепонятийного топлива — многоообра-зия тех жизненных процессов, которые питают про­цесс понятийного общения — диалектического кон­струирования. Постановка проблемы открытости диа­лектического конструирования для практически-дей­ственного освоения человечеством вещественного мира служит предпосылкой проблемы переконстру­ирования самой категориальной системы диалектичес­кой логики.

Итак, Шеллинг и Гегель обосновали единство фи­лософски-научной и исторической форм самосозна­ния культуры, соответственно, в виде истории самосо­знания и философии самосознания. Будучи современ­никами, они оба утверждали, что философская кон­цепция другого входит в их собственную как один из ее моментов. Эта претензия на обладание абсолютом давно бы стала почти анекдотическим фактом исто­рии философии, если бы в той или иной форме эти два альтернативных типа самосознания культуры не противостояли друг другу на протяжении последую­щих полутора столетий. При этом шеллингианский историзм лег в основу всей современной (послегеге-левской) философской антропологии, так что и геге-

371

левская диалектика была переосмыслена в духе кан-товского антиномизма, в том числе и прежде всего в неогегельянстве (наиболее отчетливо у Б.Кроче). Что касается альтернативной, сциентистской позиции, то она оказалась позицией конкретно-научного знания, т.е. принципиально антиметафизической, антигегелев­ской. Для этой позитивистской традиции проблема самосознания культуры существует как проблема гра­ничности научного знания, как сфера запрета, опре­деляющая горизонт верифицируемых понятий науки. Получается, что в двух этих типах самосознания куль­туры научное знание не полагается в их основание: альтернативные позиции сходятся в своем отношении к научному знанию как к совпадающему со сферой вещественного производства, как ко внесубъектной, внерефлективной области человеческой деятельности. Тем самым проблема самосознания культуры обсуж­дается не в сфере содержания теоретических понятий, но в лучшем случае становится предметом поисков далеких дотеоретических истоков человеческого обще­ния, взаимопонимания. Вместе с тем очевидно, что самосознание культуры наиболее адекватно предста-вимо теоретически развитым, рефлектирующим на себя понятийным мышлениям. Исторические свиде­тельства самосознания могут служить лишь предпо­сылками выявления рефлективного характера научной деятельности самого ученого — того, кто обнаружива­ет эти факты. Но для этого необходимо сделать пред­метом науки процесс научного общения, процесс об­щительного и деятельного воспроизведения знания.

Проблема самосознания культуры из своего поло­жения объекта науки давно должна стать ее предме­том, диалектическим основанием научного творчества. Только в этом случае окажется возможным преодоле­ние необщительного противостояния друг другу двух типов теоретического самосознания культуры, только в этом случае проблема самосознания культуры станет внутренним противоречием ее саморазвития, войдет в плоть и кровь творческого общения. Но это, в свою очередь, возможно лишь при решении проблемы ди­намического обоснования гуманитарного единства на­учной деятельности, т.е. обоснования ее не как непо­движной метафизической системы, но как процесса общения — самосознающего себя процесса культуры.

372

Самосознание культуры, понятое как обоснование гу­манитарного единства научной деятельности, возвра­щает нас к гегелевской парадигме, отвергнутой как иррационализмом философской антропологии (шел-лингианский эстетический историзм), так и рациона­лизмом позитивизма (антифилософский, внеистори-ческий сциентизм). Что же означает для современной культуры возвращение к гегелевскому типу ее самосо­знания, что может иметься в виду под этим гегелев­ским типом самосознания? Имеется в виду прежде всего диалектический, а не нормативный рациона­лизм философской теории, воспроизводящей в живой общительной стихии естественного словесного языка деятельное взаимодействие искусственноязыковых конкретно-научных теорий. Именно философская теория выявляет в процессе словесного общения его деятельную предметность, которая в современной культуре непременно имеет конкретно-научное обо­снование. Точно так же, как в сфере научной деятель­ности, философская теория универсализирует процесс общения, обосновывая теоретическую значимость субъекта научной деятельности, истоки его творчест­ва. Ретроспективная системность гегелевской филосо­фии завершается окончательной категориальной фор­мулой человеческого общения, общечеловеческой культуры. Современный диалектический рационализм (диалектический материализм) перспективен, ибо представляет собой общительную рефлексию на про­цесс научной деятельности, является определением гуманитарных целей этой деятельности. В классичес­кой философии от Платона до Гегеля диалектическое всеобщее всегда ретроспективно, только нормативное всеобщее претендует на перспективность, на целевую значимость (например, у Аристотеля и Канта). В этой разной временной ориентации диалектического и нормативного всеобщего состоит логическое основа­ние антиномической противопоставленности фило­софского и исторического теоретизирования.

Современный диалектический рационализм пре­одолевает эту антиномичность, формулируя диалекти­ческий смысл целеполагания. Его задача состоит не в том, чтобы подыскать абсолютное основание для совокупности имеющихся конкретно-научных кон­струкций, но в том, чтобы от обоснованной резуль-

373

тативности последних вернуться к диалектической проблемности, противоречивости, общительной от­крытости. Разнообразные искусственноязыковые кон­кретно-научные конструкции ориентированы на многообразие предметной действенности, в них снят творческий процесс их получения, неотделимый от общительной связи, от преемственности общения. Возвращение к этому творческому истоку, к самосо­знанию культуры как деятельной преемственности есть необходимое условие дальнейшей продуктивной научной деятельности, выявления ее гуманитарного смысла. Это возвращение, эту рефлексию и осущест­вляет философская теория, переводя предметно-дей­ственные результаты конкретных наук (совокупность искусственных языков) на естественный словесный язык живого общения, так что собственная катего­риальная структура философской теории оказывается не метатеоретическим искусственным языком, не аб­солютизированной метафизической системой, но им­манентным живому языку способом формулирования деятельной проблематичности процесса общения. Таким образом, современный диалектический раци­онализм, так же как и позитивизм, ставит проблему универсализации искусственного языка науки, — в этом, собственно, и состоит его рационализм. Одна­ко, в отличие от позитивизма, эта проблема ставится не сциентистски-непосредственно, но опосредствует­ся через соотнесенность искусственных языков и ес­тественного словесного языка, вбирающего в себя преемственность процесса общения, преемственность культуры. В таком случае диалектический рациона­лизм одновременно и предполагает принцип общнос­ти, т.е. является философским типом самосознания культуры, и определяет этот принцип как проблему наличной культурной преемственности, т.е. является историческим типом самосознания культуры. Таким образом представляется современное диалектическое разрешение спора между гегелевской и шеллингиан-ской парадигмами самосознания культуры.

 

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ

ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ

СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ (КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)⁷³

 

Исчерпание мировоззренческой предпосылки но­воевропейской философии — религиозного личност­ного универсального образца человеческой деятель­ности — свидетельствовало о наступлении современ­ной эпохи — эпохи индустриального общества. Де­ятельной предпосылкой прежних теоретических эпох являлась ориентация на универсальный объект дея­тельности — землю. В новоевропейскую эпоху уни­версальность объекта обусловливала универсальность субъекта — этого культурологического коррелята частного земельного собственника. В индустриальную эпоху универсальным объектом становится сам чело­век. Однако это делает проблематичной его субъек­тивность. Непосредственное обладание универсальной объектностью человека невозможно. Обладание через те или иные условия труда, во-первых, не позволяет достичь универсальности этой субъектности, во-вто­рых, истинная субъектность принадлежит самому трудящемуся индивиду, поскольку он овладевает со­ответствующими способами орудийного действия. Эта последняя субъектность может стать действительно универсальной только тогда, когда знание способов орудийного действия будет опосредствовать воспроиз­водство самой человеческой субъективности. Пока индустриальное производство механистично, пока еще целью являются вещественные компоненты че­ловеческой жизни, а не ее субъектная целостность, до тех пор формирование человека субъектом произ­водства остается стихийным, и владелец капитала со­храняет свои позиции псевдоуниверсального субъек­та, упорядочивающего хаос социального бытия (уни-

375

версальная объекта ость человека превращается в уни­версальное сырье).

Вместе с тем, любой следующий шаг в развитии индустриального производства требует осознания его направленности, субъектной универсальности, по­скольку каждый новый шаг в освоении мира приво­дит к возникновению других способов действия, кото­рые требуют изменения формы становления человека субъектом деятельности. В обе предшествующие куль­турные эпохи — античную и новоевропейскую — уни­версальность субъекта составляла исходную мировоз­зренческую предпосылку философского самосознания культуры. В современной культуре универсальность субъекта не может быть мировоззренческой предпо­сылкой, не может быть представлением о вечной об­разцовости идеала, подобного совершенству антично­го космоса или всемогуществу христианского бога. Эта универсальность, имманентная способам дина­мичной деятельности освоения, должна обладать спо­собностью обновляться, сохраняя преемственность по отношению к предшествующим формам самовыраже­ния. Иначе говоря, субъектная универсальность со­временной культуры оказывается не «началом», не «причиной», но принципом целеполагания, имма­нентным исторической действительности индивида. Каким же образом оказывается возможным предста­вить этот принцип целеполагания? Основная теорети­ческая трудность состоит в определении исходной де­ятельной позиции, поскольку она не задана очевид­ной предпосылкой.

Предпосылочность всеобщего характера субъекта, через которого опосредствуется отношение к объекту, задавала предшествующей философии отправную точку движения всеобщего в форме осуществления, раскрытия, перехода из состояния в-себе к состоянию для-себя. В этом смысле философская теория класси­ческих эпох ретроспективна: ее заглядывание вперед осуществляется в виде обнаружения неразрешимых проблем, которые, между прочим, обнаруживают не сами творцы теории, но их последующие критики. Позитивные теоретические конструкции классической философии ретроспективны, обращены к своим соб­ственным предпосылкам. Осуществляясь в системе понятий, становясь самовыражением всеобщего, эти

376

конструкции завершают соответствующую культурную эпоху в некоей итоговой формуле присущей ей дея­тельности. Так, античность завершил неоплатонизм, новоевропейскую культуру — Гегель. В классической философии рефлексивность совпадает с ретроспектив-ностью, в современной философии — с целеполагани-ем: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [81, т.3:4]. Эту черту классической философии Шпен­глер распространил на характер самовыражения всех без исключения культур, которые в состоянии реали­зовать лишь каким-то образом заложенные в их осно­вание духовные начала [136]. Современная философия в этом смысле не является рефлексией на культуру, а способом ее теоретического прогнозирования. Совер­шенно естественной для подобного прогнозирования в индустриальном обществе является опора на кон­кретно-научную деятельность, в ходе которой выраба­тываются способы и методы индустриального произ­водства. В различных направлениях современного* сциентизма всеобщность индивидуальной деятельнос­ти определяется через индустриальность конкретно-научного знания. Проблематичность подобного опре­деления состоит в обосновании универсальности на­учной деятельности. Можно выделить три направле­ния современного сциентизма.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 104; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!