ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 45 страница

* Об этом подробнее: «Пафос диалектики» (см. наст, издание, с. 297-312).

449

крах: эти парадигмы либо оставались мертворожденными (общество их игнорировало), либо омертвляли общество, подчинявшееся их диктату. Парадигма современной культуры может быть только философской, поскольку в ней формулируются принципы общительной открытости, обосновывающие личностное равенство людей, народов и культур, объединенных процессом «непосредственного обмена деятельностью».

ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ

ТРАГИЧЕСКОГО СМЫСЛА

СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ⁸²

Сама тема моего доклада трудна и обширна⁸³. Действительно, кто только не писал об этом, начиная с первых критиков гегелевского оптимизма Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора. Но и сейчас такое ощущение, что пока никто не сказал об этом ничего основательного, потому что уже не философский элитарный мир, но мир обыденный зачарованно воспроизводит самые худшие прорицания, не обращая внимания на какие-либо спасительные рецепты. Тема оказалась сейчас столь же актуальной. Но как ею заниматься в конце XX века? Так же, как и в начале XIX? Эта трагическая тема была проявлением обращенности философского умозрения к действительному бытию инди вида, понимаемому как его личностная свобода. На протяжении предшествующей истории классической философии проблема индивидуальной свободы решалась в форме нахождения оптимального пути индивида к общепризнанному, универсальному тексту культуры. Предлагаемый философом путь составляет нравственную основу его системы. Универсальный же текст культуры⁸⁴ представляет собой выявляемую современными исследователями-культурологами некую систему ценностей, в которой принадлежащие к данной культуре видят выражение смысла своей жизни, ее экзистенциальных глубин.

Прежде чем предъявить примеры универсальных текстов в истории европейской культуры, противопоставим этой прежней философской проблематике современную. Европейская культура сбросила с себя наивную уверенность присущего ей универсализма, по-

451

тому что благодаря действительной универсальности осуществленного Западом материального производства проникла в социальные структуры всего мира и обнаружила множество традициональных культур, столь же наивно замыкающихся на свои древние универсальные тексты, как это было присуще ранее и европейцам. Именно тогда, на заре современной западной культуры, и возникла проблема релятивности текста культуры, на который может ориентироваться индивид в поисках своей личностной свободы. Она теперь состояла не в поисках путей к общепринятому универсальному тексту культуры, но прежде всего в нахождении подобного текста, который мог бы выступать основой универсальной общительной связи индивидов, исходно принадлежащих к разным локальным культурным традициям.

Какие традициональные универсальные тексты культуры обнаруживаем мы в двух основных эпохах европейской истории?

В античную эпоху подобным текстом являются сопряженные между собой поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея». В этих поэмах образцом индивидуальной человеческой свободы является мифологически персонифицированный вечный порядок вещественного мира. И суть поэм состоит в определении путей приобщения к этому порядку (космосу). В «Илиаде» делается попытка нахождения подобного вечного порядка в действенной, социальной связи людей (военное противоборство героев). В «Одиссее» космичность индивида отыскивается в знании им устройства мира, судьбы, благодаря которому он преодолевает хаос его стихийных разрозненных сил. Вся последующая античная культура пыталась обосновать единство этих двух путей приобщения индивида к вечному космическому образцу, обеспечивающему ему его личностную свободу (в философии это единство выражалось в нравственном обосновании логически непротиворечивой картины мира).

Следующую великую эпоху западной культуры можно и следует назвать христианской.

Значит, ее универсальным культурным текстом явилась Библия — Ветхий и Новый Завет. Здесь необходимо отметить, что только западной традициональ-ной культуре присуща подобная жесткая направлен-

452

ность смены универсальных текстов, свидетельствующая о присутствии в них с самого начала идеи историзма, а значит, ориентации на будущую нетрадицио-нальную культуру. Подобная ориентация отсутствует на Востоке, где многообразие универсальных текстов в конце концов кристаллизуется в немногих наднациональных традициональных текстах мировых религий. Ни о каком суверенном выходе в нетрадициональное общество здесь речи не идет. В чем же состоит образцовость Библии для достижения индивидом личностной свободы? Вечным образцом здесь оказывается не космический порядок вещественного мира, но та надындивидуальная личность, которая является источником или причиной установления подобного порядка (Бог). Поэтому основная проблема христианской культуры состоит в нахождении путей приобщения индивида к Богу. Соответственно в Ветхом и Новом Заветах мы обнаруживаем два дополнительных пути этого приобщения. В Ветхом Завете творческая мощь Бога раскрывается в самой социальной общности индивидов. Выделяется народ Бога, избранный народ, противостоящий мифологическим, или языческим, народам Земли. Если избранный народ имеет этническую определенность, то речь идет, разумеется, об иудаизме. В христианстве социальное избранничество лежит в основе религиозной конфессиональное™. При подобном приобщении к Богу принцип социальной целостности совпадает с духовной, а значит, и с физической властью человека над вещественным миром, поскольку Бог создал его для человека. Подчинение Града земного Граду небесному, социального Космоса божественной общительной связи индивидов — вот суть данного пути к Богу (ветхозаветный путь). Как видно, индивидуальная свобода здесь достигается через целостность межиндивидуальной общительной связи.

Однако сама эта связь осуществима, если божественный образец раскрывается в самих неповторимых индивидуальных жизнях — в их рождении и смерти. Этот индивидуальный, экзистенциальный путь к Богу раскрывается в Новом Завете — в образцовости рождения, жизни, смерти и воскресения Христа. Вечность духовной жизни, осуществившаяся в конечном существовании божественного Христа благодаря его вое-

453

кресению, становится образцом для спасительного восхождения к вечности каждого индивида. Ориентация на это спасительное будущее и является актом преодоления земных конечно-вещественных языческих пристрастий. Эти два дополнительных друг другу пути к Богу запечатлены в выражении самого Бога в виде его ипостасей — Сына и Отца, объединенных третьей — Богом-Духом Святым. История христианской культуры — это история обоснования единства этих двух путей, то есть история понимания третьей ипостаси как принципа связи первых двух. Благодаря этому пониманию божественный образец как прошлое (Ветхий Завет) и как будущее (Новый Завет) может стать актуальным образцом свободного индивида, воплощающего в настоящей своей деятельности вечные божественные принципы творческого созидания. Таким образом, историзм христианской культуры представляет собой свидетельство движения к нетра-дициональным формам, где ни прошлое, ни будущее не довлеют над настоящим. Чем ближе к истокам христианства и к трациональным восточным его интерпретациям, тем менее выражен этот историзм, а значит, и обоснование равенства лиц Божественной Троицы, тем в большей мере одна из ипостасей вбирает в себя другую, превращая христианство в разновидность восточной традициональной мировой религии.

Вернемся же к проблематике современной нетра-дициональной культуры. Нетрадициональная культура возникла, как известно, вместе с индустриальным производством, включающим в себя развитую частную собственность на средства производства, универсальность товарно-денежных отношений. Оглядываясь с позиций этого результата на прошлое европейской истории, можно обнаружить, что развитие товарно-денежных отношений, частной собственности на средства производства составляет направляющую собственно материальной деятельности европейской цивилизации. Эта направляющая, несомненно, соответствует историзму европейской культуры, начиная с ее античной эпохи. Я подчеркиваю важность понятия «соответствия», которое противостоит каким бы то ни было причинным зависимостям. Действительно, предположим, что социально-экономическое развитие опреде-

454

ляется как причина развития культуры. Тогда культурные эпохи окажутся дискретными, каждый раз как бы заново возникающими и таящими в себе прошлое в виде призраков, которые, возможно, станут реальностью в неопределенном будущем. Вместе с тем история культуры в основе своей непрерывна, она существует в живом общении индивидов, и любые ее дискретные завершенные произведения могут быть осмыслены только в том случае, если они рассматриваются не изолированно, но в этом непрерывном потоке общительной связи. Межиндивидуальное общение — сфера суверенного бытия культуры, бытия смысла человеческой истории. Разумеется, этот смысл распространяется на социально-экономическую деятельность в форме обсуждения целей этой деятельности. Но цель деятельности тем более не может быть лишь результатом социально-экономического развития, поскольку тогда последнее полностью утратит способность развиваться. Значит, можно говорить лишь о соответствии выраженного в цели смысла и его реализации (или неосуществимости) в социально-экономической деятельности. Так же несостоятельно причинное выведение социально-экономического развития из истории культуры, столь модное в культурологии, начиная с работ М.Вебера. В этом случае человек так или иначе уподобляется эпикурейскому блаженному богу, для которого любая вещественная (социально-экономическая) реальность служит лишь темой для разговора. Тогда любая экзистенциальная проблематика человеческой истории отходит на задний план и отождествляется с нечеловеческим существованием, как правило, биологическим (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А.Тойнби и др.). Вместе с тем, обретая свое существование в окружающем мире, утверждая себя в нем, человеческая общность опирается не столько на сами орудия, которые в этом случае ничем бы не отличались от органов биологических существ, но на индивидуальное общение, в процессе которого передается знание о мире. Сила человеческой общности состоит не в факте орудийной вооруженности, но в способности ее воспроизводить и развивать, то есть развивать самого себя как знающего. То, что человек знает, истинность знания, очевидно, определяется как соответствие знания той беспрерывной борьбе человека за

455

существование, которая ни в коей мере не снимает своей остроты с начала человеческой истории до сих пор. Утверждение о причинной зависимости между культурой и социально-экономическим развитием снимает вопрос об их полной суверенности. Суверенность же эта обосновывается возможностью воспроизведения их отношения друг к другу в пределах своих собственных понятий. Так, в сфере культуры это отношение воспроизводится как идеальность знания чего бы то ни было и как конкретная объектность знания. В сфере социально-экономической деятельности — как экзистенция деятельного человека и как существование его орудийной вооруженности. Без этой суверенности человеческая история мистифицируется, теряет свой теоретический смысл.

Взаимность достигается следующим образом. В конце концов, любой эволюционизм или историзм исходит из определенного обоснования отношения взаимодействия, поэтому неоднородность особенного предполагает личное единство, к которому и устремляется процесс взаимодействия. Поэтому можно сказать, что не в процедуре взаимодействия, а в его логических основаниях оно соответствует гегелевскому диалектическому теоретизированию.

Обратная метаморфоза происходит с тотальной, обобщающей метатеоретической конструкцией отношения взаимодействия, которая, в отличие от гегелевской абсолютизации, не может претендовать на историческую укорененность, но всегда гипотетична, соотносительна с другой конструкцией, то есть включает в себя <типологизированную> проблематику происхождения из иного...

ПРИМЕЧАНИЯ

1 М.Б.Туровский. Концепция культуры В.В.Сильвестрова.

Публикуемый здесь впервые текст написан М.Б.Туровским в 1989 г. вскоре после смерти В.В.Сильвестрова. Вячеслав Владимирович был его учеником в период аспирантуры при кафедре философии 2-го Московского медицинского института. Между ними никогда не прекращалось творческое общение, как никогда не прекращались взаимные споры и несогласия, что делает данный текст важным свидетельством их философского диалога — к с. 4.

2 Т.В.Томко. Слово о современнике. Текст был опубликован в 1990 г. в 1-м выпуске ежегодника «Культура, традиции, образование» (Институт культуры МК РФ и РАН. М., 1990), посвященном памяти В.В.Сильвестрова. В настоящем издании приводится в сокращении (для удобства чтения пропуски не отмечаются) — к с. 7.

3 Анализ теоретических концепций в советской культуроло гии. Название этой статьи не вполне отражает ее содержание. В.В.Сильвестров не ограничивается в своем анализе только советскими источниками, но рассматривает все наиболее существенные для него направления мировой философской мысли. Здесь также развит ряд важнейших положений его собственной теории культуры. Многие темы данной работы вошли затем в монографию «Философское обоснование теории и истории культуры» (М., 1990). Статья была опубликована в 1988 г. в сборнике научных трудов НИИ культуры «Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры», чем отчасти и обусловлено ее название — к с. 25.

4 В данном издании помещена работа В.В.Сильвестрова
«Учение Маркса о предметной деятельности. Соотноше
ние материального и духовного производства», где он
стремился модифицировать Марксов формационный
принцип деления истории на основе современного исто
рического материала в составе собственной концепции
культуры. В одной из последних своих работ — главах
незавершенной книги «Культура как предмет теории» —
В.В.Сильвестров со своей позиции попытался обозна-

457

чить те пункты теории Маркса, которые несут в себе деструктивное начало в отношении процесса творческой преемственности деятельности и общения в культуре (см. с. 128-139 в настоящем издании) — к с. 25.

5 Под окончательным разрушением религиозного самосознания В.В.Сильвестров понимает следующее. В культуре современного индустриального общества предпосылки деятельности утрачивают для человека статус естественно-изначальных. В результате в человеческом самосознании теряется непосредственность отношения к этим предпосылкам, определяющим способность и к общению, и к орудийному воздействию на мир. В итоге отношение к ним индивида опосредствуется его рефлексией, а не только (или по преимуществу) традицией общности, в которую он включен. Таким образом, соответственно глубине проникновения осознанной человеческой деятельности во все моменты жизни человека его мировосприятие теряет непосредственно-традиционный характер: так или иначе оно осознается как продукт активности человека. В этом смысле В.В.Сильвестров и говорит о разрушении религиозного самосознания, ибо оно становится, в своем пределе, полностью рефлексивным — к с. 25.

6 О соотношении предметов социологии и культурологии в

понимании В.В.Сильвестрова см. с. 187-191 настоящего издания — к с. 25.

7 В квадратных скобках указаны номер литературной ссыл-

ки по списку библиографии и номера страниц после двоеточия; указания на страницы, расположенные не подряд в одном литературном источнике, разделены запятой; разные литературные ссылки разделяются точкой с запятой; например, [15: 65, 73; 76] означает ссылку на страницы 65 и 73 в номере 15 по списку литературы, а также ссылку на работу под номером 76; в случае многотомных изданий приведены указания на том после номера ссылки перед двоеточием после буквы «т», например: [75, т.5: 160-162] - к с. 26.

8 По мысли В.В.Сильвестрова, именно в современной куль-

туре, утратившей непосредственность отношения к предпосылкам деятельности, способность рефлексии на культуру становится условием дальнейшего осуществления преемственности деятельности и общения — к с. 40.

9 См. работу «Пафос диалектики», посвященную памяти
А.Ф.Лосева (с. 297-312 настоящего издания) — к с. 40.

10 Анализу проблемы предметного состава межличностного общения посвящена работа «О предметной содержательности нравственного акта» (с. 215-232 настоящего издания) — к с. 41.

458

11 Анализ античной философии см. на с. 313-334 настоящего издания — к с. 48.

12 Анализ библейской религии см. также на с. 270-273, 285-293, 436-441 настоящего издания — к с. 51.

13 Ср. «Проблема преемственности в философской культуре (Античность — Средневековье — Новое время)» и «О происхождении универсального текста современной культуры» на с. 317-322, 333-334, 441-448 настоящего издания — к с. 54.

14 Ср. тезис об органичности для философской традиции задачи обоснования теории и истории культуры, как он развит на с. 39-41 настоящего издания — к с. 55.

15 См. более подробный анализ тех течений в современной философии, которые В.В.Сильвестров обозначает как сциентизм (на с. 376-379 настоящего издания) — к с. 56.

16 Фундаментальность биологии как парадигма для обоснова ния фундаментальности теории культуры. Статья ранее не публиковалась, написана примерно в период 1985—1986 гг. — к с. 69.

17 См. с. 159-178, а также 219-229, 388-390 настоящего издания — кс. 70.

18 Ср. обсуждение темы субъектного единства и объектного многообразия на с. 39-40, 50-54, 65-68 настоящего издания — кс. 70.

19 В продумывании отношения разных искусственно-языковых формализмов проявляется общительный смысл фундаментальной науки, которая выступает сферой их порождения и преобразования, областью соотнесения процесса общения и орудийной деятельности. В составе философской рефлексии этот общительный смысл осознается, по Сильвестрову, как диалектическое противоречие — кс. 72.

20 Т.е. в нем, по Сильвестрову, запечатлевается отношение субъекта деятельности и общения к объектному содержанию деятельности. Ср. прим.17, а также с. 423-425, 432-433, 440-447 - к с. 72.

21 Здесь видно, что сфера диалектического противоречия — это стихия спора, теоретического обсуждения проблемы создания новых способов общественной деятельности, в процессе которой формируется преемственность общения и деятельности и возникает общность творчески сотрудничающих людей — кс. 72.

22 В.В.Сильвестров связывал свое понимание места философии в жизни современного человека с наличием этой объективной характеристики современного деятельного общения и столь же объективной потребности в ее рефлексивном культивировании, а не с положением филосо-

459

фии как идеологического института в нашей стране. Не принудительное единомыслие, насаждаемое тоталитарным государством, а общая проблема рефлексивного определения общительного единства в современной структуре деятельности, не терпящая шаблона, но предполагающая множество соревнующихся путей, оспаривающих друг друга в стремлении решить общие для них проблемы во взаимном общительном воспроизведении чувственно-вещественно выражаемого содержания своей деятельности (ср. с. 179-186 в настоящем издании) — к с. 87. 25 Культура как предмет теории. Это одна из последних работ В.В.Сильвестрова. Она представляет собой начало незавершенной монографии. Подготовку к первой публикации (Ежегодник «Культура, традиции, образование». Вып.2. М., 1993) осуществил А.Р.Тертерян. Нам не удалось при подготовке данного издания найти полный вариант рукописи, поэтому исправление опечаток производилось по смыслу слова в контексте. Исправления текста первой публикации оговариваются — к с. 89.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 119; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 39 40 41 42 43 444546 47 48 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!