ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 43 страница

430

мира, неотделимое от бытия соответствующей об­щности, могло вечно сохранять свою жизненность. Этот символ вместо наличной целостности мира про­ходил необходимую стадию вечной жизни — смерть. Смерть жертвенного существа являлась гарантией бу­дущей жизни. Однако в данном случае космос в целом словесно представлен через прошлую челове­ческую деятельность («Илиада»), а значит, и способ обнаружения будущего (образец действенности инди­вида) также может быть словесно выражен. Этот спо­соб целеполагания индивида, распознавания им буду­щего, обеспечивающего непрерывность жизни, со­ставляет содержание «Одиссеи», дополняющей космо­логию «Илиады».

Одиссей — прежде всего жертва. Из множества ге­роев «Илиады», в военном взаимодействии которых представлен вещественный мир, он выбран как наи­лучший, тот, через кого этот мир может быть запечат­лен в его целостности. Интересно, что Одиссей — единственный из царей-героев в «Илиаде», который на протяжении всей поэмы не вступает в единоборст­во с тем или иным троянским героем. Он уже в «Илиаде» знаменит не воинственностью, а хитроуми­ем, от которого производно и искусство стрельбы из лука, и прочие военные успехи. Хитроумие Одиссея, как известно, было причиной победы ахейцев, так что выбор его как наилучшего из мира живущих в «Одис­сее» вполне оправдан. Многострадальный путь Одис­сея домой, постоянная угроза смерти и даже, можно сказать, медленная смерть через гибель всех его спут­ников и всего богатства, то есть всего того, что со­ставляло его коллективное тело, подтверждает жер­твенный удел Одиссея. Однако Одиссей — не только обрядовая человеческая жертва, он является и жер­твой богов — человеческим воплощением умирающе­го и воскресающего бога. На протяжении многих лет странствий он сохраняет неизменным свой божест­венный лик, он не только посещает все уголки мира жизни, но спускается в царство Аида и возвращается оттуда, его испытания — беспрерывные переходы от жизни к смерти и вновь к жизни — опосредованы через стремление к персонифицированному Пенело­пой вечному источнику жизни, тому источнику, кото­рый в пути замещается Киркой и Калипсо. Все это

431

традиционные мифологемы центрального земледель­ческого культа. В качестве жертвы Одиссей — символ, замещающий целостность вещественного мира, уми­рающий вместо него: в качестве умирающего и вос­кресающего бога он содержит в себе полноту жизнен­ных сил, объединяя в актах преодоления своих смерт­ных страданий весь мир.

Что же в человеке Одиссее составляет основу этой жизненной полноты, благодаря чему он каждый раз выигрывает свою битву со смертью? Этим вечным жизненным началом является хитроумие. Хитроу­мие — это знание универсального космического принципа, и прежде всего той парадигмы космическо­го устройства, которая запечатлена в «Илиаде». Вся «Одиссея» пронизана воспоминаниями о событиях недавней войны, ее завершении, решающую роль в котором сыграло хитроумие Одиссея, о последующих судьбах ее участников. Да и Одиссей, возвращаясь домой с этой войны, единственный из героев продол­жает ее. Он, постигший смысл войны и все ее отда­ленные последствия, обращает свое знание космоса в целом на силы хаоса, разрушающие эту целостность. В своей цивилизаторской деятельности Одиссей про­должает подвиги старшего поколения героев. Однако эти последние в большей мере сохраняют в себе тра­диционные жертвенные черты, как правило, трагичес­ки завершая свой жизненный путь, и в своей деятель­ности продолжают цивилизаторские усилия Зевса, действуя от его имени, олицетворяя участие людей в установлении олимпийской гармонии в мире. Одис­сей не является наследником непосредственной боже­ственной власти, он представляет в человеческой дея­тельности целостность мира, поэтому он не утвержда­ет мифологически-вечный порядок, но подает пример продолжения и завершения состоявшейся истории (Троянской войны). «Одиссея» по основной структуре своего сюжета предстает двойником «Илиады», но каждая конкретная сюжетная линия обретает в ней противоположный по сравнению с «Илиадой» смысл. Пенелопа, будучи родной сестрой Елены, столь же вечно прекрасная, оказывается, как и Елена, вожде­ленной целью домогательств женихов (ахейские цари — это бывшие женихи Елены). Однако в «Илиа­де» бывшие женихи — это союзники оскорбленного

432

мужа, а в «Одиссее» — его соперники. Поэтому обра­зом мирового целого в «Илиаде» является война, раз­дор, причиной которого становится Елена, а в «Одис­сее» — супружеское согласие, верность, воплощаемые Пенелопой.

Таким образом, в пределах одной и той же мифо­логемы — отношение богини плодородия и ее любов­ников-супругов — задачи решаются разные, но логи­чески взаимосвязанные: воспроизведение мирового взаимодействия вещей в деятельности людей (Троян­ская война) и воспроизведение мирового целого в це­ленаправленной деятельности индивида (Одиссея). Без решения первой задачи невозможна ни постанов­ка второй, ни ее решение: Одиссей и представлен тем, кто знает решение первой задачи, а потому решает и вторую. По отношению к событиям, разворачиваю­щимся в «Илиаде» и «Одиссее», Елена выступает как причина, как предыстория, как прошлое, которое и определяет собой все происходящее, а Пенелопа — как цель, как будущее. «Одиссея» завершает «Илиа­ду», по отношению к ней «Илиада» — прошлое, по отношению к «Илиаде» «Одиссея» — образ будущего, устремленности в будущее.

«Илиада» и «Одиссея» — это единый, развернутый в своей временной осмысленности образец деятель­ности индивида в пределах мифологической античной культуры на протяжении всего почти полуторатысяче-летнего ее существования*. Знание у Гомера, как пра­вило, отождествлялось с осознанием своей принад­лежности к эллинской культурной общности". Поэмы Гомера поставили ту задачу понимания общности как всеобщего, которую пытались разрешить на протяже­нии всей последующей истории античной культуры. В

* Эсхил, как известно, именовал свои трагедии «крохами с пиршественного стола Гомера», но и вслед за Эсхилом вплоть до поздних неоплатоников (не говоря о византийской культуре) поэмы Гомера оставались точкой отсчета в определении всех культурных ценностей античности.

** Ярким свидетельством этого на вполне обыденном соци­альном уровне является рассказ Диона Хризостома в его Борис -фенитской речи о гражданах захолустного греческого города в конце I века н.э., которые считали знание ими поэм Гомера самым мощным оружием, защищавшим их от окружавших со всех сторон варваров [93:92-97].

433

«Илиаде» мифологически анонимный космос был очеловечен, представлен как тождественный социуму, как осуществленное во времени дело рук человечес­ких. Но тогда этот космический социум сделался фак­том истории, отодвинулся в прошлое, и возникла проблема исторического акта — осуществления исто­рии индивидами, находящимися как внутри нее (в на­стоящем), так и вне ее (вне прошлого). Исторически настоящее и есть акт действенного выхода из ставшей фактом космической общности, переход в иную об­щность. Путешествие Одиссея есть этот переход, есть процесс обновления, во время которого он не только постепенно утрачивает все (вернее — всех), что его связывало с прошлой «троянской» общностью, но и преодолевает все препятствия на пути к другой об­щности (обретение семьи, то есть супружеского счас­тья с Пенелопой, а значит, царства и сына)*. Внешнее настоящее — это полный превратностей путь, это бес­престанное становление, подвижность хаотических сил. Внутреннее же настоящее — это то, что стягивает воедино прошлое и будущее, то, благодаря чему Одиссей переходит море своих бедствий, то, что дела­ет его устойчивым на этой беспрестанно колеблющей­ся почве вечного становления. Этим внутренним на­стоящим является таинственное хитроумие Одиссея, связующее обе общности, выявляющее под покровом их непосредственной данности истинную, невидимую, хитроумно устроенную общность — всеобщее. В чем состоит это всеобщее, как его выразить, в чем уви­деть? На эти вопросы отвечает вся последующая анти­чная культура, прежде всего — античная философия.

Уже в упомянутых выше гомеровских сравнениях военных событий с явлениями природы проявилась демифологизация в выражении всеобщего, определяе­мого теперь как объективизированное в вещественном мире содержание знания, как обладающая устойчивой

* Напряженное соотнесение военно-состязательной и семей-но-примирительной общности проходит через обе поэмы Гоме­ра. Описывая смерть любого воина, Гомер никогда не забывает упомянуть о том, как будут опечалены его домашние. Да и внешне сюжет обеих поэм представляет собой раскрытие при­чинной взаимосвязи между насильственным нарушением семей­ной общности и последующим возмездием.

434

властью связь изменчивого и множественного, как приводимое к вечному настоящему единство прошло­го и будущего. Лингвистический смысл этой выра­женности всеобщего состоит в субстантивации преди­катной функции, связывающей два имени, соответст­вующие двум мифологически представленным об­щностям. Первые философские категории являлись подобными субстантивациями глаголов или, вернее, тех грамматических структур, которые ранее выполня­ли роль сказуемых. Так, первоначальная фундамен­тальная категория «бытие» (toov) возникла, судя по всему, именно таким образом, и у Парменида она вы­ражает ту устойчивость вечнонастоящего, то истин­ное, что относит к области мнения становящееся, то есть прошлое и будущее (О природе 8, 5). В рамках гомеровской культурологической парадигмы под все­общим подразумевается та основа, к которой приво­дится наличное множество человеческих общностей. Но если выраженность всеобщего ограничивается ре­зультатом этого приведения к основе, то любая об­щность, а значит, и сам процесс общения оказывают­ся лишенными всеобщего, противопоставленными форме его осознанности. Исходно поставленная про­блема всеобщего не находит своего решения. Именно о подобном кризисе теоретического понимания всеоб­щего можно говорить в послепарменидовской фило­софии. Всеобщее не может быть исчерпано бытием — этим новым именем в философском осознании про­цесса общения. Будучи именем, бытие определяет новую общность — собственно теоретическую, устой­чивую общность истины, в которой бытие совпадает с мышлением, — мир по истине (в мифологическом со­знании общность и мир совпадают, а потому демифо­логизация свидетельствует лишь о переходе от тради-ционального понимания общности к нетрадиционно­му — философски-теоретическому, где мифологичес­кие образы выполняют роль символов понятийных конструкций). Проблема всеобщего преобразуется в проблему связи этих двух общностей — общности ис­тины и общности мнения (мир по истине и мир по мнению).

Сократ своей жизнью-учением свидетельствует о том, что «бытие» Парменида — это новая, собственно философская, теоретически-устойчивая общность, и

Культура. Деятельность. Общение          435

проблема всеобщего состоит в соотнесении с этой об­щностью обыденного многообразия становящегося мира, запечатленного в традициональных (гомеров­ских) мифологемах. Это соотношение, в котором схо­дящаяся к Сократу философски истинная общность-бытие составляет образцы для становящегося вещест­венного многообразия (общностей мнения, а не зна­ния), воспроизводит в своих диалогах Платон. Не ста­тичное царство истины, но диалог-беседа становится у Платона философской общностью, в которой исти­на выявляется, осуществляется, так что и мышление он определяет как беседу души с самой собой (Теэтет 263е). Будучи содержанием знания, всеобщее, развер­нутое в своем происхождении, обращено либо в про­шлое (теория воспоминания), либо в будущее (цель). Поскольку любая человеческая общность представля­ется лишь образом общности как таковой или всеоб­щего, постольку Платон возвращается к догомеров-скому пониманию мифологической общности как об­разцовой для общности человеческой, хотя миф у Платона превращается в символическое выражение теоретически-всеобщего. Сократ же оказывается обра­зом героя-посредника, реализующего среди людей бо­жественную олимпийскую гармонию и даже своей ги­белью показывающего образец растворения в ней. Платоновский Сократ живет на грани бытия: он ни в той, ни в другой общности, он балансирует между жизнью и смертью, между прошлым и будущим; он и есть подвижный образ вечности — персонифициро­ванное время. А потому Сократ может стать основой для единой космической общности — человеческой общности, воплотившей в себе процесс осуществле­ния всеобщего и движения к нему. Подобная об­щность представлена в «Государстве» Платона: мудрые правители готовятся к осуществлению своей деятель­ности (то есть олицетворяют прошлое), стражи осу­ществляют свою деятельность (настоящее), деятель­ность же земледельцев и ремесленников ориентирова­на на будущее. В итоге Платон говорит о богине Ананке-необходимости, вершительнице судьбы, и о трех ее дочерях — Мойрах, олицетворяющих прошлое, настоящее и будущее (Государство 616а — 617е).

Таким образом, поскольку всеобщее выражено, оно не удерживается в настоящем, как не удерживается в

436

настоящем Сократ, но переносится в прошлое или в будущее. Тогда парадигмальная для античной культу­ры проблема обнаружения всеобщего в наличном многообразии общностей сводится к процедуре выра­жения всеобщего в том, что всеобщим не является. Эта процедура может быть двоякой: или выявление всеобщего как такового в различных формах его выра­женности (общностях), или прослеживание этапов вы­ражения всеобщего, самого по себе невыразимого. Очевидно, что первая процедура предваряет вторую, которая завершается созданием иерархии всех форм выраженности всеобщего. Исходная запредельность всеобщего тому, в чем оно выражается, означает, что выражение всеобщего неизменно представляет собой проблему отношения мысли к тому, что мыслью не является, но что становится источником ее выражен­ности и в этом смысле — ее рождения. Эта проблема­тика составляет платоновскую, или, правильнее ска­зать, общеантичную диалектику. Разрешение противо­речия между мыслью и источником ее выражения воз­можно лишь в построении иерархической системы Co-подчиненности наличных форм общности (бытийных структур): от мифологически образцовой (умной) до нисходящего ряда чувственно-вещественных.

А.Ф. Лосев доказал, что итоговый неоплатоничес­кий синтез свидетельствует о совпадении принципов иерархического онтологического конструирования Платона и Аристотеля [74] — этого основного антаго­ниста Платона в античной философии. Действитель­но, и у Платона, и у Аристотеля логическим и онто­логическим образцом для упорядочивания веществен­ного мира является Ум (космический Ум у Аристоте­ля). Принцип общности, представленный в Уме, лишь предикативно модифицируется в структурах, соответ­ствующих вещественному многообразию (формальная логика Аристотеля — не более чем система подобных модификаций). Истории Ума, то есть преемственнос­ти в переформулировании принципа общности, анти­чная философия не знает, поэтому категориальный состав Ума сам по себе чрезвычайно беден, в то время как предикация очень богата и разнообразна. Кроме того, смысл платоновских категорий Ума сво­дится к определению совпадения и несовпадения Ума со всеобщим. Иначе говоря, Ум оказывается образцом

437

не потому, что он всеобщ, а потому, что в нем осу­ществлена рефлексия на его несовпадение со всеоб­щим. Само же всеобщее остается немыслимым и не­выразимым (Единое). Этот философский итог анти­чной культуры необыкновенно трагичен: философия, а значит, и культура в целом не в состоянии научить человека ставить цель, обрести всеобщее в своей жизни, в своей деятельности, познать самого себя; философия превращается в путеводитель по музею со­циальной памяти — возвращается в мифологическое детство догероических времен [75, т.5:724-735]. Анти­чная культура не знает логики всеобщего вне пробле­мы его выраженности, то есть не знает истинной об­щности (хотя и жаждет ее узнать), той общности, ко­торая может быть названа источником любой сущест­вующей общности.

В этом смысле истинная, или универсальная, об­щность была провозглашена христианством и вполне органично, хотя и не безболезненно, воспринята анти­чным обществом. Эта органичность была достигнута благодаря образу Христа, вобравшему в себя знакомые черты героического трагизма — умирающего и воскре­сающего бога, то есть образцовой деятельности инди­вида прежней мифологической античной культуры. В качестве универсальной героической личности образ Христа, как известно, какое-то время, так сказать, «соперничал» с некоторыми претендовавшими на уни­версальность языческими героями (в особенности с культом Геркулеса). Однако универсальность деятель­ности индивида могла быть достигнута лишь при усло­вии апелляции к универсальной общности, в принци­пе недостижимой в пределах мифологической анти­чной культуры. Оказалось, что решить исходную зада­чу, поставленную античной культурой, — открыть все­общность в деятельности индивида («познай самого себя!») — можно было, лишь обратившись к другой культуре, давшей всеобщее определение общности. Что такое всеобщая общность для античного, мифоло­гически осознающего себя, общества? Это такая об­щность, которая может стать источником мифологи­ческого многообразия общностей вещественного кос­моса, то есть исключительно личностная, в принципе не объективизируемая, религиозная общность. Имен­но к этой общности, к ее закону апеллировал Христос

438

в Евангелиях — к библейской общности Ветхого заве­та. Эта апелляция неизбежно придает ее суверенному национально-религиозному значению античный смысл проблематичности всеобщего, который может быть выражен лишь в понятиях европейской культуры.

Дело в том, что религиозная общность на Востоке образуется на основе выхода за пределы мифологичес­ки-почвенной общности*. В ветхозаветной традиции этот выход осуществился через осознание производ­ности любого объективизируемого содержания слова-понятия от его персонифицированной идеальности. Словесно-объектное содержание понятия является лишь средством вещественного проявления этого со­держания, источником же его оказывается персони­фицированная идеальность слова-понятия — Бог. Так, посредством слова Бог творит мир и продолжает это творчество на протяжении всей воспроизводимой в Ветхом Завете истории иудейского народа. Предметом этого творчества становится преемственность челове­ческой истории, а потому его необходимым условием оказывается осознанное единство устремлений людей с намерениями Бога. Отклонение же от этого единст­ва нарушает непрерывность, создавая условия для ис­торизма начиная с грехопадения Адама и Евы. Это единство представляет собой содержание веры и из­бранности, подтверждаемой Заветом с Богом. До воз­никновения иудейского народа люди, образующие цепь поколений, делятся на праведных и неправед­ных, причем последними оказываются те, что состав­ляют собственно социальную общность, опосредство­ванную через власть над вещественным миром. Да и праведники испытываются Богом этой властью. Тако­вы, например, испытания Авраама (жертвоприноше­ние Исаака) и Иова. Со становлением иудеев как на­рода праведность становится уделом немногих, пре­имущественно пророков, а неправедность присуща любой социальной общности, и в особенности тем, кто ее олицетворяет. Народ в целом становится пра­ведным лишь в своих лишениях, страданиях, перед лицом угрозы со стороны «неизбранных», языческих народов. Так, через весь Ветхий Завет проходит тема

 

* Таковы, помимо иудаизма, ислам и первоначальный буд­дизм. См.: [98:67-109].

439

«двух градов», впервые осознанная Блаженным Авгус­тином: града божественно-духовного и града социаль­но-земного. Относительно этих градов и Бог предста­ет двояко: Бог полагает абсолютное начало и конец всему земному, недосягаемо возносясь над людьми, и он же оказывается собеседником в духовном обще­нии, в вере, что является основой впечатляющего де­мократизма Библии [12:43-44]. Божественный град в своей земной реальности пребывает в диаспоре, в странствии, в общении — он не укоренен в настоя­щем, но социально осуществим лишь в прошлом и будущем: жизнь у Бога-творца в раю — земле обето­ванной, изгнание-исход и возвращение к земле обето­ванной — вот формула динамической, исторической социальности Ветхого Завета. Этот динамизм сущест­венно отличается от динамизма социальности в анти­чной культурной парадигме. Там видим космическую симметрию взаимодействия. Здесь — направленный процесс, присущий в античной парадигме деятельнос­ти образцового индивида (Одиссея). Деятельность космически образцового индивида есть вопрос, задан­ный в пределах мифологического самосознания и об­ращенный к будущему, а потому библейский исто­ризм вполне мог явиться и явился ответом на него — ответом, данным иной культурой и воспринятым как одна из основ новой культурной парадигмы — как общий принцип социальной связи.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 102; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!