ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 42 страница
420
менной философии возможно лишь при отказе от этого идеологически унифицированного названия. Этот отказ позволит вернуть философии ее разные голоса, живую перекличку идей, опыта, в том числе реального Маркса, Энгельса, Ленина, которые также были обезличены идеологической итоговой схемой.
Превращение истории философии в бесконечный спор о природе всеобщего позволит приобщиться к этому спору, участвовать в нем нашим современникам. Лишенное же концептуального единства освоение современной философии носит привычный для перестроечной эпохи реферативный характер. Эта, безусловно, необходимая сейчас просветительская ре-феративность окрашивает нашу современную философскую мысль в дамские цвета: так проявляется присущее женщинам безотчетное растворение в любимом предмете. Нередко можно наблюдать, как, исходя из самых лучших побуждений, некая высокопоставленная, радикально перестроившаяся философская дама, вернувшись с очередного конгресса, сообщает по телевизору неискушенной публике, какие философские наряды нынче модны на Западе. К сожалению, эта реферативность определяет основную структуру центрального философского журнала «Вопросы философии», состоящего теперь, как правило, из двух разделов — стенографии очередного «круглого стола» на ту или иную историко-философскую тему и философского наследия. И то, и другое прекрасно, но оригинальных концептуальных статей практически нет. Неизбежная бюрократизация Института философии, приводящая к утрате философией, а значит, философами своего предмета, была осознана достаточно давно и блестяще воспроизведена бывшим сотрудником института А.А.Зиновьевым в книге «Зияющие высоты». Эту книгу следовало бы сделать настольной для всех сотрудников института. Утрата предмета выражается не столько в популяризации (популяризацией своих идей успешно занимались многие крупные философы), сколько в намеренной депрофессионализации, что особенно ярко проявляется в телевизионных философских беседах. Собираются там, как правило, люди почтенные и даже весьма неординарные, но жанр беседы безжалостно подгоняет их под стандарт банальности (особенно удивительно было видеть
|
|
|
421
это превращение в беседах при участии С.С. Аверин-цева и М.К. Мамардашвили). Философия вообще романтическая наука: она возносит обыденное до самых высот человеческого духа. Здесь же при принципиальном отсутствии профессионального единства участников происходит обратный процесс.
С совершенно иными проблемами мы сталкиваемся в нашей «учебной» философии. Здесь философия «при деле»: она занимается тем, чем она всегда занималась, — она учительствует. Но именно благодаря этому оказывается под двойным контролем. Во-первых, как любая учебная дисциплина она подчиняется унифицированной государственной учебной программе. Во-вторых, эта унификация носит исключительно идеологический характер, т.е. осуществляется не профессионалами философами (в чем тоже не было ничего хорошего), но высшими партийными чиновниками. Убожество учебных программ и учебников достаточно известны — ни один мало-мальски думающий преподаватель не в состоянии им следовать. Кроме того, преподаватель имеет совершенно непомерную нагрузку, более чем вдвое превышающую мировые нормы. Вместе с тем преподавание философии предполагает изложение ее предмета в целом (аналогична роль преподавания и других дисциплин, на основе чего академик П.Л.Капица писал о революционном воздействии преподавания на появление многих открытий в науке). Для философии такое беспрестанное возвращение к началам, к историко-философскому движению мысли оказывается необходимым условием дальнейшего развития. Конечно, при этом имеется в виду коренное изменение программы — ориентация ее на добротный историко-философский курс, а не на абстрактные, неизвестно откуда взявшиеся законы, как правило, не соответствующие никакой реальности. История философии необходима для воспроизведения процесса возникновения современных философских понятий, для воспроизведения характера обсуждения вечных философских проблем о всеобщности человека и мира, в котором он живет. В истории философской мысли мы обнаруживаем процесс разворачивания смысла человеческой культуры, тех идей универсализма, которые ей так или иначе свойственны. Присутствие в процессе преподавания обсужде-
|
|
|
|
|
|
422
ния самых глубинных философских проблем обусловливало социальный статус философии в педагогическом процессе на протяжении многих веков европейской культуры. За редкими исключениями философия существовала и развивалась на кафедрах университетов. Здесь возможно формирование теоретической школы, различного рода семинаров и кружков, т.е. того круга общения, без которого культура не жизнеспособна.
Обучаться философии — это значит обучаться умению выявлять смысл из истории культуры, становиться субъектом деятельности, обретать свое личностное достоинство. Философия составляет основу формирования субъекта — человека свободного общества. В этом отношении философия всегда выступала антагонистом идеологии, которая способна сформировать только исполнителя. Превращение кафедры в центр творческой философской работы, конечно, возможно лишь при устранении отмеченных выше препятствий: резкое уменьшение учебной нагрузки (в среднем не более 300 часов в год), ликвидация мелочной опеки со стороны высшей образовательной администрации — кафедра сама должна создавать свою программу, учебные пособия: лекции, учебные курсы должны носить авторский характер. Единственное общее требование — наличие историко-философской и историко-культурной основы для любого учебного курса. В таком случае преподавание философии становится основанием гуманитарного образования в любом вузе, т.е. приобщением индивида к проблематике всеобщего, без которой невозможно экологическое и нравственное мышление, мышление, соответствующее принципам демократизма, формировавшееся на протяжении сотен и тысяч лет.
|
|
|
Никакое идеологическое насилие не приведет к универсальности, не приобщит к истокам современной культуры. Уверенность в необходимости идеологических институтов обычно прямо пропорциональна абсолютной невозможности сформулировать, в чем состоит их позитивный эффект. Идеологические акции всегда носили запретительный характер. Более чем за 70 лет так и не были выработаны основы идеологического профессионализма. Идеологией заведуют люди предельно лояльные, но отнюдь не знающие —
423
выучиться на идеолога совершенно невозможно. Этот непрофессионализм и конъюнктурность идеологов народ разглядел очень давно и пригвоздил тем гоголевским словцом, которое никаким образом уже не отдерешь от них, — «идеолухи». Достаточно взглянуть на плеяду наших главных идеологов. Трудно представить себе более безликих людей, отличающихся друг от друга лишь большей или меньшей агрессивностью, большей или меньшей властью. Идеология была, есть и будет рупором тоталитаризма, глубинный процесс демократизации с ней несовместим. Уже сейчас идеологические институты могут быть безболезненно ликвидированы — ничего кроме вздоха облегчения у народа это не вызовет. Эти институты могут быть заменены такой административной инстанцией, которая обеспечивает разнообразную помощь, в том числе финансовую, развитию гуманитарного образования как в учебных заведениях, так и за их пределами, различным гуманитарным программам и акциям, от экологической службы до общества милосердия, т.е. той общечеловеческой, универсальной деятельности, которая всегда была источником нравственного единства. В этой деятельности философия становится госпожой, смысловой основой человеческого достоинства.
О ПРОИСХОЖДЕНИИ УНИВЕРСАЛЬНОГО ТЕКСТА СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ81
Как бы ни интерпретировалось понятие «культура», оно всегда включает в себя представление о целенаправленной деятельности — об осознанном культивировании, преобразовании некоего косного материала в соответствии с известным образцом. Если назвать осуществляющего эту деятельность субъектом деятельности, то, очевидно, его собственная образцовость будет лежать в основании любых образцов, на которые он равняется в своей деятельности. Значит, стержень любой культуры образует воспроизведение характерного для нее субъекта деятельности, так что и культуру можно определить как осознанный процесс воспроизведения или формирования субъекта деятельности. Но индивид становится субъектом деятельности в процессе общения — общительного обмена деятельностью с другими индивидами. В таком случае можно сказать, что под культурой всегда понимается определенный тип общения — этой собственно человеческой реальности, по определению М.М.Бахтина. Человеческой эту реальность делает не факт общительной связи, но ее осознанность. Вступая в общение, каждый индивид заранее создает идеальный образ общительной связи, и эта способность осознания общения формируется в процессе общения. Предпосылаемое общению и формируемое им его осознание составляет непрерывную основу общительной связи, ее содержание, смысл, — то, что и может быть названо всеобщим.
Процесс общения нельзя составить из дискретных актов общительной связи: только смысл сплачивает их воедино. Если всеобщее составляет смысл общения, то язык — общительное существование смысла. При-
425
чем фундаментальное значение для осуществления процесса осознанного общения имеет словесный язык, обладающий способностью откликаться на то содержание, которое в нем выражено. Эта рефлексивность словесного языка обусловлена его внутренней неоднородностью: словесный язык содержит в себе две взаимосвязанные системы обозначений — для тех, кто действует, и для самих действий и их результатов (имена и предикатные функции). Если через предикатные функции имена в связи между собой образуют однородную структуру, то в самих себе имена обнаруживают принципиальную несводимость друг к другу. Элементарное словесноязыковое высказывание — предложение [59:153; 72:286] — всегда образует противоречие имени и предиката, соединенных вместе и одновременно несоединимых. Значит, словесный язык представляет собой не совокупность однородных средств для выражения некоего смысла, но противоречивое выражение процесса рождения смысла, спора разных смыслов друг с другом, из которого и возникает новый смысл. Если выраженность этого смысло-образующего процесса обозначить понятием «текст», то можно сказать: «Текст — семиотическое пространство, в котором взаимодействуют, интерпретируют и иерархически самоорганизуются языки» [77:7], причем для образования текста «требуются минимально два языка» [77:8]. Но этот минимум содержится в каждом словесном языке. «Язык имен» и «язык предикатов», как неопределенная двоица пифагорейцев, порождают бесконечное многообразие именных и предикатных языков внутри каждого словесного языка. Благодаря этому внутреннему разноязычию и оказывается возможным столкновение разных смыслов, то есть та рефлексивность словесного языка, которая обусловливает его фундаментальный характер в процессе общительного формирования субъекта деятельности.
Однако осознание этой фундаментальности свидетельствует о высоком уровне развития человеческой деятельности. Это осознание проявляется прежде всего в возникновении некоего основополагающего текста, в котором признаются запечатленными принципы общественной связи. Подобным основополагающим текстом не следует считать разного рода эзотерические сакральные тексты, нуждающиеся в интер-
426
претации посредников (жрецов) и служащие атрибутами деспотической власти. В этих текстах нормативно утверждается, освящается персонифицированная общественная связь, она не становится проблемой индивидуального человеческого действия, проблемой формирования субъекта деятельности в процессе живого словесного общения, а потому эти «монологичные» тексты не свидетельствуют об осознании фундаментальности словесного языка в осуществлении преемственности общительной связи. Роль основополагающего культурологического текста впервые играют эпические поэмы и религиозно-философские учения, в которых общественная связь не сводится к сакрали-зированной системе норм, но воспроизводится в динамике индивидуального действия, то есть опосредствована через проблему человеческой личности — субъекта деятельности. С появлением подобных текстов К. Ясперс, как известно, связывал «осевое время человечества» — время возникновения культуры как таковой. Обратимся сначала к героическому эпосу.
В эпосе действуют не антропоморфные космические силы, как в любом мифе, но люди, хотя и непосредственно связанные с мифологическими персонажами. Возникновение и развитие героического эпоса коррелятивно возникновению и развитию динамичных социальных структур, экономическую основу которых составляют отношения собственности, сложившиеся на протяжении многих тысяч лет кочевого земледелия и скотоводства. Вот почему не статичность речных цивилизаций, но военная подвижность кочевых племен служит основой эпических сказаний, так или иначе откликающихся на реальные завоевательные походы. Особое место здесь занимает греческий эпос, прежде всего гомеровские поэмы «Илиада» и «Одиссея», с которых начинается история европейской культуры. Социальным эквивалентом европейской культуры явилось общество частных собственников — городская общность (ср. нем. Gesellschaft). В античности — это греческие полисы, сохраняющие родоплеменную структуру земледельческого государства. Родоплеменное (объектное) единство общности и объектное единство деятельности (земля) обусловливают сохранение мифологического самосознания, в котором вещественные связи мира представляются
427
как непосредственно общественные (антропоморфные), а общественные отношения как вещественные — соответствующие вечным космическим силам. Вместе с тем, мифологический традиционализм, всегда локально ограниченный, вступал в противоречие с тем универсализмом, основу которого составляла не знающая границ деятельность товарного обмена. Этот универсализм, в частности, проявлялся в обширной колонизаторской практике, благодаря которой греческие полисы оказывались способными порождать множество себе подобных. Социальное репродуцирование, предполагавшее не только знание космического образца, но и реалий общественных отношений, было производным от динамического воспроизведения и развития исходного социума, в котором принимали участие все свободные владельцы земли. Мифологическая «вечная» образцовость была опосредствована «временной» деятельностью индивидов. Эпос как раз и представлял собой первоначальную постановку проблемы в осмыслении этой опосредованности.
Итак, запечатленная в земледельческом мифе «вечная» системность мира была трансформирована в мир человеческой действительности. Попробуем показать, что именно в этом суть «Илиады» Гомера. Основу земледельческого мифа составляет вечная цикличность во взаимосвязи персонифицированных жизни и смерти, рождения и умирания, упорядочивания и распада, любви и ненависти, мужского и женского начал. В «Илиаде» эти космические противоречия воспроизводятся в человеческой деятельности — в военном противостоянии ахейцев и троянцев. Мифологически вечное замещается исторически прошлым, в ретроспективе которого можно увидеть целостность мира. Эта ретроспективность «Илиады» по-разному проявляется в «Одиссее» (которую следует рассматривать как существенное дополнение «Илиады», о чем подробнее ниже). Хотя в поэме действуют лица и подразумевается, что они смертны, на протяжении описываемых в «Илиаде» событий не погибает ни один ахейский царь, олицетворяющий свой народ. Вместо них гибнут соратники и друзья. Ахейские герои беспрестанно сопоставляются с богами по своей мощи, их происхождение возводится к богам. Более того, они сами осознают свою божественность и оплакива-
428
ют предстоящую смерть как нечто им не соответствующее. Божественность ахейских царей существенно отличается от мифологической своей неоднозначностью — каждый из них в том или ином отношении претендует на главенство: Менелай — как основное смысловое действующее лицо, муж Елены; Агамемнон — как признанный предводитель ахейцев; Диомед — как самый необузданно воинственный; Ахилл — как наиболее могучий, победоносный и славный герой; Одиссей — как самый хитроумный, выдумка которого в конце концов и явилась причиной падения Трои, и т.д. Так впервые обозначена в греческой античной культуре состязательность, присущая ей на всем тысячелетнем пути ее развития [39:79-81]. Завершается «Илиада» описанием состязания героев при погребении Патрокла. В соответствии с мифологическим образцом все конфликты героев опосредствованы через женщин (Елена, Брисеида). При этом олицетворенной мужественности ахейцев противостоит «женственность» троянцев, составляющих единую семью, единый род, то есть ту телесную цельность, которую и олицетворяет в мифологическом сознании женщина. Кроме того, союзниками троянцев являются амазонки, их опекает Афродита. Они неизменно проигрывают схватки с героями-царями, что в полной мере выражается в поражении Гектора, которым завершаются военные события в «Илиаде». Троянцы играют роль смертных близнецов «вечно живых» ахейцев в типично земледельческой культуре близнечного мифа.
Итак, люди — сражающиеся между собой герои — полностью воспроизводят центральную структуру земледельческого мифа, мифа об умирающем и воскресающем боге, ту структуру, которая и сплачивает этот миф в единое целое. Вот почему, хотя «Илиаду» можно считать настоящей энциклопедией греческой мифологии, в ней совершенно не упоминаются собственно земледельческие мифологические циклы, если не считать описания священного брака Зевса и Геры (Илиада 14, 312-355). Лишенные экзистенциально значимой действенности, боги в «Илиаде» становятся могущественными посредниками в деятельной жизни героев. Совершенно безвредные друг для друга, боги в «Одиссее» действуют подобно комическим персонажам (Одиссея VIII, 266-366, песнь Демодока о Гефес-
429
те, Аресе и Афродите). Таким образом, они обречены на множественность, через них единство мира никоим образом не определяется. Это единство становится тайной судьбы, которой заранее не знает даже Зевс. Непроясненность судьбы подчеркивается тем, что события разворачиваются не в мифологической вечности, но во времени. Поскольку же образцовость мироустройства в «Илиаде» достигается апелляцией к прошлому, то тема судьбы лишь свидетельствует о временной событийности, не являясь образцом распознавания будущего, которое здесь заранее известно. Зем-ледельчески-образцовый характер военного противостояния ахейцев и троянцев в «Илиаде» особенно отчетливо выявляется в знаменитых сравнениях Гомера, в которых он соотносит взаимодействие космических сил образцового прошлого с картинами мирной жизни земледельца [67:27].
Так в «Илиаде» человеческая действенность становится способом введения вечного мифологического образца в русло разворачивающейся во времени человеческой деятельности. Однако образцовость прошлого имеет смысл для индивида в процессе формирования его способности ставить цель, то есть полагать будущее. Непосредственно военная деятельность героев в «Илиаде» безлично-космична, подчинена судьбе, равнодушной к жизни индивида. Вместе с тем, определение образца как прошлого человеческой деятельности предполагает процесс формирования способности индивида ставить цель, то есть предвидеть будущее в своей деятельности в мире. В традициональной* земледельческой общности, где умозрительный образец деятельности задается мифологически, следование этому образцу ориентировано на сохранение практики приемов соотнесения мифологической и обыденной реальности, составляющих содержание ритуала, прежде всего обряда жертвоприношения. В этом обряде из состава чувственно наличного вещественного мира выбиралось то, что было достойно символически представить целостность этого мира и через что бытие
* Под термином «традициональный» понимается такая преемственность культуры, которая не содержит в себе рефлексии на способы своего осуществления, в отличие от термина «традиционный», где подобная рефлексия предполагается.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 120; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!