V. ГЕНЕЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО СОЦИАЛЬНОГО КОДИРОВАНИЯ

До сих пор мы занимались социокодами, отличительной чертой которых было использование языковых реалий (имен, текстов) только для целей фрагментации наличного корпуса социально необходимого знания в его трансляционной (знак) и поведенческой (деятельность) формах существования. Форма такой фрагментации была либо прямой: индивид—имя+текст, либо обращенной: группа—текст + имя, что и давало нам право назвать эти типы социального кодирования лично-именным и профессионально-именным. Для интеграции фрагментов в це­лостность, т. е. в области социально-всеобщего, эти социокоды языковых реалий не используют. (В первом случае, где нет еще разделения поведенческого и знакового в обособленные области со своими основаниями интеграции, социокод «объединен в со­циальную целостность через контакт и сопряжение имен в си­туациях коллективного действия. Во втором, традиционном случае, где поведение и знак получили свои особые основания, поведенчески-всеобщее реализовано через матрицу обмена — систему наследуемых межсемейных контактов, а всеобщее зна­ка— через кровнородственную связь вечных (божественных) имен, работающих в основном в режиме трансмутации (рацио­нализации). Хотя оба типа используют языки как средства общения — инструменты коммуникации, трансляции, трансму­тации—и языки эти вряд ли уступают сегодня по развитости и универсализму категориального потенциала (синтаксиса и метасинтаксиса) языкам Европы, интегрирующие структуры этих соцнокодов (ситуация коллективного действия, межсемей­ный контакт, кровнородственная связь) очевидно не принадле­жат к реалиям языка ни в генетическом, ни в каком-либо ином плане, хотя это не мешает им оставаться знаковыми отноше­ниями, носителями смысла к значения.

Наш тип социального кодирования мы называем уни­версально-понятийным. Его возникновение очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т. е. с расщеплением единого прежде (коллективного или индиви­дуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из которых институцио­нализируется, становится социально значимой и социально санкционированной ролью индивида. Возникающее в процессе

145

такого расщепления субъект-субъектное отношение, в котором, говоря словами древних, «один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движется, оставаясь неразум­ным», играет в зарождении, становлении и развитии европей­ского кодирования роль исходного хаоса-разрыва, первоначала. Как социально значимое отношение, оно не имеет аналогов в других типах культуры, хотя, конечно, удвоение субъекта по основанию приказание-исполнение — достаточно распространен­ное явление в любом типе культуры. Тот же семейный контакт поколений включает не только наглядно-подражательные схе­мы «делай, как я», но и схемы объясняющие, в которых один объясняет, а другой понимает или исполняет.

Особенность европейского субъект-субъектного отношения не в новизне самого отношения, а в его функциональной нагру-женности, социальной значимости как ключевой структуры социального кодирования. В кодировании используются, во-первых, простые (двусубъектные) и сложные (3, 4,... п-субъ­ектные) отношения для выстраивания знаковых иерархий целостности, причем, какой бы сложной ни была соподчинен­ная цепочка субъект-субъектного отношения, в ней всегда вы­держивается «инстанционная» асимметричность высшего и низ­шего: любой средний член цепочки будет исполнителем по отношению к предыдущему (высшему) и повелителем-програм­мистом по отношению к последующему (низшему). Кодирова­ние, во-вторых, ориентирует начальный член цепочки на всеоб­щее, так что любые цепочки при их левом (или вертикальном) надстраивании замыкаются на общий начальный член всех цепочек, который представляется личным или безличным веч­ным знаком — началом, богом, верховной инстанцией.

Особенностью европейского субъект-субъектного отношения является также его устойчивость как постоянно действующего информационного канала, который может использоваться и для трансляционных, и для трансмутационных целей, причем наиболее характерным режимом работы этого отношения яв­ляется как раз «смешанный» трансмутационно-трансляционный или, что то же, режим оперативной трансляции возникающего в левых членах цепочки нового навыка. Иными словами, субъ­ект-субъектное отношение не только передает слева направо или сверху вниз некоторую «мудрость» или «ценное указание» от субъекта к субъекту, но и преобразует их в процессе пере­дачи, всегда оказывается установившимся каналом движения от абстрактного к конкретному, от расплывчатого целеуказа­ния типа «улучшить», «наладить», «пресечь» до программы конкретного действия, направленного к реализации этих целей.

С этой точки зрения институционализацию субъект-субъект­ного отношения и его превращение в ключевую структуру со­циального кодирования можно объяснить появлением и посто­янным присутствием в европейском очаге культуры социально значимых коллективных главным образом ситуаций «нестан-

146

дартного» типа, которые по тем или иным причинам, обычно социальным же, не поддаются полной типизации и соответст­венно не могут иметь установившейся полной программы реше­ния, которую социокод мог бы транслировать как сложивший­ся навык.

Наличие в европейском очаге культуры социально значимых нестандартных ситуаций вовсе не означает отсутствия столь же социально значимых стандартных ситуаций, не означает, стало быть, полного крушения наследственного профессионализма. Удельный вес стандартных ситуаций в корпусе социально необ­ходимой деятельности достаточно велик и в период становле­ния нашей культуры, и на протяжении первых двух-трех тыся­челетий ее существования. Лишь в XVIII—XIX вв. соотношение нестандартных и стандартных ситуаций действия начинает рез­ко меняться в пользу нестандартных. А там, где есть социаль­но значимые стандартные ситуации, там всегда есть почва для наследственного профессионализма,  для трансляции навыков-через семейный контакт поколений, для оформления профес­сиональных общностей (цех, гильдия, сословие), для скоррек­тированных на европейскую специфику знаковых оформителей традиционного типа. Даже университет, этот чисто европейский институт трансляции и трансмутации, имел, как известно, свою покровительницу и заступницу — святую Татьяну. Но главное здесь не в количественных соотношениях стандарта и нестан­дарта, не в постоянном присутствии стандартных ситуаций в европейском очаге культуры и соответственно не в ренессансах традиции вроде позднего средневековья, а в том, что с самого начала, с возникновения европейского кодирования в европей­ском очаге культуры постоянно присутствовали нестандартные социально значимые ситуации той или иной формы, в которых чистая репродукция, программа, бесконечный повтор либо во­обще невозможны (научная деятельность, например), либо опасны . Европейская социальность первой санкционировала отклонение от нормы как таковой, сделала социально значимы­ми и подлежащими трансляции такие понятия, как «талант», «уникальность», «оригинальность», «автор», «плагиат» и т. п. Она и сегодня, похоже, остается единственной социальностью, где эти понятия что-то значат и не всегда отрицательны по зна­чению. В Индии, например, как и в Китае, «обвинить» челове­ка в самобытности, оригинальности, неповторимости, в отходе от штампов и устоявшихся образцов — значит и теперь в по- давляющем большинстве случаев оскорбить человека. [19; 26]. Второй особенностью нашего социального кодирования яв­ляется постоянное присутствие в европейском социокоде груп­пы универсальных навыков, которые в традиционном обществе были профессиональными и транслировались через семейный контакт поколений. Это прежде всего относится к «умению жить сообща», к группе гражданских навыков. Протагор у Платона объясняет эту нетрадиционную распределенность тра-

147

диционными пока средствами, в форме мифа: «Вот и спраши­вает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и стыд. „Так ли их распределить, как распределены искусства? А распределены они вот как: одного, владеющего искусством врачевания, хватает на многих, несведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и стыд мне таким же образом установить среди людей или же уделить их всем?".— „Всем,— сказал Зевс,—- пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим вла­деть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества"» (Протагор, 322 cd).

В ту же форму всеобщего распределения могут переходить и другие навыки, чаще других навыки воина и писаря. Грек классического периода объединял в себе три всеобщие состав­ляющие (гражданин, воин, писарь) и по выбору сограждан или даже по жребию мог исполнять без специальной подготовки любые административные, политические, судебные, военные должности. Хотя по ходу европейской истории менялись и объем и состав навыков всеобщего распределения, сама идея всеоб­щего человеческого основания, равенства людей по этому осно­ванию и их причастности к нему прочно вошла в состав средств европейского социального кодирования, а после знаковой санк­ции в христианстве приобрела усилиями церкви огромную уни­фицирующую силу, что позволило Европе с ее пестрым по этническому составу, генезису, языку, исходным формам со­циальности наследием реализовать начатую еще Римской импе­рией программу всеобщего усреднения, выработки единых норм, стандартов, институтов социальной жизни.

Уже с первых шагов нового типа кодирования «формула» европейца приобретает устойчивый двусоставный характер: всеобщее+частное. Конкретные исторические условия могут ак­центировать ту или другую часть формулы, но никогда им еще не удавалось эту формулу «ополовинить», зачеркнуть одну из двух составляющих.

Древний грек «политичен» по преимуществу. Когда Аристо­тель определяет свободного грека как «существо полисное», политическое, он лишь констатирует реальный факт. Вместе с тем, хотя эта всеобщая составляющая всячески подчерки­вается, а частная многократно объявляется личным делом граждан', закон напоминает иногда и о частной составляющей. Солон, по Плутарху, «направил сограждан к занятию ремес­лами и издал закон, по которому сын не обязан был содержать отца, не отдавшего его в учение ремеслу» (Солон, XXII).

¹ Пернкл у Фукидида тах расставляет эти акценты: «По отношению к частным интересам законы наши предоставляют равноправие для всех... мы в общественных отношениях не нарушаем законы больше всего из страха перед ними и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время...> (История, II, 37—38).

148

С другой стороны, средневековые ремесленники, рыцари, монахи «почти традиционны», связаны с социальностью через частную главным образом составляющую, тогда как всеобщая выглядит опосредованной через корпоративную норму цеха, гильдии, ордена, истонченной до духовной причастности к хри­стианскому миропорядку. Однако и здесь эта всеобщая состав­ляющая не исчезает полностью, что обеспечивает ее быструю регенерацию и преобразование в условиях становления капи­тализма и развитого «гражданского общества». Реализуя ос­новной принцип свободного предпринимательства «laisser faire, laisser passer», капитал сравнительно легко разделывается с почти традиционным. миром привилегий ремесел, цехов и кор­пораций именно в силу их квазитрадиционности, в силу нали­чия у европейца всеобщей универсальной составляющей. В от­личие от члена традиционного общества, которому некуда отступать от наследственного профессионализма и которого отсутствие путей в иное как раз и вынуждает противиться капиталу как чуждому, европейцу есть куда отступать, и поэ­тому он беззащитен: всякий раз, когда его теснят из привыч­ной и обжитой формы деятельности, угрожая разорением и нищетой, он предпочитает «идти и искать» себе новое дело, бросать привычное и осваивать новое, превращая тем самым частную составляющую «формулы» европейца в «свободную причинность», которая ждет приложений и создает новые при­ложения ради сохранения связей с питающей средой социаль­ности.

В условиях научно-технической революции, когда срок служ­бы внедряемых в производство технологий, как и «цикл техно­логического обновления», имеет тенденцию к быстрому сокра­щению (средний возраст основного оборудования в японской промышленности, например, менее четырех лет), двусоставная формула европейца начинает приобретать тот же смысл «не­стандартности», что и ряд постоянно присутствующих в евро­пейском очаге культуры форм деятельности. Сегодня речь уже не о том, возможна или невозможна в европейских условиях трансляция навыков через семейный контакт поколений, «по­томственная профессия», а о том, что наличные темпы измене­ний в технологической структуре производства не позволяют европейцу иметь «профессию на всю жизнь», предполагают его подвижность в самоопределении, способность многократно пе­реквалифицироваться, оставлять освоенное и осваивать новое. Тут уже никакой семейный контакт поколений помочь не может.

Третьей особенностью европейского кодирования, которая, собственно, и позволяет называть европейский социокод «уни­версально-понятийным», является постоянное тяготение нашего кодирования к универсалиям любой природы, и прежде всего к универсалиям общения, к категориальным потенциалам язы­ков. В попытках построить новый социокод европейцы «замы­кались» на что угодно: на универсалии мифа (из двух противо-

149

положных по полу — третье), на универсалии «почти» товарно-математического обмена, на «всеобщий эквивалент» («На огонь обменивается все, и огонь — на все, как на золото — то­вары и на товары — золото», Гераклит, В 90), на натуральный ряд чисел (пифагорейцы), на геометрию (Платон), на «сред­нее» (Аристотель), на притяжение-эманацию (Платон, плато­ники, отцы церкви). Но всего охотнее и с особым упорством европейцы «замыкались» на языковые универсалии, так что история разработки европейского социокода есть во многом история вовлечения языковых структур большой общности в процессы социального кодирования.

Прослеживается по крайней мере три фундаментальных за­мыкания на языковые структуры: а) античные — на флектив­ные структуры греческого языка (Гераклит, Парменнд, Зенон,. Демокрит, софисты, Платон, Аристотель), в результате чего-появилась «логосная» идея субстанциональности и образцово­сти творения мира по слову-логосу; б) нового времени — на аналитические структуры новоанглийского языка (Бэкон, Гоббс, Локк, Юм, Кант), ему мы обязаны появлением категорий «взаимодействие», «причинность», однозначная соразмерность наблюдаемого поведения и скрытого свойства; в) нашего вре­мени — на метасинтаксические структуры английского, главным образом, языка (Ципф, Ингве), что, как мы пытались это по­казать выше, может обогатить европейский арсенал формали­зации исторических процессов, позволяя предложить группу новых моделей инерционно-кумулятивного класса, основными достоинствами которых мы считаем их принципиальную вери-фицируемость и отсутствие в них «самостных» знаковых реа­лий (Бог, формула, закон), поставленных над человеком как монопольным субъектом истории.

Сразу же следует оговориться, что, когда здесь и ниже мы говорим о «замыканиях» на арсеналы универсалий языковой или неязыковой природы, мы имеем в виду лишь первичные постигающие аналогии, духовные, так сказать, леса подхода к объяснению и к пониманию того или иного явления в области социального кодирования, а не ту конечную и «очищенную» от частных с точки зрения представления деталей форму, которую придает первичным аналогиям история.

Суть процесса та же, что и в дисциплинарной научной практике. В предпубликационный период будущий автор, объяс­няя новое от наличного, волен в своих ссылках на работы предшественников фиксировать внимание членов дисциплинар­ной общности на любом наборе предложенных уже в дисцип­лине структур, которые, по его мнению, могут в таких-то и таких-то аспектах быть привлечены к объяснению. Если попыт­ка удачна, публикация оказалась в активной зоне, на нее постоянно ссылаются в более поздних публикациях, то это вовсе не значит, что предложенная автором объясняющая связь с наличным для его времени массивом останется без изменений

150

и будет лишь подтверждаться в более поздних публикациях.  Совсем напротив. Предложенное автором объяснение станет лишь исходным моментом, «началом» преемственных измене­ний этого объяснения в истории дисциплины, по ходу которых могут оказаться выделенными, подчеркнутыми, приведенными в связь с другими объяснениями такие стороны и аспекты, о которых автор и не подозревал или же считал их второсте­пенными. Когда Галилей, например, формулирует принцип «инерции, опираясь на аристотелевскую классификацию видов движения по степени их совершенства (круговое, прямолиней­ное, смещенное — «Физика», гл. 8, 9), то для него весьма су-шественна оговорка о «круговом» характере инерционности — сохранении телами наличного направления движения, если оно совершается по поверхности шара, центр которого совпадает с центром Земли. Именно эта оговорка «опровергала» ума­ляющую мастерство бога-геометра ересь Кеплера насчет «сме­шанного» движения планет и считалась Галилеем наиболее существенной деталью объяснения. Не Галилей, а история истолкований и приложений принципа инерции отсекла эту су­щественность как несущественное, по-своему расставила акцен­ты, не лишая Галилея авторства.

Когда мы говорим о «замыканиях», то имеем в виду именно этот первый выход к объяснению-началу, который, как это мы приняли выше на правах посылки, может совершаться лишь с опорой на наличное, быть объясняющим движением от налич­ного к новому с использованием «ссылок» на наличное. В этом смысле, раз уж древним грекам по тем или иным побуждениям пришла пора, необходимость и охота искать в наличном уни­версалии и пытаться объяснять с их помощью новые ориентиры и новые структуры трансляции социальности, то конкретные попытки обращения к тем или иным арсеналам универсалий, замыкания на них не так уж много дают, пока они не пройдут проверку временем, не будут подтверждены на социальную значимость в последующих и столь же конкретных попытках преемственной экспликации смысла исходного замыкания. При этом, по мере удаления от «начала», смысл этого исходного замыкания, каким он предстанет в ретроспективе многократных попыток переосмыслить работу предшественников и использо­вать их результаты для объяснения нового, может изменяться в весьма широких пределах.

Тот факт, что именно замыкания на категориальные потен­циалы языков дают в истории европейского социального коди­рования наиболее устойчивые линии преемственности, свиде­тельствует о плодотворности таких замыканий, но не дает все же права отождествлять начало и конец этого преемствен­ного объясняющего движения, в которое оказываются вовле­ченными на разных этапах вовсе не обязательно лингвистиче­ские по генезису структуры. Вместе с тем, не учитывая этих линий преемственности, восходящих к вполне конкретным ин-

151

дивидам и к актам замыкания на вполне конкретные универ­сальные структуры, пренебрегая ими, мы полностью теряем ориентиры и критерии вовлечения наличного и исторически данного в объяснение нового, т. е. практически неизбежно превращаем научно состоятельную и апробированную процеду­ру интеграции нового через объясняющий контакт с наличным и прошлым в пустое догадничество, в сближение и осмысление исторически разобщенных и принадлежащих к разным смысло­вым системам событий по чисто внешним аналогиям. Линии преемственности — единственные Ариаднины нити в лабиринте истории, которые позволяют собрать историю в целостность смысла.

Иными словами, наши оговорки насчет того, что акты замы­кания целиком относятся к этапу выхода к «началу», обра­зуют «духовные леса» этого выхода и в этом смысле столь же мало похожи на санкционированный историей смысл этих замыканий, как яблоко Ньютона на законы тяготения или цепляющиеся за хвосты обезьяны на химические структуры, следует понимать с дополнительными оговорками. Хотя это и так и в современном понимании инерции, скажем, мы не обна­руживаем ссылки на примат кругового движения как наиболее совершенного, все же «начала», первичные замыкания, каки­ми бы странными и причудливыми ни были леса, в которых они возводятся (Кеплер, например, шел к орбитам планет от «гармонии сфер»), образуют особые точки роста и связи исто­рии нашего .социального кодирования, от которых идут к нам линии преемственности смысла, а без этих линий мы вообще не в состоянии осмыслить историю как целостность, как нечто допускающее интеграцию и уходящее на некоторую историче­скую глубину.

Таким образом, субъект-субъектное отношение оперативной трансляции возникающего навыка в нестандартных ситуациях, всеобщее распределение группы навыков, прежде всего граж­данских, и связанная с этим двусоставность «формулы» евро­пейца, в которой акцентируется то всеобщая, то частная состав­ляющая, наконец, использование категориального потенциала языка как арсенала структур для социального кодирования об­разуют основу специфики европейского социокода в его отли­чии от профессионально-именного и лично-именного социокодов.

Проблемы генезиса

Проблемы возникновения и развития европейской культуры ставятся сегодня под сильнейший давлением практической и острой необходимости найти способ подключения «стран науч­ной пустыни» в научно-техническую революцию. Хотя термин «страна научной пустыни», под которым имеют в виду страну — потребителя результатов научного познания в конечной форме

152

продукта или технологии его изготовления, предельно неодно­роден— здесь в одном ряду оказываются и истинно европей­ские страны вроде Греции или Испании, Португалии, и страны традиционной культуры, и страны многоукладные вроде Ниге­рии и Танзании, где в сложном симбиозе сосуществуют все три способа социального кодирования,— подавляющее большин­ство «стран научной пустыни» как с точки зрения численности населения (около ²/з населения мира), так и с точки зрения политической активности, стремления к «развитому состоянию» принадлежит к традиционной культуре.

Для стран европейской культурной традиции, которые по тем или иным историческим причинам оказались за бортом научно-технического и социального прогресса последних двух-трех столетий, наиболее острые проблемы концентрируются вокруг задач индустриализации, подготовки научных кадров, организации самостоятельных или кооперированных с другими странами систем утилизации научного знания. Здесь основные трудности экономические и организационные, феномен «куль­турной несовместимости» не возникает, т. е. «слаборазвитые» или «развивающиеся» страны этого типа не испытывают необ­ходимости отказа от мировоззренческих и прочих «социокодо-вых» установок, которые живущее поколение унаследовало от предшествующих.

Значительно сложнее положение в странах традиционной культуры, где на трудности экономические и организационные, общие со странами европейской культурной традиции, накла­дываются трудности, связанные с различием типов социального кодирования. Ф. Дарт и П. Прадхан, проводившие зондирую­щие полевые исследования в Непале по просьбе правительства, пишут по поводу этих дополнительных трудностей: «Считается общепризнанным, что процесс научно-технического развития потребует в Азии, Африке и Южной Америке значительно мень­шего времени, чем этот процесс длился в Европе и Северной Америке. Так, например, во многих странах высказывают на­дежду за одно-два поколения пройти путь изменений, сравни­мых с теми, которые произошли на Западе за два-три столе­тня... В этом оптимизме почти не учитывают наличие огромных социальных и культурных изменений, которыми сопровожда­лось развитие на Западе, а также и тех социальных и культур­ных изменений, которыми должна сопровождаться новая науч­ная революция. Часто оказывается, что страна, руководители которой полны решимости ввести быстрые перемены вовсе не готова принять те способы мысли и организации, которые выступают фундаментальным условием развития науки и тех­ники, и те цели, на которые возлагалось столько надежд, реа­лизуются весьма медленно... „Научная точка зрения" стала нашим способом восприятия реальности, и она настолько уже вошла в нашу плоть и кровь, что принимается как данное. Вместе с тем традиционные культуры Азии и Африки зачастую

153

„ненаучны"—не рациональны в их подходе к природе,— и они не всегда обеспечивают подходящий готовый фундамент, на ко­тором можно было бы утвердить научную точку зрения» [72, с. 649].

В этом втором случае, когда нет фундамента, на котором можно было бы утвердить «научную точку зрения», проблема приобщения страны к научно-технической революции включает и задачу возведения подобного фундамента под научную точку зрения, т. е. .либо задачу замены «ненаучных» взглядов на при­роду и на место человека в природе взглядами научными («культурная революция»), либо же задачу строительства ря­дом с «ненаучным» мировоззрением и независимо от него миро­воззрения научного («вторая культура»). Дарт и Прадхан склоняются ко второму решению: «Мы предлагаем, чтобы нау­ка вводилась как „вторая культура", скорее дополняющая то, что существует, нежели отменяющая его. Наука должна тогда преподаваться в том духе, в каком преподается второй язык: его нужно знать и уметь использовать, но не с тем, чтобы из­гнать из употребления родной язык... Начиная с первых мис­сионерских школ и в течение всего периода колониальных школ направление, а часто и намерение западного образования под­чинялось идее того, что „первобытные" или „отсталые" циви-лизации должны быть заменены более современными и „лучши­ми". Это направление продолжает существовать и сегодня, хотя за ним уже нет такой силы, как колониализм, причем особенно сильно оно проявляется в преподавании науки, поскольку нау­ка воспринимается как действительно уникальное и неповтори­мое произведение западного мира. Но цель образования, идет ли речь о Непале или вообще об Азии, состоит вовсе не в том, чтобы уничтожить какую-то цивилизацию или даже какую-то систему идей, чтобы полностью заменить их чем-то, что счита­ется лучшим. Двигаясь в этом направлении или с этим скры­тым намерением, мы создаем ненужные осложнения на пути образования. Имплицитно содержащийся в такой практике под­ход „либо-либо" ведет к прямому противопоставлению тради­ционного мировоззрения предельно чуждому ему научному от­ношению к знанию, что создает конфликтную ситуацию как в голове учащегося, так и между ним и старшим поколением той же социальной группы» (72, с. 655].

Говорить о сравнительных преимуществах культурной рево­люции и второй культуры как методов решения проблемы пока еще рано. Известны лишь два определенно удачных случая решения задачи на построение фундамента для научной точки зрения, по одному на каждую схему. Методом культурной ре­волюции задачу решал сам европейский очаг культуры, на что потребовалось около трех тысячелетий. Методом второй куль­туры задачу решала и решила Япония, на что ей потребовалось примерно двести лет подготовки {106] и около 60 лет централи­зованных организационных усилий на государственном уровне.

154

Так или иначе, но отсутствие фундамента для научной точки зрения является немаловажной составной проблемы развития стран традиционной культуры. Соответственно теоретический анализ генезиса европейского способа кодирования более или менее естественно распадается на два этапа: на анализ ста­новления фундамента, по отношению к которому могла бы стать осмысленной и социально значимой научная точка зрения; на анализ возникновения и превращения в социальный инсти­тут научных способов познания как чисто европейского способа трансмутации социокода. Первый этап охватывает период от XV—X вв. до н.э. до XV—XVII вв. н.э., причем, если двигаться по пикам цитирования», в нем можно выделить ряд частных, образующих последовательность этапов: а) исходный (крито-микенский); б) первоначальный, или «гомеровский»; в) клас­сический; г) эллинистический; д) римский; е) христианско-богословский («книжный»); ж) христианско-схоластический (естественно-теологический, сакрализационный); з) реформа-ционно-возрожденческий. Второй этап начинается с XVII в., с организации ученых обществ и с появлением научной перио­дики. В нем тоже можно выделить ряд частных членений, отра­жающих последовательность появления на свет: а) естествен­нонаучных дисциплин (дисциплины «первого поколения»); б) организационной формы утилизации научного знания (тех-нические разработки); в) проблемных дисциплин социального контроля над процессами перемещения и приложения знания (дисциплины «второго поколения»). Конечно, и сами эти перио­ды, и их членения в достаточной мере условны. Они не более как «ссылки», попытки, с одной стороны, объяснить локальный характер современного этапа научно-технической революции от наличного, унаследованного нами текста истории, а с дру­гой—оценить состав этого текста, исходя из проблем совре­менности как проблем для истории человечества новых. Нетруд­но заметить, что оба движения, объясняющее и оценивающее, построены на допущении, что подлежащий объяснению «совре­менный этап» научно-технической революции может получить смысл и значение только по отношению к тексту истории евро­пейского очага культуры, «начало» которого носит традицион­ный характер, т. е. речь ниже пойдет о культурной революции, о перестройке профессионально-именного социокода традиции в универсально-понятийный социокод Европы.

Начало

Выше мы пытались показать, что профессионально-именное кодирование как отличительная черта традиционной социаль­ности, структурными ключами которой являются трансляцион­ный семейный контакт поколений (наследственный профессио­нализм) и система межсемейных контактов обмена, имеет отчетливо выраженный вектор развития: умножение информа-

155

цнонно изолированных и ограниченных вместимостью человека текстов профессионального знания, т. е. развиваться значит для традиции двигаться в специализацию, оформляя результа­ты такого движения в растущее число наследственных профес­сий. Мы говорили также, что такое движение в развитость имеет предел, лимитировано наличным уровнем внешних и внутренних помех, и, поскольку рост числа профессий ведет к росту сложности системы, а информационная изоляция про­фессиональных текстов запрещает попятное движение к инте­грации профессий, рано или поздно наступает катастрофа пе­реразвитости, после чего традиция вновь начинает свой путь через умножение числа профессий, через расцвет и зрелость к катастрофе.

С другой стороны, если специфика европейского кодирова­ния связана с ключевым характером субъект-субъектного отно­шения, с наличием нестандартных ситуаций коллективного дей­ствия, с всеобщностью ряда навыков, с замыканиями на универ­салии, в том числе и на языковые, то вся эта специфика есть в общем-то отрицание традиции в ее основах. Субъект-субъект­ное отношение,— если первые его члены ориентированы на всеобщее, движение по последовательности членов совершает­ся от абстрактного к конкретному, а само это отношение связа­но с нестандартной ситуацией, с каноном действия², который в каждом акте требует творчества, дополнения до программы,— вообще невозможно транслировать через семейный контакт поколений, который хорош для программы, но не для канонов. Универсализм и всеобщая распределенность ряда навыков вхо­дят в конфликт с системой межсемейных контактов по об­мену услугами³. Опора на универсалии, особенно на универса-

² Здесь и ниже термин «канон» в отличие от термина «программа» мы употребляем в античнр-кантовском понимании как некоторую сумму универ­сальных для данного вида деятельности правил (канон Полкклета, напри­мер), которые сами по себе не обеспечивают результата, требуют личной творческой вставки для превращения канона в программу. В этом понима­нии «канон» предельно близок к «параднгме> научной деятельности, к «грам­матике» речи и может считаться универсальной канонической характеристи­кой всех видов деятельности по решению нестандартных ситуаций, где повтор программы либо запрещен, либо опасен.

* История Индии, например, знает внешне курьезные, «о, в сущности, глубоко трагичные случаи профессиональных катастроф, связанных с пере­ходом профессиональных навыков во всеобщее распределение. Кудрявцев со слов Льюиса так описывает катастрофические последствия межкастового кон­фликта между джатамя (земледельцы Рампура) и на и (цирюльники): «В ре­зультате конфликта нарушилось и это звено в системе джаджмани. Многие джаты обзавелись бритвами и отказались от услуг наи, а в связи с упроще­нием женских причесок и распространением в деревнях мыла и женщины в домах джаджмамов стали реже прибегать к услугам наин, т. е. женщин касты наи. Наи вынуждены были искать иных средств существования, в ре­зультате чего глава одной семьи стал работать парикмахером в Дели, другой стал учителем, а третий — шофером. Но замечательно, что все они по воскре­сеньям возвращались в Рампур, чтобы выполнить свои традиционные обязан­ности по отношению к тем джатам, которые продолжали поддерживать с ни­ми отношения джаджмани» [26, с. 136].

166

лии языка, находится в прямом противоречии с требованиями информационной изоляции очага профессионального знания, грозит в знаковой части смешением профессиональных текстов, т. е. сокращением объема транслируемого обществом знания до вместимости индивида.

В свете сказанного «начало» европейского кодирования не может быть обосновано по внутренним линиям развития про­фессионально-именного социокода, не может быть показано в эволюционном плане движения по единой дороге развития как закономерный «следующий> этап или момент этого движения в развитость.

Не может быть здесь, видимо, и речи о поиске в традицион­ном социокоде «духовных лесов» к «началу», т. е. о показе «начала» в терминах открытия, когда автор идет, скажем, от гармонии сфер к эллиптическим орбитам планет, от примата кругового движения к инерции, от яблока к тяготению, а исто­рия очищает результат от экзотики восхождения к результату. Й дело здесь не в том, что традиция не содержит структур, способных стать материалом для «духовных лесов» к «началу» европейского социокода; такие структуры заведомо есть, тот же категориальный потенциал языка. Дело в том, что любая попыт­ка «открытия» европейского социокода в рамках нормально функционирующего традиционного социокода не смогла бы получить санкцию истории, стать чем-то осмысленным и соци­ально значимым для традиционного общества, погибла бы, не успев родиться для общества, тем же способом, каким поги­бают в редакциях журналов отвергнутые референтами статьи. Традиционное общество, как и любое другое, не просто Жур-ден, но Журден воинственный, активно не желающий видеть и понимать то, что угрожает основам его существования, при­давать значение и смысл тому, что оказалось бы, с его точки зрения, вредной и противоестественной «мутацией». А любая попытка «открыть» универсально-понятийный социокод в рам­ках профессионально-именного неизбежно оказывалась бы именно такой вредной мутацией.

Эта закрытость внутренних путей к «началу» вынуждает принять тезис о внешнем, силой навязанном характере евро­пейского «начала», о движении в европейское социальное ко­дирование как о движении вынужденном, когда не социаль­ность идет победным шагом к новому и высшему этапу разви­тия, а отчаянно сопротивляющуюся социальность ведут совсем не туда, куда бы ей хотелось: не в традиционную развитость, куда она естественно устремляется под давлением семейного трансляционного контакта поколений и межсемейных контактов обмена, а в прямо противоположном «попятном» направлении к неразвитости, нерасчлененности профессий, к дикости дораз-витого состояния, к катастрофе — началу традиционного дви­жения в развитость.

Таким образом, если доказано, что начинать европейцам

157

приходится именно с традиционного профессионально-именного способа кодирования, то причина, вынуждающая отказываться от традиции и искать чего-то другого, должна, во-первых, быть внешней, противостоять традиционному способу кодирования как нечто ему чуждое, а во-вторых, быть как минимум инерт­ной, неодолимой, длительной типа постоянно действующей стен­ки или барьера, способного отразить любые поползновения со­циальности двинуться обычным для традиции путем в специа­лизацию. Здесь в общем-то требуют доказательства и условие (если) и вывод (то).

Существуют ли доказательные свидетельства того, что на­чинали именно с традиционного социокода и что попытки идти в традиционную развитость постоянно пресекались?

Абсолютно доказательных свидетельств здесь, естественно, нет и не может быть частью за давностью лет, частью из-за слабой документированности процесса уже просто потому, что на догомеровском этапе перехода греки потеряли профессию писаря и письменность, так что герои Гомера сплошь неграмот­ны, хотя и помнят о письменности⁴, частью же из-за трудно­стей расшифровки и того корпуса документов, который имеется (линейное письмо А). Но некоторые более или менее убеди­тельные свидетельства в пользу традиционного характера «на-чала» все же существуют.

Во-первых, это упоминания о Крите и Ахейском царстве в египетских и хеттских документах XV—XIII вв. до н. э., где они выглядят традиционными социальными образованиями в отличие от гомеровских времен, когда «царства» героев-баси-леев, судя по описанию дворца Алкиноя и дома Одиссея, име­ют емкость порядка сотни человек и очевидно не могут стать предметом внимания и признания со стороны традиционной государственности. Число одних только писцов в Кноссе и Пи-лосе составляло, по подсчетам специалистов, 30—40 ^s, т. е. от трети до половины такой крупнейшей и автономной социальной единицы гомеровских времен, как дом Одиссея.

Во-вторых, расшифрованная часть табличек крито-микен-ского периода (письмо В) фиксирует типичную картину разви­того профессионализма. Упоминаются как профессионалы: зем­ледельцы, овцеводы, скотоводы, свинопасы, пчеловоды, воины,

⁴ В истории с Беллерофонтом Гомер единственный раз упоминает о пись­менности явно того «табличного» типа, которая была обнаружена в Кноссе, Пилосе, Микенах:

В Ликню выслал его и вручил злосоветные знаки. Много на дщице складной начертав их ему на погибель...

(Илиада, VI, 168—169)

^s Я. Ленцман пишет: «Число писцов во дворцах было достаточно солид­ным. ВеннеТу удалось определить „почерк" отдельных писцов Пилоса и Ми­кен. Микенские таблички из одного только дома были записаны шестью раз­ными почерками. В Пилосе соблюдалась строгая специализация писцов: один вел учет колесниц, другой — только овец и коз. В Пилосе и Кноссе числилось по 30—40 писцов» [30, с. 140—141].

158

гребцы, гончары, плотники, кузнецы, оружейники/золотых дел мастера, каменщики, письмоносцы, хлебопеки и т. п.

В-третьих, в поэмах Гомера и Гесиода, а также у более поздних авторов обнаруживаются явные следы остаточного наследственного профессионализма, причем сам факт трансля­ции через семейный контакт поколений идентифицируется по связи с традиционной социальностью. Геродот, например, так сближает Спарту и Египет: «А вот следующий обычай лакеде­монян похож на египетский. У них глашатаи, флейтисты и по­вара наследуют отцовское ремесло. Сын флейтиста становится флейтистом, сын повара — поваром, а глашатая — глашатаем. На смену потомкам глашатаев не назначают посторонних из-за зычного голоса", но должность остается в той же семье. Такие наследственные обычаи хранят спартанцы» (История, VI, 60).

В-четвертых, пантеон олимпийских богов, каким он пред­ставлен у Гомера, Гесиода и у более поздних авторов, построен по обычной традиционной схеме личного имени — носителя тек-ста профессии и ее покровителя. Это дает, например, право тому же Геродоту отождествлять олимпийцев с богами Египта по функции покровительства, говорить о египетском происхож­дении греческих богов (История, И).

Эти прямые и косвенные свидетельства кажутся нам доста­точно убедительными для подтверждения тезиса о традицион­ном «начале» европейской культуры.

Несколько сложнее, но, на наш взгляд, все же достаточно убедительно обнаруживает свое присутствие и барьер-стенка, некая долговременная причина, стопорящая традиционное раз­витие и разрушающая традиционную социальность.

Прежде всего это хорошо известный археологам шкальный эффект раскопок в бассейне Эгейского моря. С XX в. до н. э. пласты и горизонты дают картину деградации социальности: под развалинами Трои, например, или Кносса обнаруживаются еще более пышные развалины. Социальность вырождается как с точки зрения ее объема по числу связанных в единство лю­дей, так и с точки зрения мастерства. Потолка или «дна» этот процесс вырождения социальности достигает в гомеровскую эпоху, которая вряд ли оставила что-либо существенное для археологических изысканий. Не без фантазии описанные Гоме­ром «дворцы» басилеев лишь жалкие лачуги по сравнению с кносским дворцом, например.

Далее, общая деградация социальности до карликовых форм «дома-государства» сопровождается значительными потерями знания, снижением стандарта мастерства, исчезновением ряда профессий. Наиболее известным примером такого опрощения является исчезновение письменности вместе с профессией пис­ца. Для социальных единиц типа Одиссеева дома письменность была бы неоправданной роскошью.

Наконец, с точки зрения развитой традиции наиболее пока­зательным свидетельством упадка может служить феномен

159

совмещения профессий — очевидный результат «противоестест­венной» интеграции нескольких профессиональных текстов на базе возможностей индивида и перехода их в личные навыки такого индивида. В поэмах Гомера почти все герои демонстри­руют эту совмещенность, и прежде других — Одиссей. «По при­роде» плотник, т. е. «рабочий Афины», он вместе с тем земле­делец, царь, пират, воин, навигатор, искусный дипломат и по­литик, тароватый на выдумки творец и исполнитель в самом широком диапазоне деятельности — от строительства плота до избиения численно превосходящих претендентов на руку Пене­лопы. С точки зрения традиции такая многосторонность — аб­сурд, невозможно быть мастером во всех делах сразу без рез­кого снижения стандартов мастерства.

Вместе с тем, хотя присутствие стопорящей причины в бас­сейне Эгейского моря можно для рассматриваемого периода считать неоспоримым — слишком уж наглядны ее манифеста­ции, идентификация самой этой причины наталкивается на из­вестные трудности.

Принятое большинством историков объяснение прогресси­рующей деградации социальности и «греческого чуда» вообще от катастроф-нашествий, если оно и удовлетворяет принципу внешности, навязанности, то все же вызывает ряд сомнении как раз по линии научного, типизирующего подхода. Вторже­ния и нашествия, приводящие к гибели развитых и переразви­тых традиционных обществ, не исключения, а норма истории традиционного мира. При этом живучесть социальной основы — семейного транслирующего контакта поколений и системы меж­семейных контактов обмена — как раз и создает отмеченный Марксом и рядом других авторов эффект независимости зем­ной основы традиции от бурь, происходящих «в облачной сфере политики» [3]. Иными словами, любая вызванная нашествиями катастрофа развитой традиционной социальности не отменяет традицию, и на развалинах традиционной социальности возни­кает однотипная в культурном отношении, столь же традицион­ная социальность. Так что, скажем, если в 99 случаях из 100 катастрофа развитой традиционной социальности в результате вторжений и нашествий приводила к появлению столь же тра­диционной новой социальности, то этот аргумент от вторжений и нашествий очевидно не объясняет тот единственный случай-исключение, когда на развалинах традиционной социальности вырастает в типологическом отношении нечто другое, нетради­ционное.

Дополнительным и даже решающим, с нашей точки зрения, свидетельством против взгляда на «греческое чудо» как на естественный результат нашествий и вторжений является ана­лиз гибели и возрождения греческой письменности. Пытаясь расшифровать таблички Кносса, Микен, Пилоса, Вентрис ис­пользовал гипотезу фонетического и структурного тождества языка табличек и языка Греции классического периода. Тот

160

факт, что расшифровка удалась, может свидетельствовать толь­ко об одном — об этнической однородности крито-микенской и классической Греции. Под типологически различенными спо­собами письма — слогового в крито-микенскую эпоху и буквенно-фонетического в классический период — лежит единый субстрат флективного греческого языка, которым пользовались и традиционные крито-микенские греки, и нетрадиционные классические греки. С этой точки зрения та внешняя и чуждая традиции причина, которая препятствовала движению в тра­диционную развитость и либо толкала на поиск нового способа социального кодирования, либо сама участвовала в создании этого способа, вряд ли может рассматриваться внешней в гео­графическом и этническом смысле, а когда мы говорим о на­шествиях и вторжениях, мы имеем в виду именно эту географи­ческую и этническую внешность.

Бессмысленно было бы отрицать нашествия и вторжения — они были, и их факты достаточно хорошо документированы. Бесспорен, например, факт пожара Пилосского дворца, кото­рый дал в руки историков своего рода «моментальный снимок» пилосской традиционной социальности в момент ее гибели. Но с точки зрения этнической однородности региона, которая столь же бесспорно устанавливается принадлежностью табли­чек и классических произведений греков к одному и тому же языковому субстрату, нашествия и вторжения могут быть лишь сопричинами — катализаторами процесса гибели традиции в этом районе, а не причинами появления нового типа социаль­ного кодирования.

При всем том аргумент от вторжений и нашествий имеет определенное эвристическое значение. Если как раз живучесть социальной основы традиции —транслирующего семейного кон­такта поколений и системы межсемейных контактов обмена — делает несостоятельным объяснение «греческого чуда» от втор­жений и нашествий, поскольку во всех других известных слу­чаях они не вели к изменению типа культуры, то причина, вызывающая отказ от традиционного типа культуры и толкаю­щая к созданию нового типа, должна, видимо, разлагающе действовать на основу основ традиционной социальности, на корни ее живучести, т. е. на транслирующий семейный контакт поколений и на систему межсемейных контактов обмена. По­скольку же в основе наследственного профессионализма и тра­диции в целом лежит возможность постоянного отчуждения 15—20 % сельскохозяйственного продукта на совокупные нужды всех других обеспечивающих профессий, что и создает условия для традиционного развития через специализацию, почкование и умножение числа профессий, то гипотетическая причина, спо­собная разрушить семейную трансляцию и межсемейный об­мен, должна, похоже, тем или иным способом затрагивать этот жизненный нерв традиционной социальности.

Здесь в сферу нашего внимания, раз уж мы ищем причину

161

локальную, а не внешнюю в географическом и этническом от­ношениях, как раз и попадают географические особенности экологической ниши греческой социальности. В отличие от дру­гих традиционных социальностей континентального (Египет, Двуречье, Китай, Индия) или островного типа (Ява, Цейлон, Океания) греческая традиционная социальность была морской по преимуществу. Причем не просто морской, а «эгейской», столь же специфически морской, сколь специфично и само Эгейское море — забитый островами весьма скромный по пло­щади бассейн, в котором нет такого места, откуда не было бы видно одного-двух соседних островов. Хотя не все острова при­годны для земледелия, благоприятный климат обеспечивает устойчивые урожаи там, где земледелие возможно,— в прибреж­ной зоне, в долинах. Отличие эгейской социальности от конти­нентальной или островной в том, что здесь крайне затруднен типичный для традиционной государственности маневр по плот­ности насыщения профессионалами территории страны, когда воинов, скажем, можно располагать на границах или в местах повышенной опасности, чиновников концентрировать в админи­стративных центрах, создавая тем самым сравнительно благо­приятные «тыловые» условия сосуществования земледельцев и ремесленников на основной части территории страны. Эгейская социальность не имеет глубины, «тыла». Она привязана либо к островам, либо к узкой полосе побережья и в этом смысле вся сплошь «погранична».

Было бы, конечно, непозволительной уступкой географиче­ской школе, в какой-то степени и геополитике считать эту гео­графическую специфику самостоятельным определителем исто­рического процесса, способным взять на себя ответственность за переход от одного типа культуры к другому. Если человек, и только человек является монопольным субъектом истории, то географическая специфика сама по себе должна быть учте­на как фактор нейтральный, безразличный к усилиям человека жить в том или ином типе социальности. Если уж эгейская специфика допустила существование традиционной социально­сти, что подтверждается множеством свидетельств, то нет смысла обвинять ее в ветрености, вероломстве, непостоянстве, предпочтении того или иного типа культуры. Это было бы элементарным географическим фетишизмом, который ничем не лучше фетишизма товарного или знакового.

Другое дело, что человек — существо не только разумное, но и изобретательное—способен время от времени выпускать джиннов из бутылки, вводить в действие дремлющие и нейт­ральные сами по себе силы природы (атомную энергию, напри­мер), чтобы затем с той же изобретательностью от них спа­саться. На примере с чеканкой монеты Энгельс показал меха­нику «цепной реакции» подобных изобретений [7, с. 110—119]. Но чеканка монеты, как и алфавитное письмо, без которого грекам вряд ли бы удалось опредметить категориальный потен-

162

циал греческого языка ^в,— изобретение более позднее. И моне-­
ту начали чеканить и буквами стали писать где-то в IX VII вв.

до н. э., так что эти величайшие изобретения античности

вряд ли способны участвовать в объяснении событий XIV-   

VIII вв. до н. э., скорее сами могут быть объяснены в свете этих событий. Вместе с тем та причина, которую мы ищем, несомненно, на наш взгляд, должна принадлежать к этому классу изобретений — «джиннов из бутылки», если человек — субъект истории — несет ответственность за все между землей человеческой деятельности, где он подчинен безразличным к нему и независимым от него законам природы, и небом чело­веческих устремлений, толкающих его на все новые и новые изобретения, отдельные из которых, как это нам очень хорошо известно сегодня, настолько «грязны», дают такую массу по­бочных незапланированных и вредных эффектов, что неизбежно порождают сомнение, стоило ли это изобретать или открывать.

Так или иначе, но если мы говорим о локальном характере стопорящей причины и вместе с тем утверждаем, что действие этой причины имеет начало во времени, несет более или менее определенную отметку времени (примерно XX в. До н. э.), то в рамках концепции материалистического понимания истории мы обязаны признать рукотворный характер такой причины, видеть в ней человеческое, а не естественное или, не дай бог, божественное творение. Причем творение это должно быть именно «джинном из бутылки», проникать в социокод тради­ционного общества в маскирующих лесах, в невинных одеждах очевидной пользы. Выше мы говорили о невозможности откры­тия или изобретения европейского «начала» в рамках тради­ционного кодирования, поскольку такое открытие или изобре­тение, если оно опознано и понято как опасное и разрушитель­ное, невозможно было бы социализировать, передать в социокод для трансляции новым поколениям. Именно поэтому стопоря­щая причина, отсекающая пути в традиционную развитость, если эта причина — человеческое творение, принята в социокод, воспроизводится из поколения в поколение, должна была пона­чалу хотя бы предстать в притягательно-завлекательной личи­не очевидной пользы и лишь затем проявить себя как изобре­тение или открытие с точки зрения традиции «грязное», даю­щее множество незапланированных разрушительных следствий.

«Минос,—пишет Фукидид,— самый древний из тех, о ком мы знаем по слухам, приобрел флот и на самом большом про­странстве владел эллинским морем и Кикладскими островами... он искоренил также, поскольку это было в его силах, пиратст­во на море, предпочитая, чтобы их доходы получал он сам» (История, 1, 4). Нам кажется, что здесь через преломляющую

* В греческом, как н в большинстве флективных языков, грамматические значения фиксируются главным образом гласными окончаний. Буквы для глас­ных — то новшество греческого алфавита, которое отличает его от алфавита финикийцев, где гласные не имели букв.

163

призму классической Греции прослеживается существо дела. Как это теперь устанавливается по данным раскопок в Кноссе, Крит долгое время был административным и хозяйственным центром традиционной социальности в Эгейском море. Около-1700 г. до н. э. древнейшие и наиболее пышные дворцы были разрушены, а на их месте появились дворцы поскромнее. Где-то в середине XV в. до н. э. началось ахейское вторжение, ко­торое сопровождалось очередным разрушением дворцов. После Троянской войны, а она, по Геродоту, началась «через три по­коления после смерти Миноса» (История, VII, 171), произошло дорийское вторжение, после которого дворцов уже не воздви­гали.

Распространенное у многих античных авторов свидетельст­во-предание о том, что у Миноса были уже корабли и что эти корабли использовались в том же примерно плане, в каком континентальная или островная традиционная государственность использует дороги, каналы, оросительные системы как для осу­ществления центральной власти, так и для ее укрепления за счет поглощения «лишних людей> в общесоциальных формах деятельности, косвенно подтверждается тем фактом, что где-то сразу после Миноса в Троянской войне участвовало уже большое количество многовесельных кораблей, в основном пен-теконтер — пятидесятивесельных. По Гомеру (Илиада, II, 485—-759), их было более тысячи. Вполне возможно, что Гомер пре­увеличил, но то, что многовесельные корабли под Троей были, и были в немалом числе, представляется несомненным.

Нам кажется, что в конкретных географических условиях Эгейского моря многовесельный корабль — наиболее вероятный претендент на должность долговременной стопорящей причины. Благонамеренность его появления на свет не вызывает сомне­ний. Многовесельный корабль с достаточно внушительной во­оруженной командой обеспечивал непререкаемый авторитет центральной власти, целостность разбросанной по островам со­циальности, надежное функционирование внутренних коммуни­каций. Подобно гидротехническим сооружениям Китая или аналогичным по функции видам общественных работ в других традиционных обществах, корабль обеспечивал поглощение из­быточного населения, канализируя деятельность «лишних лю­дей» в полезные для государства формы внутренней связи, интеграции, дисциплинарной практики, экспансии. По этим критериям очевидной пользы многовесельному кораблю ничего не стоило проникнуть в традиционный социокод и закрепиться в нем в качестве весьма полезного и перспективного начинания «рабочих Афины» — плотников.

С другой, «коварной» стороны, многовесельный корабль есть, по сути дела, плавающий остров, сравнимый по силе с естественным островом или участком побережья. Античность прекрасно понимала эту силовую особенность корабля. Ксено-фонт писал: «Властителям моря можно делать то, что только-

164

иногда удается властителям суши,—опустошать землю более сильных; именно можно подходить на кораблях туда, где или вовсе нет врагов, или где их немного, а если они приблизятся можно сесть на корабли и уехать...» (Афинская полития, Ц 4)'

Как раз это «можно сесть на корабли и уехать» превраща­ет многовесельный корабль при всей его внешней респектабель­ности и очевидной пользе в «джинна из бутылки». 'Корабль равно хорошо служит и традиционным и антитрадиционным целям. Как мощное орудие в руках центральной власти, он охраняет сложившуюся форму социальности, оперативно и дей­ственно подавляя любые сепаратистские движения. Как не ме­нее мощное орудие в руках антисоциальных элементов, пира­тов, он разлагает традиционную социальность, отчуждая в свою пользу растущую долю продукта, который по традиционной норме предназначен совсем для других целей: для сохранения государственности и для развития через умножение профессий, в том числе и управленческих.

Посаженная на скудеющий паек центральная власть оказы­вается перед выбором: либо искоренять пиратов, либо отчуж­дать растущую долю сельскохозяйственной продукции. И то и другое безнадежные предприятия. Искоренять пиратов — значит в лучшем для центральной власти случае обмениваться кораб­лями: силы здесь равные, корабль на корабль, и исход поедин­ков равновероятен. Мы говорим «в лучшем случае» потому, что любой корабль, в том числе и государственный, как только он скрылся за горизонтом, становится практически неконтроли­руемой автономной единицей, которая вовсе не обязательно будет вести себя «по правилам», работать на пользу, а не во вред традиции. С другой стороны, пытаться требовать от зем­леделия большего, чем оно способно дать (15—20% продук­та),— значит для традиционной государственности рубить сук, на котором сидишь: разорить или даже уничтожить земледелие не так уж сложно, но вместе с ним приходит в упадок, лишает­ся средств к существованию и гибнет сама центральная власть.

Положение пиратов существенно иное. Обеспечивая себя кадрами за счет островного населения, пираты практически неуничтожимы, пока есть «лишние люди», пока в семьях рож- даются не только первые, наследующие профессию отца сы-. новья. При этом перспектива разорить земледелие и лишиться  средств к жизни мало трогает пиратов. Античные и предантичвые пираты не профессионалы, а скорее переселенцы, избыточное население, которое ищет входа в социальность, чтобы основать свой дом и перестать быть избыточным. Этот процесс может реализоваться двояко. Сравнительно мирный путь — это то, о чем Маркс пишет как о вынужденной эмиграции: «В древнихгосударствах, в Греции и Риме, вынужденная эмиграция, принимавшая форму периодического основания колоний, состав­ляла постоянное звено общественного строя. Вся система этих

165

государств основывалась на определенном ограничении числен­ности населения, пределы которой нельзя было превысить, не подвергая опасности самих условий существования античной цивилизации> (1, с. 567]. Но рядом с этим сравнительно мир- ным случаем (с точки зрения «варваров», основание эллинской колонии отнюдь не благо) существует и другой — случай пере­селения в условиях насыщения, который дает хорошо докумен­тированный в античной литературе со времен Гомера основной алгоритм морского разбоя-переселения:

Ветер от стен Илиона привел нас ко граду киконов, Исмару; град мы разрушили, жителей всех истребили. Жен сохранивши и всяких сокровищ награбивши много. Стали добычу делить мы, чтоб каждый мог взять свой

участок. (Одиссея, IX, 39—42)

Эта последовательность: нападение-уничтожение взрослых мужчин, порабощение женщин и детей, оседание на захвачен­ных землях — особенно характерна для эпохи «начала». Когда, скажем, Геродот пишет: «Ионийцы и карийцы, вышедшие в море для разбоя, были застигнуты бурей и отнесены к Египту» {История, II, 152), то можно не сомневаться, что вышли они в море вовсе не для того, чтобы «пограбить» и вернуться в род­ные края — там им нечего делать. Да и Геродот, собственно, пишет не столько о грабеже, сколько о том, как появились греческие колонии в Египте. Именно в силу этой последова­тельности перспектива разорить земледелие и остаться без средств к жизни не пугает пиратов: они как раз тем и заняты что уничтожают земледельцев под корень и сами занимают их место.

Этот алгоритм морского разбоя интересен для нас в не­скольких отношениях.

Во-первых, в случае удачных исходов морской разбой насы­щает острова и побережье отборными кадрами земледельцев и ремесленников, имеющих уже типичную двучленную форму­лу: пират+земледелец (гончар, плотник...), в которой частная составляющая усваивается дома через семейный контакт поко­лений, а всеобщая (пират) осваивается на палубе корабля и в операциях «опустошения».

Во-вторых, независимо от исходов угроза нападения пира­тов, которая скрыта за горизонтом, «обучает» побережье, пе­реводя навык воина во всеобщее распределение. Осевшие на землю пираты не исключены из этого правила, поэтому состав всеобщей составляющей будет скорее «пират+воин».

В-третьих, защищать побережье от набегов можно лишь сообща, противопоставляя коллективной силе пиратов коллек­тивную же силу, т. е. постоянная угроза набега будет интегри­ровать побережье по общности интереса, как корабль интегри­рует пиратов по общности цели.

В-четвертых, по мере роста обороноспособности побережья

166

набег, а производно от него и оборона будут принимать вид нестандартной канонизированной ситуации, где повторения опасны, а творческие вставки, дополняющие канон до программ- мы и вводящие в ситуацию элемент неожиданности, всегда бу­дут служить тому, кто ими умело пользуется.

В-пятых, пребывающему под постоянной угрозой набега побережью нет смысла гадать, появился ли из-за горизонта корабль государственный или пиратский. Маскировка под го­сударственность всегда может оказаться «творческой встав­кой», поэтому любой корабль, будь он протрадиционный или антитрадиционный, будет по мере возрастания оборонительно­го потенциала встречать одинаково настороженный прием, т. е. традиционная государственность не только вынуждена будет мириться со скудеющим пайком, но и будет постепенно вообще выходить из игры как несостоятельная в новых условиях фор­ма социальной интеграции. Вторжения и нашествия только завершат начатое кораблем дело, окончательно уничтожат венчающий традицию институт профессиональной государст­венности как нечто несовместимое с новыми условиями жизни.

Но необходимость интеграция все же остается, хотя это уже интеграция другого «гражданского» типа, интеграция по общ­ности интереса в защите и нападении. Старец Египтий, «сог­бенный годами и в жизни изведавший много» (Одиссея, II, 16), достаточно четко выразил на народном собрании «людей Итаки» смысл этой общности интереса:

Кто же нас собрал теперь? Кому 8 том внезапная нужда? Юноша ли расцветающий? Муж ли, годами созрелый? Слышал ли весть о идущей на нас неприятельской силе? Хочет ли нас остеречь, наперед все подробно разведав? Или о пользе народной какой предложить нам намерен?

(Одиссея, И, 28—32)

Более точно, в сухих договорных формулах станут выра­жаться позднее. Первый пункт договора -между Кноссом и Тилиссом начинается, например, так: «Тилиссянину разрешает­ся безнаказанно заниматься грабежом повсюду, кроме райо­нов, принадлежащих городу кноссян. Все, что мы захватим вместе у врагов, от всего этого при дележе пусть (тилиссяне) имеют: от захваченного на суше — третью часть, от захвачен­ного на море — половину» [58, с. 114].

(И все же это именно та самая первичная общность интере­са, которая ляжет в основу номоса как добровольно принятого на себя и ко многому обязывающего ограничения «жизни сообща».

Корабль, таким образом, если мы его пытаемся понять как человеческую коррективу природной локально-географической специфики бассейна Эгейского моря, как появление в этом бассейне плавающих и практически неуничтожимых островов, способных держать под постоянной угрозой нападения и унич­тожения практически любую точку территории эгейской соци-

167

альности, действительно способен стать причиной глубоких со­циальных сдвигов, задевающих не только «облачные небеса политики», как это свойственно обычным для традиции втор­жениям и нашествиям, но и саму основу традиции — экономи­ческий закон ее существования: отчуждение 15—'20% сельско­хозяйственного продукта на нужды других профессий.

Корабль не может, естественно, повысить продуктивность сельского хозяйства. Технология земледелия остается прежней, и из нее нельзя выжать больше, чем она способна дать. Но за­претить движение в развитой профессионализм корабль опре­деленно может. Создавая и поддерживая угрозу нападения как нечто постоянно пребывающее за линией горизонта, корабль ставит за каждым жителем побережья тень воина. Она не мо­жет материализоваться в индивида, поскольку такое по прави­лам наследственного профессионализма удвоение потребова­ло бы как минимум 60% отчуждения сельскохозяйственного продукта, но она не может и оставаться тенью: пираты — люди и тенями от них не отделаешься. Так что жителям островов и побережья не остается ничего другого, как принимать эту до­полнительную нагрузку воинских навыков, осваивать их с той прилежностью и старательностью, которые приходят к челове­ку, когда речь идет о жизни и смерти. Поскольку же человек смертен, поколения приходят и уходят, «как листья на ветви ясеня», и каждый будущий пират до поры до времени остается жителем побережья, как и всякий бывший пират становится, если повезет, жителем побережья, корабль вводит в жизнь человека новый и весьма селективный цикл превращений: воин-пират-воин, или, говоря терминами Гомера, он становится той самой «ноголомной веревочкой», через которую традиция пе­репрыгивает в нетрадиционность:

Боги сии и свирепой вражды и погибельной браня Вервь, на взаимную прю, -напрягли над народами оба, Крепкую вервь, неразрывную, многим сломившую ноги.

(Илиада, XIII. 338—360)

Обязательная военная подготовка будущих граждан — об­щая черта законодательства всех полисов. .В Афинах, по сви­детельству Аристотеля, кандидаты в граждане — эфебы — обя­заны были пройти год общей подготовки, где их учили «фех­тованию, стрельбе из лука и спусканию катапульты», а затем, получив от государства «щит и копье», они в течение двух лет охраняли «границы страны, дежуря все время на сторожевых постах». Только по истечении этого трехлетнего периода они «становятся уже на один уровень с остальными гражданами» (Афинская полития, II, 42, 4).

Многовесельный корабль, таким образом, не был просто «стопорящей причиной»,, он, похоже, играл роль учителя фило­софии, объяснял журденствующей традиции бассейна Эгейско­го моря, что к чему, что такое проза жизни и какой именно прозой надобно ныне выражаться. Структурные аналогии па-

168

лубной ситуации обнаруживаются в структурах* полисной социальности. И это естественно, «плавающая сила» или «пла­вающий остров» и негативно и позитивно (оседание пиратов) формировали по собственному образу и подобию прибрежную и островную социальность. Тема, да и объем работы не дают нам возможности вникать в детали. Это могло бы утопить всячески оберегаемого нами младенца — трансляционно-транс-мутационное отношение как универсалию исторического движе­ния любых типов — в той самой воде, которую выплескивают. Но полностью обойти позитивную роль палубы многовесельно­го корабля и ситуаций морского разбоя в деле формирования новых структур и ориентиров социального кодирования была бы все же невозможно.

Палуба, номос, логос

Палуба многовесельного корабля — типичный тренажер субъект-субъектного отношения, где все воли, таланты, умения формализовать каноническую ситуацию и принимать решение отчуждены в голову одного, а умение оперативно декодировать язык в деятельность распределено по многочисленной группе исполнителей, причем от того, насколько однозначно, без иска­жений и вольностей, без промедлений и размышлений декоди­руется этот знак, зависит судьба всех — и того, кто кодирует, и тех, кто декодирует. На палубе господствует «слово», а «дело» ходит у него в подчинении, уподобляется слову, нюансам сло­ва. Это и есть то самое отношение: «один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движет, оставаясь неразумным», о котором мы говорили выше и которое состав­ляет смысл субъект-субъектного отношения. На палубе не оста­ется места той внутренней свободе относительно времени, кото­рая характерна для традиции и наследственного профессиона­лизма вообще, нет той естественности и самостоятельности, о которых писал Маркс: «Закон, регулирующий разделение общинного труда, действует здесь с непреложной силой закона природы: каждый отдельный ремесленник, например кузнец и т. д., выполняет все относящиеся к его профессии операции традиционным способом, однако совершенно самостоятельно, не признавая над собой никакой власти в пределах мастерской» (3, с. 370—371].

Отчетливые следы палубной ситуации, где нельзя без субъект-субъектного отношения и господства слова над де­лом, мы обнаруживаем повсюду. Одиссеев дом, например, как, вероятно, и менее импозантные дома его современников и как, это уже наверняка, социальные структуры современных «раз­витых» обществ, строится именно по этому палубному принци­пу отчуждения способности судить и решать в вышестоящие инстанции. Многоуровневые иерархии распределения власти и

169

ответственности, определяющего и определяемого, формы и со­держания, без которых мы сегодня и шагу ступить не можем в мире практики, мысли, научной интерпретации,— все, в сущ­ности, «палубны» по генезису, в том смысле лесов открытия, о которых мы упоминали, говоря о совершенстве кругового движения и инерции, о яблоке и тяготении и т. п. История, естественно, сделала свое дело: освободила и очистила резуль­тат от этих неприятных родимых пятен, но если возникает вопрос о «начале», то первоистоки этой нашей фундаменталь­нейшей и многоцелевой структуры кодирования определенно следует искать на палубе многовесельного корабля. Только здесь могла посетить человека «счастливая мысль» о тождест­ве-противоречии слова и дела, знака и деятельности, и только в условиях агонии эгейской социальности эта мысль могла быть социализирована, принята на вооружение для трансляции и кодирования как нечто социально значимое и ценное.

Уже у Гомера мы встречаем хотя и неуклюжие с точки зре­ния рафинированной логики, но вполне понятные и наглядные демонстрации принципа тождества-противоречия. слова и дела. Сама удвоенная форма его описаний, когда сначала предстоя­щее дело описывается на уровне программирующего его слова, а затем, часто в тех же словах, на уровне конкретной деятель­ности⁷, причем обе части объединены через связку типа «его повинуяся слову», свидетельствует об осознанности субъект-субъектного отношения и о вполне определенной его оценке. Слово у Гомера всегда выглядит господствующим и правым. Почти все злоключения его героев связаны с нерадивостью и своеволием дела. Даже прощенное своеволие дела Гомер нака­зывает самым суровым образом от имени богов. В случае с Еврилохом, например, которому Одиссей простил «разговорчи­ки в строю» (Одиссея, X, 260—270), грех неповиновения обо­рачивается катастрофой. Тот же Еврилох подбивает спутников Одиссея убить быков Гелиоса (Одиссея, XII, 339—365), и все, кроме Одиссея, гибнут от руки Зевса (Одиссея, XII, 405—420).

Та же палуба просвечивает и в структуре «домов» — выс­ших социальных единиц гомеровской эпохи, и в попытках объе­диниться по общности интереса в социальные единицы более высокого уровня, в будущие «полисы».

В структуре дома Одиссеева, например, мы без труда об­наруживаем две палубы и «капитанский мостик». На нижней располагаются безымянные рабы — 50 рабынь и некоторое чис­ло рабов, «на работе порознь живущих» (Одиссея, XVI, 318— 319). На верхней — группа рабов, сохраняющих имена и функ­ционирующих в режиме программирования в слове дела ниж-ней палубы. Над этой второй палубой властвуют Одиссей нли, в его отсутствие, его сын Телемах, которые строят свои отно-

⁷ Типичным, но слишком длинным для ссылки удвоенным описанием этого рода является эпизод расправы с Меланфием (Одиссея, XXII, 171— 17*7, 1ST—193).

170

шения с палубой сохраняющих имена рабов в том же режиме программирования, что и эта палуба по отношению к нижней. В рамках этой основной социальной единицы глава дома — полный и неограниченный повелитель. Это постулируется и на знаковом уровне формулировки типа: «В доме своем я один повелитель», с которым согласны все, и наглядно демонстри­руется на уровне дисциплинарной практики. Когда Одиссей, например, замышляет вместе с сыном операцию по проверке рабов на лояльность (Одиссея, XVI, 304—321), то он сам пол­новластно, без оглядки на какие-либо внешние нормы опреде­ляет и меру наказания и приводит приговор в исполнение (Одиссея, XXII, 455—477).

На пути к социальным единицам более высокого уровня гомеровские греки имели пока еще слабо оформленный и лишь факультативно действующий по вполне конкретным поводам институт народного собрания. Народ Итаки, например, не со­бирался со времени отъезда Одиссея, да и собравшись по жа­лобе Телемаха на собрание, ничего не решил (Одиссея, 1Г, 9—267). Леокрит, один из претендентов на руку Пенелопы, «распустил самовольно собранье народа» (Одиссея, II, 276). Но они пытаются в этом движении опереться на традиционный институт царской власти, причем именно здесь заметны значи­тельные колебания между тезисами «власть от народа» и «власть от бога». Телемах, например, защищая свое прав» быть повелителем в собственном доме, придерживается тезиса власти от народа:

Много достойнейших власти и старых и юных; меж ними. Вы изберите, когда уж не стало царя Одиссея, В доме ж своем я один повелитель...

(Одиссея, I, 391— УЩ

Женихи, напротив, придерживаются тезиса власти от бога-

О Телемах, мы не знаем — то в лоне бессмертных сокрыто,— Кто над ахейцами волнообъятой Итаки назначен' Царствовать; в доме ж своем ты, конечно, один повелитель.

(Одиссея, I, 396—397)

Сам Одиссей высказывает и ту и другою точку зрения в за--висимости от обстоятельств. Усмиряя волнения в стане ахей­цев, он аргументирует от божественности власти: «Нет в мно- говластии блага... Царь нам да будет единый, которому Зевс-прозорливый скиптр даровал и законы» (Илиада, 11,204—206). Он уже у врат Аида в вопросах к матери Антиклее выеказы> вается в пользу власти от народа:

Также скажи об отце и о сыне, покинутых мною: Царский мой сан сохранился ля им? Иль другой уж на место-Избран мое и меня уж в народе считают погибшим?

(Одиссея, XI, 174^-176)

Жесткое отделение дел дома, где каждый «лишь один по­велитель», от дел общего интереса, где пока еще налицо коле- бания, явно отражает становление двусоставной формулы чело-

171

века: всеобщее+частное, где всеобщее суть дела общего инте­реса, а частное — дела дома. Много позже Перикл вполне разъяснит отношение между всеобщим и частным: «Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха пе­ред ними и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время...» {Фукидид. .История, II, 39). Иными словами, попав во всеобщее распределение, бывший наследственно-профессио­нальный навык царской власти был в согласии с палубной практикой низведен до исполнительной власти — до государст­венного дела и соответственно получил левое наращение в виде слова — законодательной власти, Народного собрания, которое программирует государственное дело через закон-номос, имею­щий равную силу для всех и превращающий всех глав домов в рабов номоса— либо в безликих повелителей (лица, обле­ченные властью закона в данное время), либо в столь же без­ликих граждан, повинующихся закону. В горячке государствен­ного строительства грекам, по свидетельству Андокида, удава­лось даже впадать в знаковый фетишизм. В403 г. до н. э„ после свержения «тридцати тиранов», афиняне приняли закон о законе: «Законы. Неписаным законом властям не пользовать­ся ни в коем случае. Ни одному постановлению ни Совета, ни народа не иметь большей силы, чем закон» [58, с. 309]. Это добровольное порабощение знаку, букве можно считать символом завершения перестройки социального кодирования в той его части, которая касается трансляции всеобще-распреде­ленного навыка «жизни сообща».

Аристотель так показывает процесс разложения единого прежде, наследственно-профессионального царского навыка в соподчиненную иерархию должностей исполнительской власти: «На высшие должности выбирали по благородству происхож­дения и по богатству; правили должностные лица сначала по­жизненно, а впоследствии в течение десяти лет. Важнейшими и первыми по времени из должностей были басилевс, полемарх и архонт. Из них первою была должность басилевса, она была унаследованной от отцов. Второй присоединилась к ней долж­ность полемарха, ввиду того что некоторые из царей оказались в военных делах слабыми... Последней является должность архонта... Кодриды отказались от царского достоинства ради привилегий, данных архонту... Что же касается фecмoфeтqв, то они стали избираться много лет спустя, когда уже выбирали должностных лиц на один год. Они должны были записывать правовые положения и хранить их для суда над спорящими сторонами. Вот почему из высших должностей эта одна не была более как годичной» (Афинская полития, II, 3, 1—4).

Парность номоса и общесоциального дела, являясь очевид­ным вариантом субъект-субъектного отношения, восстанавлива­ет вместе с тем на новой всеобщей основе трансляционно-транс-мутационный интерьер «государственности» как опирающегося

J72

на знак преемственного исторического движения. Уже здесь, в первых попытках возникают те юридические и правовые нор­ны, формы, институты, по образу и подобию которых с коррек­тивами на специфику текущего момента будут структурировать свою государственность страны европейской культуры вплоть до настоящего времени.

Здесь мы обнаруживаем массив социализированного и под­лежащего трансляции всеобщего знания, регулирующего отно-шения граждан по поводу граждан и формализующего всю  сферу общих интересов, причем на этот массив очевидно рас­пространяются ограничения по «вместимости». Здесь налицо и все три типа общения по поводу этого текста, представлен­ные институтами воспитания, исполнительной и законодатель­ной власти, судами.

Исполнительная власть и суды работают в основном в ре-жиме коммуникации, отрицательной обратной связи,т.е. имеют дело с социализированными уже индивидами, приобщенными к номосу, причем исполнительная власть со стороны государ- сгва уподобляет граждан номосу, а суды со стороны граждан приспособляют номос к гражданскому интересу, что обеспечи­вает, так сказать, действенную текущую пропаганду юридиче­ских знаний, не позволяя номосу оторваться от эмпирии граж­данских интересов и уйти в подкорку обычая или привычки^ь. Уже древние авторы указывали именно на этот динамический смысл исполнительной власти и суда. О Солоне-законодателе даже ходила легенда, будто бы он умышленно создал эту си-туацию, «изобрел» ее. Плутарх пишет об этом: «Дело в том, что одинаково и по всем делам, по которым он определил су­дить высшим должностным лицам, он предоставил желающим йраво подавать апелляцию в суд. Говорят также, что он на­писал законы довольно неясно и со множеством спорных пунк-тов и таким образом увеличил значение судов, потому что,

• В весьма эрудированной статье Ярхо противопоставляет номос

o6[ioc) — «нравственная категория, неизвестно кем и когда установленная, но

сохраняющая свое абсолютное значение с незапамятных времен для бесконеч-

иой вереницы поколений» [61, с. 197J—я керигму O")P^uTt^la) —объявление че-

.рез глашатая приказания, распоряжения исполнительной власти — как древ-

 ее новому, как основанное на кровнородственных отношениях чему-то субъ-тивно-волюнтаристскому, возникшему позже на правах социального зла.

В подтверждение этого он приводит несколько неожиданный аргумент: «На-стоящий идеальный царь в древнегреческой трагедии принимает сваи реше-шя, заручившись поддержкой народного собрания; он никогда не сделает того, что угрожало бы благу его народа или встретило бы его осуждение» £61, с. 196]. Нам такая точка зрения представляется типичным проявлением эффектов ретроспективы, когда путаются «позже» и «раньше». Настоящего

1Иря, а Креовта у Софокла, «занявшего трон по наследственному праву род-ственной крови» [61, с. 1951 приходится считать не тираном, а «настоящи-м 1 царем» в традиционном понимании, следует понимать реликтом традиции §М» нетрадицни. К тому же глашатая и соответствующий обычай оглашать

Приказания нужно, как мы уже видели у отца истории Геродота (История, '\\, 60), рассматривать куда более древним институтом, чем «поддержка иа-| родного собрания».

173

когда люди не могли разрешить своей тяжбы по законам, им приходилось каждый раз обращаться к судьям и направлять всякое разногласие на их усмотрение, так что судьи станови­лись в некоторой степени господами над законами» (Солон, XVIII).

Институты воспитания — трансляции гражданственности — не сразу, естественно, получают всеобщую форму типа обяза­тельного образования, однако уже к VI—V вв. до н. э. греки вырабатывают и набор более или менее обязательных «предме­тов» (грамота, игра на кифаре, гимнастика, творения поэтов), и формы их внесемейного преподавания, причем изучение но-моса, как и воинский навык, рассматривается делом особым, государственным. Платон устами Протагора рассказывает: «После того как они перестают ходить к учителям, государство, в свою очередь, заставляет их изучать законы и жить сообраз­но с предписаниями этих законов, чтобы не действовать произ­вольно и наудачу. Подобно тому как учителя грамоты сперва намечают грифелем буквы и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще неискусным в нисьме, заставляя их обводить эти буквы, точно так же и государство, начертав законы — изобре­тение славных древних законодателей,— сообразно им застав­ляет и повелевать, и повиноваться» (Протагор, 326d).

Основным институтом трансмутации было Народное собра­ние, которое определяло и официальную форму новации — пред­ложение, и официальную процедуру признания — запись фесмо-фетами принятого предложения на правах решения. Специально для законов устанавливались иногда и несколько видоизменен­ные временные трансмутационные процедуры. Андокид приво­дит одно из таких уточняющих трансмутацию постановлений: «Народ решил, Тисамен внес предложение: афинянам иметь государственный строй согласно установлениям отцов; закона­ми пользоваться Солоновыми и его же мерами и весами; поль­зоваться также установлениями Драконта, теми именно, каки­ми мы пользовались в прежнее время. Что же касается законов, которые понадобятся, дополнительно, то пусть законодатели, только что выбранные Советом, запишут их на досках и выста­вят перед эпонимами, чтобы каждый желающий мог видеть, и пусть передадут властям в этом же месяце. Переданные за­коны пусть будут подвергнуты сначала проверке Советом и Пятьюстами законодателями, которых выбрали демоны после принесения клятвы. Разрешить также любому частному лицу являться в Совет и советовать все, что он сможет хорошего, относительно законов. После того как законы будут составле­ны, пусть Совет Ареопага заботится о законах, чтобы власти соблюдали установленные законы. Утвержденные законы за­писать на стене, там именно, где они были записаны прежде, чтобы каждый желающий мог их видеть» (О мистериях, 83—84).

Рядом с этим официальным трансмутационным каналом

174

возникают полуофициальные — суд и неофициальные — театр, искусство, философия, но при всем том весьма действенные каналы трансмутации⁹, каналы обработки общественного мне­ния, в каждом из которых устанавливаются своя форма про­дукта и своя процедура социализации-признания.

Сложившийся в наборе официальных институтов трансля-ционно-трансмутационный интерьер государственности интере-сен для нас и важен своей переходной, так сказать, природой, позволяющей ему быть чем-то вроде поворотного круга исто­рии, стыковать традиционное развитие и прямо ему противопо­ложное по вектору нетрадиционно-европейское развитие, в ко­тором возможно и даже в какой-то степени необходимо появ- ление аучной формы познания мира.

Будучи очевидной реализацией субъект-субъектного отноше­ния на почве навыка всеобщего распределения, этот институ­ционализированный интерьер государственности предельно близок к палубной модели и тем самым радикально отличен от трансляционно-трансмутационного интерьера наследственного профессионализма (семейный контакт поколений — бог-покро­витель). В этом срезе на первый план выступают фигура зако-нодателя, номос как его личное слово и гражданская общест­венная жизнь как подчиненное слову законодателя дело.

С другой стороны, идет ли речь о законодателе ранга Со­лона или о безвестном Тисамене.эти законодатели не выведены на особую надгосударственную палубу или «капитанский мо-стик». Они, подобно профессионалу-новатору, включены в граж-данскую эмпирию, остаются гражданами-новаторами в том же смысле, в каком плотник-новатор остается плотником, а гон­чар-новатор— гончаром. В этом срезе при всей всеобщности распределения гражданского навыка трансляционно-трансму-тационный интерьер государственности входит в очевидную близость с соответствующим интерьером наследственного про­фессионализма, сохраняет преемственную связь с традицией прежде всего в трансмутационных каналах, где гражданину-новатору приходится объяснять свой вклад с опорой на налич­ный номический текст, где ему нужен опорный знак, несущий этот текст для тех же, по сути дела, целей, что и бог-покрови­тель профессионалу-новатору.

Следы этой преемственной связи с традицией обнаружива­ются повсюду. Дике-справедливость чисто традиционным спо­собом вводится в пантеон олимпийцев (дочь Зевса и Фемиды), становится общеэллинской богиней-покровительницей государ­ственности. В той же знаковой должности оказываются часто боги-покровители городов. Ареопаг — хранитель номоса и всего антитрадиционного европейского начинания — афиняне пропи-

• О действенности комедии, например, свидетельствует тот частный факт, что в Народное собрание Афин постоянно вносились и¹ постоянно им отвер­гались законопроекты о запрещении авторам комедий «называть имена», т. е. вовлекать в действие конкретных живых лиц.

175

сали по Афине как ее изобретение, дар и установление. Она же часто упоминается афинскими гражданами-новаторами в тра­диционной функции опорной ссылки и даже как вполне конк­ретное лицо, когда речь идет о решениях большой важности. Знаменитое предложение Фемистокла о временном упраздне­нии афинской социальности по случаю имеющей быть Сала-минской битвы начинается так: «Боги! Постановили совет и народ. Предложение внес Фемистокл, сын Неокла, из дема Фреаррии. Город вверить Афине, покровительнице Афин, и всем другим богам, дабы они охраняли и защищали от варвара страну. Сами же афиняне и ксены, живущие в Афинах, пусть перевезут детей и женщин в Трезену... А стариков и имущество пусть перевезут на Саламин... Все остальные афиняне и ксены, достигшие совершеннолетия, пусть взойдут на снаряженные двести кораблей и сражаются против варвара за свободу свою и других эллинов...» (68, с. 191].

В этой близкой к традиции практике деятельность граждан-законодателей отличается и от палубы, и от будущей научной формы познания мира самым существенным образом. Защи­щаясь от критиков, Солон, например, вместо вторичных разъ­яснений или хотя бы молчания, как это принято в науке, не­медленно обращается к авторитету олимпийцев:

Какой же я из тех задач не выполнил, Во имя коих я тогда сплотил народ? О том всех лучше перед Времени судом Сказать могла б из олимпийцев высшая — Мать черная Земля, с которой снял тогда Столбов поставленных я много долговых, Рабыня прежде, ныне же свободная.

(Аристотель. Афинская политая, I, IV, 12,4)

Да и вообще аргумент от традиции остается весьма дейст­венным, он в большом ходу среди античных политиков, часто используется как «творческая вставка» для решения нестан­дартной ситуации. Достаточно вспомнить обстоятельства воз­вращения Писистрата после первого изгнания, о которых упо­минают почти все древние авторы. В изложении Аристотеля этот эпизод выглядит так: «Распространив предварительно слух, будто Афина собирается возвратить Писистрата, он ра­зыскал женщину высокого роста и красивую—как утверждает Геродот, из дема Пеанийцев или, как некоторые говорят, из Коллита,— продавщицу венков, фракиянку по имени Фию, на­рядил ее наподобие этой богини и ввел в город вместе с ним. И Писистрат въезжал на колеснице, на которой рядом с ним стояла эта женщина, а жители города встречали их, прекло­няясь ниц в восторге» (Афинская полития, 14, 3).

С третьей стороны, трансляционно-трансмутационный ин­терьер государственности, дающий право любому гражданину стать гражданином-новатором просто потому, что он принадле-

176

жит к этой гражданской общности, и обладающий для осу­ществления этого права формами предоставления и социали­зации комического продукта с сохранением имени новатора (предложение), остается постоянно открытым для новых пред­ложений-вкладов, как и соответствующий интерьер научной дисциплины. К тому же сам характер номического вклада, хотя он и связан универсальным трансмутационным правилом объ­яснения нового от наличного в ссылках на наличное, не имеет того «рационализирующего» ограничения, с которым всегда приходилось иметь дело профессионалу-новатору, скованному по номенклатуре продукта системой межсемейных контактов. Именно всеобщее распределение гражданского навыка убирает это ограничение, и номический продукт (предложение Феми­стокла, например) вполне способен выйти за рамки рациона­лизации как раз в ту область интеграции-кумуляции различе­ний, которая характерна для научных дисциплин.

В этом срезе-лике трансляционно-трансмутационный интерь­ер государственности вполне определенно «начинает» дисцип-линарность научного типа не только в том смысле, что граж­дане-новаторы перестают быть анонимами, фиксируются в номическом тексте как конкретные творцы новинок и номоте-тическая история приобретает привычную для нас эпонимиче-скую характеристику, и даже не только в том. что вклад граж­данина-новатора не обязательно должен учитывать ограничения рационализации, но и в том решающем смысле, что здесь мы впервые наблюдаем появление «тыловых» условий обычного дисциплинарного образца. Номотетическая деятельность, как и дисциплинарная, не может транслироваться через семейный контакт поколений, и соответственно тот дренаж избыточного и морально стареющего знания, который автоматически совер­шался семейным контактом поколений, удерживая фрагмент профессионального знания в рамках вместимости индивида и освобождая текст бога-покровителя от освоенного профессией навыка для социализации нового, здесь неосуществим по той же причине, по какой он неосуществим и в науке. Но зада­ча сохранить номический текст в рамках вместимости индивида ради трансляции этого текста следующим поколениям имеет для номотетнки ту же самую силу навязанного условия пере­хода трансмутации в трансляцию, что и для физики, химии или любой другой дисциплины. Иными словами, раз нет семейного контакта поколений в функции транслятора всеобщего искус­ства «жить сообща», а удерживаться в рамках вместимости индивида все же приходится под угрозой срыва социальной преемственности, на месте семейного контакта поколений обя­заны появиться фигуры историка и теоретика , обязана появить­ся деятельность по сжиманию номического текста до пределов вместимости индивида.

Попробуем остановиться и осмотреться. Необходимость в этом возникает по многим причинам. Во-первых, с трансляцион-

177

яо-трансмутациониыми интерьерами этого типа, с миогосрезо-востью или «многоликостью» нам еще придется иметь дело. Во-вторых, сами эти срезы-лики в какой-то степени лимитиру­ют возможности накопления знания в пределах подобного ин­терьера, а также форму и структуру возможного знания. В-третьих, нам следует присмотреться к исторической и теоре­тической деятельности по сжатию номического текста, к тем формальным структурам, на основе которых могло бы совер­шаться либо историческое, либо теоретическое сжатие.

Для начала укрепимся в одной мысли, она должна быть принята на правах постулата: в любом обществе, в котором гражданский навык «жизни сообща» находится во всеобщем распределении, навык этот не может ни превышать вместимость среднего индивида — адреса всеобщего распределения, ни транс­лироваться через семейный контакт поколений на правах на­следственно-профессионального, а потому в любом таком об­ществе, если оно обнаруживает историческое движение, всегда будет наблюдаться феномен теоретической деятельности, на­правленный на сжатие текста этого всеобще-распределенного навыка либо средствами исторического, либо средствами теоре­тического сжатия.

Под историческим сжатием мы понимаем тот метод избира­тельного, по пикам цитируемости представления накопленного дисциплиной знания, который опирается на сеть цитирования, сохраняет генетическую последовательность различенных эле­ментов знания, показывает массив наличного знания как це­лостность во времени.

Под теоретическим сжатием мы имеем в виду принципиаль­но иной метод представления массива накопленного знания, который основан на диссоциации — на разрушении связей цити­рования — исторической ткани текста и на попытках объеди­нить эти диссоциированные различения по структурным основа­ниям растущей общности, в чем бы эти структурные основания ни состояли. В отличие от исторического сжатия, связанного с потерей множества «несущественных» различений (активная зона цитируемости включает лишь 6—7% от массива различе­ний), теоретическое сжатие следует принципам целостности, полноты, непротиворечивости, простоты (бритва Оккама) и не ведет к потерям различенного знакового материала, хотя и массив в целом, и любое из его различений могут скачкооб­разно менять смысл и значение в зависимости от смысла и зна­чения основания — источника объединяющей структуры.

Если античная номотетика как деятельность по трансмута­ции унаследованного живущим поколением правила «жизни сообща» имеет «палубный лик» субъект-субъектного отноше­ния, т. е. в качестве ключевой структуры использует связь «слово — дело», и, в силу включенности законодателей в со­циальное дело, сохраняет «традиционный лик» опосредования результатов номотетики знаком-носителем номического текста,

178

то попытки сохранить оба эти лика «в равном достоинстве» должны были бы придавать номотетике достаточно определен­ный вектор возможных успехов — «место вероятных синтезов», где располагалась бы чреда богов-покровителей, приобретаю­щих контуры законодателя. Прежде всего это касается состава той «божественной» деятельности, в терминах которой живу­щему поколению законодателей приходилось бы описывать свои результаты ради их передачи в трансляцию. Как и в слу­чае с наследственным профессионализмом, арсенал форм дея­тельности бога-покровителя гражданского навыка оказался бы копией земного, освоенного гражданами арсенала форм граж­данской деятельности. Иными словами, с той же необходи­мостью и естественностью, с какой профессионал-новатор, опи­сывая свои результаты в терминах деятельности бога и не отрываясь от текста навыка, освоенного в семейном контакте поколений, превращает бога' в профессионала, земной законо­датель, описывая свои результаты в терминах деятельности бога-покровителя всеобщего навыка «жизни сообща» и не от­рываясь от текста, реализованного в поведении граждан, упо­добляет бога гражданину-новатору, придает ему черты всеобщ­ности.

Гражданское «дело» тяготеет к общению, поэтому в пределе чреда богов-покровителей гражданского навыка стремилась бы к тому самому «глаголющему», определяющему по логосу-сло­ву богу гражданственности, о котором в Библии сказано: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (От Иоанна, 1, 1). Попытка ввести в это гипотетическое место синтезов на правах дополнительного определителя «дис­циплинарный лик» номотетнки — необходимость постоянной деятельности по историческому или теоретическому сжатию текста гражданского навыка — задавала бы в качестве наибо­лее вероятных оснований: а) деяния великих законодателей прошлого (пики цитируемости) для исторических представле­ний текста; б) языковые универсалии, логику — для теорети­ческих представлений текста.

Не ходим ли мы здесь вокруг да около той проблемы «на­чала» философии, которая уже не первое столетие привлекает внимание и волнует историков мысли и культуры, философии?Ответ на этот вопрос, очевидно, будет зависеть от того, как именно определена философия. Если, учитывая трехликость трансляционно-трансмутационного интерьера номического са­мопознания общества в рамках всеобще-распределенного гражданского навыка, философию определить в дисциплинарных терминах по функции теоретического сжатия как «теоретиче­скую номотетику», то, видимо, речь в этом случае должна идти о «начале среди начал». Возникает-то феномен дисциплины, трансляционно-трансмутационная единица более высокого уров­ня, а философия — теоретическая номотетика — лишь «совозникает» на правах частного атрибута дисциплинарности вместе

с номотетикой «переднего края» и сестрой по функции сжатия — «исторической номотетикой».

Мы принимаем на правах рабочей гипотезы именно этот механизм происхождения философии как теоретической номо-тетики, функциональная роль которой в пределах трансляцион-но-трансмутационного интерьера номотетики состоит, с одной стороны, в сжатии массива наличного номического знания для трансляции новым поколениям номотетов-законодателей, а с другой — в разработке парадигм номотетической деятельности, правил и ориентиров, которые давали бы живущему поколению потенциальных номотетов каноническое представление о воз­можном продукте их творчества, его форме и назначении. По­скольку трансляционно-трансмутационный интерьер всеобще-распределенного гражданского навыка целиком локализован в сфере общения, включает лишь всеобщее отношений граждан по поводу граждан, а основным средством общения и соответ-ствующей деятельности является здесь язык, философия как теоретическая номотетика с большей долей вероятности будет пытаться использовать на правах основания сжатия логос, лингвистические структуры, универсалии языка. Парадигмати­ческая составляющая функции философии как теоретической номотетики включала бы не только задачу представления наследуемой живущим поколением граждан «суммы обстоя­тельств» в целостной и учитывающей ограничения по вмести­мости форме мировоззрения, т. е. задачу чисто трансляционной ориентации входящих в жизнь поколений, но и задачу крити­ ческой оценки этой «суммы обстоятельств», задачу трансмута­ционной ориентации живущего поколения граждан, т. е. фило­софия постоянно вырабатывала бы и транслировала на правах социальной ценности идею «должной», «справедливой», «луч­шей» социальности, чем та, которая представлена в наличной «сумме обстоятельств». То есть, философия вырабатывала бы для живущего поколения граждан вектор исторического движе­ния и теоретические основания революционной практики.

Логос и философия

Тот факт, что мы чисто умозрительным путем, отталкиваясь от генетических связей и всеобщей распределенности граждан­ского навыка, вышли к гипотезе дисциплинарного происхожде­ния философии— теоретической номотетики,— сам по себе ни­чего, естественно, не доказывает. Но гипотеза все же дает ориентиры поиска свидетельств и критерии оценки свидетельств на доказательность. Не следует только забывать, что гипотеза, как и любое понятие, обедняет и огрубляет явление, требует жестких и четких манифестаций там, где живые начинатели философии, не подозревая о том, что через два с лишним ты­сячелетия с них потребуют отчет о принадлежности к гипотезе

180

дисциплинарного происхождения философии, могли вести себя безответственно, мало заботясь о том, как их действия истол­кует далекое будущее.

Взять хотя бы Аристотеля, этого, по средневековой терми­нологии, просто Философа, олицетворяющего эллинскую муд­рость в целом. И как создатель логики — науки о правильном мышлении, и как автор множества политий и «Политики», выдвинувший гипотезу о человеке — «существе полисном», и как пионер сущностного истолкования мира в категориях дея­тельности и синтаксических структур древнегреческого флек­тивного языка, он, казалось бы, целиком обязан был действо­вать по контурам нашей гипотезы, всеми силами устремляясь к ее подтверждению. Но стоит лишь чуть заострить эти конту­ры, и гипотеза тут же превращается в прокрустово ложе, отсе­кающее у Аристотеля детали, может быть, и не такие уж важ­ные с точки зрения гипотезы, но достаточно существенные для самого Аристотеля: удивление как начало философии и досуг как ее условие, полная отрешенность философии от дел мир­ских, приверженность к «среднему» и многое другое.

В философии, как и в других областях познавательной дея­тельности, никто и никогда сознательно не работал на историю, руководствуясь тем, что о нем скажут в седьмом или десятом поколении потомков. Дело это темное и непредсказуемое: все могут сказать, а могут и обидно промолчать. Провозвестники, предтечи, пророки, провидцы - не более как разновидности посмертных наград, которыми живущее поколение признает заслуги предков, когда нет уже возможности удостовериться,что именно имел в виду предок, и не приходится опасаться незапланированной его реакции на акт признания. Поэтому, говоря о свидетельствах в пользу нашей гипотезы, мы имеем в виду не столько конкретные единичные результаты философ­ской активности вроде, скажем, «Государства» Платона или его же «Законов», целиком принадлежащих к массиву работ теоретической номотетики, сколько общие тенденции философ­ствования, сводимые  к эпицентру античной философскойпроблематики. Этот эпицентр, в согласии с гипотезой и под­тверждая гипотезу, обязан располагаться в круге всеобщих определений человека как существа социального, для которогозначимы и обретают глубокий смысл понятия блага, зла, доб­родетели, справедливости, достоинства, единства, цели, равен-ства, всеобщего, свободы как понятия — интеграторы социаль­ного гражданского мира, в котором он живет.

Если гипотеза верна и философия действительно возникает существует на правах теоретической номотетики, то все остальное в философии — учение о природе, например, или о разумно устроенном или просто разумном космосе, все за пре- делами эпицентра социальной проблематики обязано испытывать сильнейшее преломляющее воздействие этой проблемати­ки, входить, так сказать, в поле философского зрения и в тело

181

философии в порядке экстраполяции orbis non urbis, т. е. рассматриваться философами через призму всеобщих, основан­ных на номосе гражданских отношений греческого полиса.

Просматривая под этим углом зрения корпус работ, зачис­ленных со времен Платона и Аристотеля в класс философ­ских, мы обнаруживаем, что, хотя общая склонность филосо­фов к универсальным основаниям большой общности характер­на для всех работ, сами эти универсальные основания различны. Их по крайней мере три: а) кровнородственная связь мифа (орфики, милетцы); б) отношения эквивалентного обмена, представленные арсеналом мер и монетарной системой единиц (пифагорейцы, Гераклит); в) лингвистические единицы различ­ных уровней (Гераклит, элейцы, софисты, Демокрит и все бо­лее поздние философы). Такая последовательность появления оснований теоретического сжатия может быть отнесена как за счет трехликости номотетики, так и за счет того простого об­стоятельства, что в любой заданный момент существования нового нетрадиционного общества связь преемственности типов социального кодирования должна была сохраняться как усло­вие физического выживания, т. е. «традиционный лик» номоте­тики не мог вдруг быть оборван, долгое время оставался «пу­повиной», питающей европейское кодирование, пока оно еще не встало на собственные ноги.

Сдвиг к логосу, к лингвистическим структурам очевиден. Начиная с Гераклита, у которого на логос впервые падает по­дозрение, что именно он выполняет роль интегратора мира, мы уже не встречаем философов, способных обойтись в строитель­стве целостных представлений о мире без лингвистических структур. Это не значит, что полностью вытесняются структу­ры, генетически восходящие к традиционному социокоду или к сфере эквивалентного обмена. Они живут и здравствуют по сей день. Но ведущая роль переходит постепенно к языковым структурам: не их приспосабливают к инородным структурам, а, напротив, эти инородные структуры вынуждены приспосаб­ливаться к лингвистическим.

 Когда мы говорим о логосе, о лингвистических структурах и связанной с этими структурами логике, а также и о структу­рах, генетически связанных со сферой измерения, эквивалент­ного обмена, перед нами возникает дополнительная проблема опредмечивания, представления структуры в доступном для исследования виде. Как из этого положения выходят современ­ные полевые исследователи, мы знаем. Лингвисты, например, изучая любой экзотический язык, не знающий письменности, вооружаются магнитофонами либо, на худой конец, авторуч­кой или бумагой, чтобы записать устную речь и тем самым остановить ее, сделать доступной для исследования. В силу нашей привычки к подобным вещам мы не придаем значения этой предварительной операции. Мы понимаем, конечно, что иначе нельзя, а в свете гипотезы Ингве [30], о которой мы

182

говорили выше, понимаем и почему нельзя; ограничения быст­родействующей памяти вынуждают нас синтезировать разли­чения устной речи в целостности до уровня предложения и вы­водить их в более емкую и менее оперативную память, чтобы слышать и синтезировать-понимать новые серии различений. Любой из нас, будь он хоть трижды лингвистом, не в состоя­нии вспомнить слов предыдущего предложения, не говоря уже о предшествующих, если у нас нет возможности остановиться и вернуться. Для этого и нужна запись: она позволяет вернуться к любому слову и к любой запятой предыдущего текста. Но положение тех, кто начинает подобную практику анали­за, существенно иное. Считать, например, что член языковой общности, в которой неизвестна письменность, способен сам догадаться записать текст, проанализировать его, обнаружить в нем сложные лингвистические структуры,— значит надеяться на чудо. Исследование языка и доступ к лингвистическим структурам возможны только там, где независимо от этих ис­следовательских целей существует письменность, причем не всякая письменность, а именно такая, которая не просто оста­навливает речь, но и опредмечивает все ее стороны, включая и грамматическую.

Это особенно важно для флективных языков, к которым относится и древнегреческий, так как грамматические значения здесь не отделены в особую область порядка слов, например, а привязаны к окончаниям знаменательных слов, при этом в актах определения слов в грамматические значения большую роль играют гласные. Поэтому, чтобы опредметить граммати­ческие структуры флективного языка (греческого, русского, не-мецкого), нужна такая письменность, которая различала бы не только последовательность слов во времени, но и модифи­кации слов в потоке лексических различений, их грамматиче­ские роли в парадигмах склонения и спряжения. Такому требо- ванию удовлетворяет только алфавитное письмо, графический арсенал которого — алфавит —находится во взаимно однознач­ном соответствии (весьма условном, конечно) с арсеналом фо­нем флективного языка.

Доантичные типы письменности, насколько нам известно, никогда не использовали принцип однозначного соответствия между графическим знаком и фонемой. Это, во всяком случае, справедливо и для греческого окружения, и для самих греков. Корреляция между различенным графическим материалом и фонетическими (или даже смысловыми) различениями устанав­ливалась либо на уровне слов — иероглифика, либо на уровне слогов — слоговое письмо, которым, в частности, пользовались греки крито-микенского периода, либо, наконец, графика опред­мечивала лишь часть фонемного арсенала, а именно согласные фонемы, оставляя без внимания гласные как легко восстанови­мые читателем по смыслу, привязанному к согласным буквам. Как раз таким, фиксирующим только согласные, был алфавит

183

финикийской письменности, графику которого греки использо­вали для собственного алфавита, опредмечивающего весь фо­немный арсенал, включая и гласные.

Ни один из предшествующих типов письма не обеспечивал опредмечивания грамматических структур в тексте, и, скажем, если бы грекам удалось пронести через агонию традиции гра­моту предков, если бы гомеровские греки были грамотны, а их потомки унаследовали бы дешифрованное Вентрисом линейное слоговое письмо В, сама возможность философии, опоры на грамматические структуры, логики, логических интерпретаций, научной формы познания мира оказалась бы весьма проблема­тичной или, во всяком случае, знаковые контуры обжитого нами современного мира строились бы на иных структурах большой общности и мало походили бы на наши.

Не лучше бы обстояло дело, если бы древнегреческий язык был не флективным, а, например, аналитическим, близким по набору структур к современному английскому или китайскому, где грамматическое резко отделено от лексического и прописа­но по порядку слов, а не по их окончаниям. Гегель в свое вре­мя написал философский гимн структуре флективного языка: «Если язык богат логическими выражениями, и притом спе­циальными и отвлеченными, для обозначения самих определе­ний мысли, то это его преимущество. Из предлогов и членов речи многие уже выражают отношения, основывающиеся на мышлении; китайский язык, говорят, в своем развитии вовсе не достиг этого или достиг в незначительной степени. Но эти грамматические частицы выполняют всецело служебную роль, они только немногим более отделены от соответствующих слов, чем глагольные приставки, знаки склонения и т. д. Гораздо важнее, если в данном языке определения мысли выражены в виде существительных и глаголов и, таким образом, отчека­нены так, что получают предметную форму. Немецкий язык обладает в этом отношении большими преимуществами перед другими современными языками...» [14, с. 82],

Хотя, с точки зрения лингвиста, все эти похвалы в адрес флективности, где глаголы и существительные действительно «отчеканены» и предстают в предметной форме, и соответст­венно пренебрежительные оценки аналитики («китайский язык, говорят...»), где формальных, неотделимых от слова различий между глаголами и существительными нет, выглядят, мягко говоря, забавными упражнениями дилетанта на почве лингви­стической типологии¹⁰, этот безграмотный в лингвистическом отношении философский гимн флективности приобретает впол­не определенный смысл в рамках нашей гипотезы. Каким в структурном отношении был бы категориальный аппарат фило­софии, если бы он строился не из материала лингвистических

¹⁰ Аналитический новоанглийский, например, как и болгарский, возник на исходной флективной основе, да и сам немецкий едва не стал аналитиче­ским: грамматики помешали.

184

структур флективного языка, а из материала лингвистических структур аналитического языка?

Флективности древнегреческого языка, в котором, как в не­мецком и русском, существительные и глаголы «отчеканены так, что получают предметную форму», мы обязаны появлением таких категорий, как сущность, отношение, субъект, объект, идея, форма, понятие, а отсутствию во флективных языках жесткого порядка слов мы обязаны появлением философских категорий альтернативности, противоречия, выбора, цели, воз­можности и действительности. Их нельзя было бы осмыслить и формализовать на основе аналитических языковых структур. Мы многим обязаны и аналитике: такие категории философии Нового времени, как взаимодействие, причинность, соразмер­ность причины и действия, объективная реальность, однознач­ная связь свойства и поведения, т. е. основной категориальный потенциал опытной науки, генетически связаны со структурами новоанглийского аналитического языка. Но это уже разговор другой, предполагающий последовательность: сначала замыка­ние на структуры флективного языка, а затем и производно от первого дополнительно-корректирующее замыкание на струк­туры аналитического языка. Мы не беремся судить, какими могли бы быть знаковые контуры нашего мира, окажись эта последовательность нарушенной. На привычные нам они, во всяком случае, не походили бы.

Мы вовсе не собираемся утверждать, что, создав алфавит, полностью опредметивший арсенал фонем, хитроумный Кадм, основатель Фив, или кто-то иной выполняли социальный или даже всемирно-исторический заказ на опредмечивание флек­тивных языковых структур для философского их исследования и теоретического использования в рамках полисной номотети-ки. Дело, надо полагать, происходило много проще и призем-леннее, как обычно и происходит с величайшими открытиями класса «джинн из бутылки», которые совершают под флагом очевидной и непосредственной пользы. Некто, хорошо знакомый с финикийской грамотой и той пользой, которую она приносит деловым людям, решил пересадить финикийскую графику на родную эллинскую речь, как много позже Кирилл в кириллице изобретал славянскую азбуку на основе алфавита греческого уставного письма. Но в отличие от Кирилла, который не встре­тил особых методологических трудностей, кроме недостатка графических знаков для фонемного арсенала славянского язы­ка (18 букв пришлось придумывать заново), греческий его предшественник наткнулся на более серьезное препятствие — на многозначную и неустранимую неопределенность при записи греческой речи одними согласными. Тот же эффект он мог бы получить и на материале любого флективного языка, хотя бы н русского, где записанное по согласным слово, не говоря уже о предложении, совершенно не поддается дешифровке. Сочета­ние «плк», например, могло бы означать и «полк», «палка»,

185

«полка», «пилка>, «опилки» и т. д. во многих, если не во всех падежах. Единственным выходом из этой ситуации было введе­ние букв для гласных, что древний изобретатель и сделал, до­вольно бесцеремонно заставляя финикийские согласные буквы фиксировать греческие гласные фонемы. Тем самым он опредметил, .менее всего заботясь об этом, грамматические структу­ры греческого языка, во многом предопределил знаковые кон­туры известного нам сегодня и обжитого нами мира.

Распространение новой алфавитной письменности шло не­обыкновенно быстрыми темпами: изобретение явно отвечало насущной житейской потребности греков, осваивающих полис­ные формы жизни, причем навык нового письма, как и навык «жизни сообща», распространялся в форме всеобщего распре­деления: как грамотность, а не как профессиональный навык писаря. С точки зрения сложности навыка это естественно: изобретение было действительно великолепным достижением с точки зрения сжатия навыка. Тяжелый и сложный навык писаря был сведен к доступным и ребенку операциям с трид­цатью примерно знаками-буквами. Древнейшие из известных алфавитных надписей датируются, и то с большими сомнения­ми, VIII в. до н. э., а уже на грани VII—VI вв. до н. э. мы встречаем массовые свидетельства самого широкого распростра­нения грамотности. Где-то между 594 и 589 гг. до и. э. грече­ские наемники, т. е. обычные «лишние люди», выброшенные из социальности, вырезали на левой ноге статуи фараона Рамсе­са II перед храмом в Абу Симбеле надписи обычного «турист­ского» содержания, доказав тем самым, что нет ничего странно­го, если человек одновременно и воин и писарь {58, с. 97].

К этому же времени относятся и реформы Солона, который застал в Афинах едва ли не всеобщую грамотность со специ­фическим и достаточно ядовитым юридическим оттенком, что, возможно, и объясняет популярность новой письменности и причины невероятно быстрого ее распространения. Юридиче­ский документ, который в отличие от клятв, пиров, подарков и других средств мнемотехники надежно и точно фиксировал права и обязательства сторон, был, видимо, первым и наиболее массовым адресом использования письменности. Он распола­гался в горизонте гражданской эмпирии,, что и объясняет все­общий характер распределения грамотности. Но еще более важен для нас документ как очевидная трансформация отноше­ния «слово—дело» из мгновенного, предполагающего одновре­менное присутствие конкретных субъектов слова и дела, в неопределенно-длительное, самостное и равносильное. Зафик­сированное в письменном тексте слово, если оно результат договора или соглашения, обретает независимое от сторон су­ществование, способность без непосредственного участия людей регулировать их отношения, пока договор и соглашение остают­ся в силе. Именно в этой обезличенной модификации отношение «слово—дело» проникает в трансляционно-трансмутационный

186

интерьер номотетики. Сведения о том, какие именно эаконы-номосы были впервые зафиксированы в письменной форме, крайне противоречивы, но о законах Солона известно точно — они были писаными.

Таким образом, когда мы говорим о логосе, мы имеем в виду не язык вообще и не лингвистические структуры вообще, а вполне конкретный древнегреческий язык с его вполне кон­кретными структурами, принадлежащими к флективному язы­ковому типу. Более того, наши представления о логосе восхо­дят не к устной, а к письменной эллинской речи и алфавитному греческому письму, не могут содержать в себе чего-либо, избе­жавшего опредмечивания и фиксации средствами письменности. Логос для философии как источник структур теоретического сжатия появляется и начинает существовать именно в этой опредмеченной письменностью форме. И если мы определяем философию по связи с логосом, мы вместе с тем определяем и время ее появления по связи с изобретением письменности. философия не могла появиться ранее VIII в. до н. э., и тот факт, что общепринятые представления фиксируют появление философии в VI в. до н. э., может быть истолкован как косвен- ное свидетельство в пользу нашей гипотезы дисциплинарного происхождения философии.

Уже в первых ссылках на логос мы обнаруживаем попытки .прописать его по области всеобщего распределения, «единого», «вязать его и с отношением «слово—дело», и с номосом, и с вечностью — типичным свойством знака и не менее типичной характеристикой трансляции. У Гераклита, например, хотя у него и нет еще прямых ссылок на конкретные структуры, логос выглядит, во-первых, вечным, а во-вторых — всеобщим органи- зующим началом человеческой деятельности, которому люди подчиняются «как во сне». Во фрагменте В 1, например, гово- рится: «Вечен ли логос, в том не отдают себе отчета люди до того, как услышат об этом, ни услышав впервые. И хотя совершается по логосу, остаются они в неведении, присту-к тем словам-делам, которые я разбираю, разделяя каждое рождению и объясняя по составу. Другим же людям этого дано, они и бодрствуя (говорят)-делают, забывая как сне»". Этот мотив автоматизма «как во сне» повторяется

¹¹ Здесь и ниже мы даем свои варианты перевода не потому, что су-:твующие переводы неточны, а потому, что они, естественно, не учитывают By гипотезу дисциплинарного происхождения философии и проходят ми-вещей, которые в рамках вашей гипотезы имеют вполне определенный >1сл. Для Гераклита это комплекс «говорить-делать»(^£Т«м = шссе; v), явно зедмечивающий отношение «слово—дело», который остался не замеченным «реводч-нками, хотя встречается еще у Гомера, а также модернизированный |в современного понимания «природы» смысл, который переводчики вклады-*— в термины «природа», «природный», «по природе» и которого не могло у Гераклита. Этимологическая близость соответствующих русских терми-(все они от «рождать», «родить») только запутывает дело — остается гт тот процесс переосмысления к естественнонаучному пониманию «приро-», который еще не начался в аютиниости.

187

Гераклитом и в негативном: «Не следует говорить-делать, как во сне> (iB 74), и в позитивном плане: «Рассудительность — ве­личайшая добродетель; мудрость в том, чтобы правдиво говорить-делать, следуя собственной природе-рожденияк» (В 112).

В других фрагментах логос предстает и гарантией единого: «Не меня, а логоса слушаясь, мудро признать, что все едино» (В 50), и всеобще-распределенным средством унификации и связи людей, которое имеет для индивидов то же значение, что и номос для полиса: «Коль хочешь говорить понятно, держись покрепче за общее всем, как полис держится за номос, и еще крепче; номосы же человеческие все питаются от единого бо­жественного, который властвует как хочет, всему довлеет и все превозмогает» (>В 114). Номос же для Гераклита, как и для всех эллинов,— величайшая социальная ценность: «Демосу по­ложено биться за номос, как за свои стены» (© 44).

В сохранившихся фрагментах Гераклита мы встречаем лишь косвенные намеки на структурные детали логоса — комплекс «говорить-делать», советы держаться за всеобщее и понимать себя с учетом обстоятельств собственного рождения, «по при­роде», жалобы на своеволие людей, входящих по неведению в противоречие с логосом. Но развернувшаяся после Гераклита ожесточенная дискуссия об «истинности имен», в которой на Гераклита постоянно ссылаются как на автора крайнего взгля­да истинности имен «по природе-рождению» (его позднее придерживался и Платон), позволяет с некоторой степенью вероятности реконструировать взгляды Гераклита на логос как именно на флективную интегрирующую и фрагментирующую структуру, способную заменить традиционное олимпийское семейство, взять на себя его функции: «Единое как единст­венно мудрое и хочет и не хочет называть себя именем Зевса» (В 32).

Подчеркивая истинность или, вернее, «правильность» имен с точки зрения их функционирования в семейном контакте по­колений— «по природе-рождению», что выглядит очевидно ре­ликтовой кодовой структурой профессионально-именного или даже лично-именного образца, Гераклит, похоже, пытался «за­морозить» лингвистическую структуру, сделать ее монопольным носителем и функции интеграции многообразия человеческой деятельности в целостность по примату слова, т. е. на уровне имен, и функции фрагментации целостного корпуса деятельно­сти в сопряженное многообразие. Так его, во всяком случае, воспринимали ближайшие критики и более отдаленные после­дователи.

Парменид и Зенон строят свою критику Гераклита с учетом именно этой «замороженной» конструкции. Они целиком ее принимают и делают из нее соответствующие выводы — апории Зенона. Критикуют же они Гераклита не за эту конструкцию, не за введенный через логос жесткий скелет связи всего со

188

всем, а за колебания, за двоемыслие как человека «о двух головах», за попытки удержать в единстве то, что требует рас­сечения и разделения в разные области миров «мнения» и «истины». Парменид первым идет на открытый дуализм мира «мнения», в который он сводит все реликты традиционного ко­дирования, и мира «истины», где целиком господствует логос, определяющий через связку «быть» мир умопостигаемого бы­тия, для обозначения которого используется инфинитив глаго­ла-связки «быть»¹². Для него уже нет колебаний, хочет ли единое или не хочет «называть себя именем Зевса». Если оно этого желает, перед нами мир «мнения», если оно предпочи­тает оставаться самим собой, перед нами мир «истины», и свя­зи между этими мирами нет.

В мире «мнения» действуют обычные традиционные, осно­ванные на кровнородственной связи процедуры, всему здесь можно указать «начало», родителей; все здесь рождается, про- ходит цикл жизни, умирает.

Мир «истины», напротив, принадлежит вечности, в нем нет рождения, смерти, возникновения и уничтожения. Единое бы­тие Парменида есть именно остановленный логос, знак: «Не рождено оно и бессмертно, целостно, неподвижно, бесконечно,, нет у него ни „было", ни „будет", а все оно „есть" целиком одно и непрерывно. Где ему найдешь рожденье? Как и откуда расти?» (,В 8,3—7). Применительно к такому бытию — инфини­тиву от глагола «быть», который становится с легкой руки Парменида точкой роста и деривации «сущностной» философ­ской и логической терминологии,— действуют совершенно но­вые, основанные на тождестве мысли, логоса и бытия критерии существования и истинности: «Логос и мысль должны быть бытием — лишь бытие есть, а небытия нет» (iB 6,1—2); «Одно и тоже мысль и бытие» (В б); «Одно и то же мысль и о чем мысль» (В 8,34). Все, что выходит за рамки этого тождества логоса, мысли и бытия, перестает тем самым существовать для мира «истины», и прежде всего это относится к «ничто», к не­бытию: «Небытия ни познать, ни высказать» (,В 4,7).

Трудно сказать, чей вклад в становление философии и ос­воение логоса больше и весомее — Гераклита, которому принад­лежит честь первого шага, хотя, судя по критике, и не очень уверенного, или же Парменида, который с типичной для бле­стящего ученика-критика въедливостью и непримиримостью очистил результат Гераклита - от всех непоследовательностей и уступок, вывел из него основные следствия, представил его в рафинированной и парадоксальной для современников форме.

¹⁵ Здесь и ниже мы следуем установившейся практике перевода инфини­тивов глаголов отглагольными существительными. Правило это не бесспорно, часто вызывает недоразумения, поскольку, скажем, к Гераклиту его не при­меняют. Комплекс «говорить-делать», о котором мы говорили выше, выгля­дел бы в таком переводе комплексом «логос-дело>.

189

С дисциплинарной точки зрения истории философии и истории европейского кодирования вообще роль Парменида, его ясных и жестких формулировок много существеннее роли «темного» -Гераклита, у которого, по мнению древних, глубина сочеталась с метафоричностью и многозначностью изложения, так что в нем можно было найти все что угодно, если знаешь, что ищешь. Жесткость и ясность Парменида, невозможность применитель­но к его учению о едином вечном бытии как умопостигаемом мире мысли и логоса каких-либо окольных, аллегорических или смягчающих толкований вызывали весьма широкий спектр эмоций и оценок, но с его результатом приходилось уже счи­таться всерьез. После Парменида нет ни одного философского учения, которое попыталось бы обойти проблему лингвисти­ческого знака, проблему вечного бытия, непричастного к рож­дению и смерти и постигаемого лишь в умозрении и рассуж­дении. Парменидов знаковый монолит единого бытия пробовали толочь в порошок Эмпедокловых «корней», или в гранулы Анаксагоровых «семян вещей», или в Демокритовы атомы-сти­хии-буквы, но и при этом преобразовании в «пыль вечности» единое оставалось единым, а Парменид— Парменидом: ни одна картина мира не обходилась уже без «истины» как полномоч­ного представителя вечного и неизменного в изменчивом, смерт­ном и текучем.

Мы и сегодня не пришли в себя от этого мастерского удара гениального грека. Все наши «фоновые» понятия типа «вре­мя», «пространство», «масса», «энергия», «ценность», «интел­лектуальность» и т. д., из знакового материала которых мы создаем стержни, линейки, континуумы для шкал, мер и систем единиц, возникали и возникают по образу и подобию единого Парменида, принадлежат вечности и умопостижению независи­мо от того, появлялись ли они для нас в результате несколько таинственной сакрализации или откровенно прозаического на­копления фона в процессе, скажем, миллионных актов тестиро­вания на интеллектуальность. Никто, конечно, «не верит» се­годня в вечность, в изъятость чего-либо, в том числе и знака, из потока времени и перемен. Мы-то твердо уверены, что «все течет». Но попробуйте предложить физику резиновую линейку или шкалу времени, по которой трудно установить, равна ли секунда сегодняшнего дня секунде вчерашнего или любой из секунд конца XVI столетия, когда Галилей сбрасывал с Ливан­ской башни шары, выясняя нечто об ускорении, а великий си­лач и великий спорщик Пико делла Мирандола закидывал эти шары обратно для ускорения опытов, и физик без труда объяс­нит, какую чушь и ересь вы говорите: его наука вынуждена признавать вечность, свободу от отметок места и времени, од­нородную континуальность, т. е. все то, о чем впервые в ясных и четких формулировках сказал Парменид. Без всего этого нет измерения, нет универсальных систем единиц, нет перехода от количества к качеству, от поведения к свойству, нет и науки.

190

Из ближайших попыток закрепиться на почве логоса нам
следует отметить результаты Демокрита и Платона. Хотя их
разделяет сравнительно небольшой промежуток времени,       Де-­
мокрит был старше Сократа, а Платон — моложе, философская
обстановка на этом кратком периоде настолько изменилась, что
Демокрит и Платон представляют как бы разные способы фи-­
лософствования. В Платоне все становится непонятным, если
не учитывать его постоянной борьбы с софистами. Для Демо­-
крита, современника и, по множеству свидетельств, учителя
Протагора, этого крупнейшего из софистов старшего поколения,
проблем, поднятых софистикой, по сути дела, не существует.
То весьма слабое отражение, которое софистика находит в
сохранившихся фрагментах Демокрита, ничего не меняет и не
отменяет в позиции самого Демокрита. Недостаточность линг­-
вистического определения, которую открыли софисты, либо во-­
обще не произвела впечатления на Демокрита, либо само это
открытие появилось слишком поздно, чтобы найти отражение
в его работах.

Демокрит, похоже, принадлежал к тому же бескомпромис­сному типу философов, что и Парменид. Подобно Пармениду и в отличие от Эмпедокла и Анаксагора, Демокрита не так уж интересовали проблемы синтеза «мнения» и «истины», миры «мнения» и «истины» остаются у него в том же разобщенном состоянии, что и у Парменида. Производность учения Демо­крита от Парменида древние находили несомненной, что, види­мо, и дало повод поставить между Парменидом и Демокритом фигуру Левкиппа (Левкипп — ученик Парменида, Демокрит — ученик Левкиппа), хотя Эпикур в древности, а в новое время Роде, Таннери, Нестле отрицали реальность этой трансляцион­ной фигуры. Так или иначе, но концептуальная связь между Демокритом и Парменидом очевидна. Демокрит столь же твер­до уверен в самобытности, автономности, отделенности мира «истины», как и Парменид, и основные его усилия направлены не на соединение миров «истины» и «мнений», а на дальнейшее освоение и преобразование мира «истины», на истолкование движения в пределах мира «истины».

Демокритово различение «полного» и «пустого» распола­гается не в плоскости различения Парменидом бытия и небы­тия и не на каком-то третьем основании, способном объединить «истину» и «мнение». Это различение в пределах «истины», единого: «полное» и «пустое» в равной степени «есть». Иными словами, «пустое» предельно похоже на наши «пустые» фоно­вые понятия протяженности или времени, которые имеют свою метрику, но метрика эта «пуста», в принципе не определяет содержания: кит и паровоз могут оказаться идентичными по числу сантиметров их длины; Хиросима и поцелуй — по числу секунд их длительности. Именно этой умопостигаемой фоновой природы «пустота» Демокрита. Она может содержать или не содержать «полное», но если «полному» позволено различать-

191

ся очертанием, соприкасанием и поворотом», т. е. иметь раз-личия по форме и положению, иметь право на рекомбинацию в различенные целостности, то только «пустота» способна обеспе-чить эти свободы.

Древние сразу заметили очевидную связь атомистики Де-мокрита с алфавитом. Аристотель, например, так разъясняет смысл различий по очертанию, соприкосновению и повороту: «д отличается от N формой, AN от NA порядком, Z от N' поло-жнием» (Метафизика, 985Ь). Аристотель здесь несколько модернизирует Демокрита, заменяя «касание» на «порядок», термин более поздний, как раз и связанный с открытием со-фитов, но в целом смысл не очень страдает. В другом месте, иллюстрируя принципы Демокрита, Аристотель опять-таки при-_вл^сает идею буквы-стихии: «Ведь из одних и тех же (букв) _возшкают трагедия и комедия» (О возникновении и уничто-_же,ии, 31бЬ 15). Лукреций вполне сознательно вводит эту ал-ф_а1итную модель атомистического истолкования бытия:

Даже и в наших стихах вид имеет большое значение. Расположение букв и взаимное их сочетание; Теми же буквами мы означаем ведь небо и землю, Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных; Если не полиостью все, то все-таки большая часть их , Те же и в самых вещах: материи все измен-енья — Встречи, движенья, строй, положенье ее и фигуры — Необходимо влечет за собой и в вещах перемены.

(О природе вещей, II, 1011—1017)

Единое Парменида, в котором сведены в мертвое тождество _Л01эс, мысль и бытие, беззащитно перед вторжением множест­венности и качественного разнообразия с алфавитного уровня, _кот)рый бесспорно принадлежит логосу, не может быть выбро-_ше, в область небытия или «мнения», поскольку именно с него _на,инается опредмечивание, бытие для исследователя, и лого­са и мысли, и самого Парменидова бытия. А. Лосев (32, _с_' 169—472] довольно подробно описывает происхождение и эволюцию «буквенной» модели бытия. Но, двигаясь в рамках _ску1ьптурности и портретности, он, на наш взгляд, несколько _не^оценивает существо происходящего, идет скорее от слова к букве («иероглифичность» буквы-стихии), чем от буквы к

слРУ-

В рамках нашей гипотезы выход Демокрита на алфавит

_ка, на исходный уровень языка приобретает для философии _ПО1ГИ столь же большое значение, как и само изобретение ал-фавита для античной номотетики, хотя без изобретения алфа­вит атомистика вряд ли смогла бы найти приемлемую для _сшрализации и перевода в трансляцию форму объяснения и _вы,ажения. С буквенного плацдарма, соответствующего фонем-ному уровню языка, философия могла уже вторгаться в струк-турный интим языка, поднимаясь от уровня букв к уровню слов и от уровня слов к уровню предложений в поисках структур кодирования новых социальных реалий, прежде всего номических.

192

Именно это и произошло. Сам Демокрит пытается выйти на уровень слов, а у Платона такой выход на уровень слов можно считать (в системе смысла гипотезы дисциплинарного возникно­вения философии) центральным событием его попытки, стерж­нем платоновской философии.

Обе попытки существенно различаются по крайней мере в двух отношениях. Прежде всего, хотя это не так уж принци­пиально, Демокрит видит в словах объекты акустические, тогда как Платон скорее оптические. В сущности, они говорят об одном и том же, и древние, признавая заслуги Платона в разработке «мира идей», смысл которого лучше всего, на наш взгляд, выражен в латинском переводе mundus archetypus (мир архетипов), приоритет и пальму первенства отдавали все же Демокриту. Если бы рядом с привычным термином «умозрение» существовал столь же обжитой термин «умослух», различие между Демокритом и Платоном в вопросе о проис­хождении и природе идей свелось бы к минимуму. «Звучащая статуя» Демокрита — полный аналог умозрительному образцу Платона.

Второе различие более серьезно. Платон не избегает алфа-витно-«стихийного» уровня, выше мы приводили место из Фи-леба, где он говорит о возникновении грамматики, можно было бы сослаться и еще на несколько подобных мест в работах Платона. Но он определенно опасается этого уровня, ведет себя на нем крайне осторожно, как человек, осведомленный о его опасностях. Вполне возможно, что именно здесь следует искать первоисточник легенды о патологической вражде Пла­тона к Демокриту, легенду эту сохранил Диоген Лаэрций: «Аристоксен в своих исторических заметках сообщает, что Платон хотел сжечь все те сочинения Демокрита, которые он мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помешали ему, говоря, что это бесполезно: ведь книги уже на руках у многих людей» (III, 25).

Нам кажется, что причины здесь более глубоки и сущест­венны. Демокрит еще не осведомлен о флективной природе логоса, Платону же свойство флективности известно по уче­ниям и практическим делам софистов. Если бы древнегрече­ский язык не был флективным, а обладал бы, скажем, анали­тической структурой новоанглийского языка, уверенность Пар­менида и Демокрита в достаточности логико-лингвистического самоопределения по внутренним линиям единого комплекса тождества логоса, мысли и бытия была бы вполне оправдан­ной. Когда мы только что обвиняли Аристотеля, заменившего «касание» Демокрита более поздним термином «порядок» в мо- дернизаци и, речь шла именно о свойствах флективности в от- лнчие от аналитики. В английском и других аналитических языках «касание» и «порядок» неразличимы. Грамматика  здесь прописана по порядку слов в предложении, поэтому «ка­сание» порождает «порядок», а «порядок» реализует себя в

193

касании. В аналитических языках изменение порядка слов влечет за собой скачкообразное изменение смысла.

Рассмотрим ради иллюстрации пример Хомского [57, с. 432]:: «The man hit the ball». В соответствии с упомянутым выше пра­вилом перевода с аналитического на флективный в последнем можно получить ni эквивалентов, где п — число знаменатель­ных слов в предложении. Здесь их три, следовательно, экви­валентов будет шесть: 1) человек ударил по мячу; 2) ударил человек по мячу; 3) по мячу человек ударил; 4) человек по-мячу ударил; 5) ударил по мячу человек; 6) по мячу ударил человек. Аналитический английский не знает этой многознач­ности оформления одного и того же смысла, в нем между смыслом и формой, как она представлена порядком слов, су­ществует взаимно однозначное соответствие, что в свое время и позволило именно по этой однозначности понять и формали­зовать категорию взаимодействия —однозначной связи между наблюдаемым поведением объекта в контактах-касаниях с дру­гими объектами и скрытым за этим поведением, ответственным за него свойством. Поведение слов в аналитическом языке, их связь в единстве предложения — чистый случай контактного взаимодействия. Смысл, поскольку он оформлен, здесь пол­ностью автономен, и часто волнующие нас, носителей флектив­ного языка, болезненные «нюансные» вопросы, почему именно вариант 4, а не 5 или 2, применительно к аналитическому английскому совершенно неуместны: сам бог, вздумай он вы­ражаться по-английски, ничего не смог бы ни прибавить, ни убавить в предложении Хомского. В аналитическом нет вариан­ тов , поэтому здесь можно либо что-то сказать, либо ничего-не сказать.

Совершенно иное положение во флективных языках. Здесь налицо вариантность, которая быстро растет к астрономиче­ским значениям с увеличением числа связанных в предложение знаменательных слов. Выраженная этим числом средняя длина предложения русской письменной речи превышает 10, т. е. пи­шущему приходится в среднем выбирать один из 101 (3 628 800) вариантов оформления одного и того же.

Отсутствие вариантов в аналитическом языке позволяет отстранить от результата говорящего (или пишущего), снять проблему выбора, реализации одной из множества возможно­стей: на базе аналитической структуры эти проблемы не возни­кают, они суть псевдопроблемы и, видимо, не могут быть осо­знаны, формализованы. Когда же речь идет о флективной структуре, говорящий как источник порядка, снятого выбора, неустраним: порядок здесь появляется не через касание-контакт слов, а вносится извне через осознанный или неосознанный вы­ бор говорящего , что и делает его виновником именно этого, а не какого-то другого порядка. Слова по флективной норме скорее «склоняются» говорящим к единству-порядку, оставаясь чем-то значимым и вне этого порядка, тогда как по нормам

194

аналитики они именно в касании-контакте производят порядок и сами от этого порядка получают грамматическое значение.

Имея дело с аналитической языковой структурой, вполне можно быть и Парменидом и Демокритом без риска выслуши­вать без конца те обвинения, которые посыпались на Демокри­та после софистов. Смысл этих обвинений сводился сначала к тому, что Демокрит «легкомысленно оставил без внимания» (Аристотель) вопрос о порядке, о причинах упорядоченности мира, сводя все к случаю и необходимости, а после Аристотеля Демокрита обвинять стали в том, что его учение детерминиро­вано до фатализма, не оставляет места свободе и выбору, т. е. обвиняли в противоположном. Нам кажется, что и те и другие обвинения не имели почвы: Демокрит попросту не знал еще проблемы порядка, выбора наилучшего в той острейшей поста­новке, которую она получила после софистов.

К Демокриту вполне применимы упреки платоновского Со­крата в адрес Анаксагора, который хотя и говорил об уме-нусе, но также не был осведомлен о подводных камнях флективно-стн: «Нет, называть подобные вещи причинами — полная бес­смыслица. Если бы кто говорил, что без всего этого—без ко­стей, сухожилий и всего прочего, чем я владею,— я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время, что в данном случае я повинуюсь Уму, а не сам изби­раю наилучший образ действий, было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиною» (Федон, 99ab).

Состав недоразумения между Демокритом и ближайшими поколениями философов можно сформулировать так: если вы­ясняется, что на переходе с уровня слов к уровню предложений в логосе как флективной структуре возникает быстро растущая с увеличением числа слов в предложении вариантность, кото­рая должна быть уничтожена в акте выбора, то кто или что, оставаясь в пределах мира «истины», снимает выбор в пользу порядка?

В принципе здесь возможно два решения. Либо выбор снимает и однозначность восстанавливает смертный человек, и тогда мир «истины» релятивен — у каждого свой мир «исти­ны», производный от стремлений и предпочтений данного инди­вида. Либо же выбор снимает и приводит мир к однозначности некое принадлежащее вечности и миру «истины» разумное су­щество, тогда мир «истины» один для всех, тогда он — социо-код, вечное слово, программирующее весь корпус деятельности людей в смене поколений. Мы воздержимся на некоторое время от оценки этих решений, но именно на этом этапе рассуждения мы хотели бы подчеркнуть: пока мы стоим на флективной поч­ ве логоса, других, третьих решений нет — личностное разумное существо, снимающее выбор и приводящее многовариантную возможность к однозначной действительности, будь это сущест-

195

во смертным человеком или бессмертным богом, неустранимо из любой логической картины мира, если этот мир позволяет себя выразить в логике понятий, а сама логика извлечена из лингвистических структур флективного языка. Логики для та­кого мира мало, нужен логик.

Софисты и на практике, и в теории принимают первое реше­ние, прекрасно сформулированное Протагором: «Мера всех ве­щей— человек» (Платон, Кратил, 386а); «Мера существующе­го или несуществующего есть каждый из нас» (Платон, Теэтет, 166d); «Человек есть мера всех вещей; существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (Секст Эмпирик, Против логиков, VII, 60. Пер. М. К- Петрова).

Сократ, Платон, Аристотель принимают второе решение, включают в мир «истины» логика, приобщают его к вечности на правах верховной инстанции, снимающей выбор и приводя­щей мир к порядку. Не испытывающий зависти всеблагий бог Платона так решает задачу: «Пожелавши, чтобы все было хо­рошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог поза­ботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого» (Тимей, 30а). Бог Платона не творит мир, а упорядочивает его. Мир существовал и до вмешательства бога. Это флективный бог, задача которого — снять выбор и в этом акте проявить себя как разумное, благое существо.

Демокрит не видел этой дилеммы флективного логико-линг- вистического формализма, поэтому ему одинаково доставалось и от тех, и от других. Для Платона, который решил для себя эту дилемму в пользусущества вечного, Демокрит должен был представляться «основоположником» софистики, ее теоретиче­ским вдохновителем, поскольку именно с его «не больше так, чем этак», с его доказательств немотивированности лингвисти­ческого знака, с его теории истинности имен «по установлению» и даже «по случаю» и началась эта вакханалия злых духов, подрывная практика софистов. Платон в данном случае был глубоко прав, но не менее глубоко правы были и те генетиче­ски связанные с софистами философы, которые видели в Демо­крите «первооткрывателя» мира идей и основоположника пла­тонизма в целом. На базе учения Демокрита возникло очеред­ное раздвоение единого, но, и это крайне полезно отметить,, возникло оно не по поводу миров «истины» и «мнения», а в пределах самого мира «истины», на почве логоса.

Осведомленный о недостаточности логико-лингвистического-определения самого по себе, Платон, по сути дела, пытается восстановить ту «замороженную» схему логоса Гераклита, ко­торую приняли Парменид и Зенон и которая вызвала ожесто­ченный спор об «истинности имен».

Платон в целом принимает положение Гераклита (или ге-раклитовцев) об истинности имен «по природе-рождению», но>

196

саму эту «природу-рождение» толкует в духе традиционного лика трансляционно-трансмутационного интерьера номотетики, т. e. как рождение от бога. В «Государстве», выделяя уровень слов-имен как уровень божественных образцов для подража- иия, Платон связывает в ключевую структуру бога, имя и дея­тельность: «Для каждого множества вещей, обозначаемых од-ним именем, мы обычно устанавливаем только один определен-ный вид... кроватей и столов на свете множество... Но идей для  предметов только две — одна для кровати и одна для стола.   И обычно мы говорим, что мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею: один делает кровати, другой столы, нужные нам, и то же самое и в остальных случаях. Но никто из мастеров не создает самое идею. Разве он это мо-T?.. Так вот, эти самые кровати бывают троякими: одна существует по природе-рождению, и мы ее признали бы, .ггумаю произведением бога... Другая — это произведение плотника... Третья — произведение живописца... Живописец, плотник, бог — три создателя этих трех видов кровати... Бог, потому ли, не захотел, или в силу необходимости, требовавшей, чтобы природе-рождению была только одна кровать, сделал, таким образом, одну-единственную — она-то и есть кровать, как тако-ая...» (Государство, 596а — 597с).

Таким образом, выбор у Платона снят сверху деятельностью бога, который, как и в трансляционно-трансмутационном ин-терьере наследственного профессионализма, творит образцы для подражания, соблюдая правило запрета на повтор. У Платона, правда, усеченная схема: в ней не видно профессионала-новатора, вводящего образец для подражания через миф от имени бога. На первый взгляд такая усеченность объяснима, во-первых, что Платон представления не имел о трансляционно-трансмутационном отношении как об универсалии лю-типов социального кодирования, и тем, во-вторых, что он видел проблему с точки зрения потребителя, а не новатора, 1ающего, а не говорящего. Однако при ближайшем рае-рении положение оказывается сложнее: взгляд от потреби-вя-слушателя, выбрасывающий из поля зрения реального яого творца, возводится Платоном в принцип. Вполне воз-$жно, что это лишь частный аспект общего неприятия софи-"эв и их идей о человеке-мере, но линия на полное исключе-своеволия, отхода от нормы, порядка, пусть даже в форме рчества, представлена у Платона   вполне четко. Человеку аволено, по Платону, либо «вспоминать» то, что заложено в душу или показано его душе богом, либо «подражать» бо-гвенным образцам, либо, наконец, транслировать божест-/ю мудрость в состоянии «одержимости». Всякая трансму-нонная инициатива со стороны человека рассматривается Платоном как покушение на божественную деятельность.  Подражание — массовое тиражирование божественного об-с естественными потерями качества и на массовость, и

197

на земное искусство мастеров. В этом чистом виде оно —явный реликт традиции, обычное отношение между текстом бога-покровителя и профессиональной общностью. Анализируя бо­жественное покровительство в гомеровские времена, Лосев совершенно справедливо, на наш взгляд, выделяет подражание-копирование как характерную черту гомеровского и вообще античного мастерства: «Это царство эпического мифа. Творя­щий субъект никогда не творит тут чего-нибудь нового, небыва­лого. Вся его фантазия направлена лишь к тому, чтобы по воз­можности точно воспроизвести уже имеющееся, уже бывшее, вечное или временное. Вот почему в дальнейшем мы найдем в эстетике теорию подражания, которую античные теоретики твердили на все лады, от мистического „припоминания" поту­сторонних идей у Платона до натурализма эллинистических авторов. Фантазия у греков имела целью не создать новое, а только воспроизвести старое — вот о чем говорят рассматри­ваемые нами гомеровские мифы о богах» [32, с. 212].

Насчет «припоминания» надо бы, на наш взгляд, сделать оговорку: оно скорее принадлежит к области трансляции, тог­да как подражание — к миру деятельности. Но в целом все примерно так и есть: и Гомер и Платон, подчеркивая стабиль­ность как основу социальной жизни, используют один и тот же механизм стабильности — подражание смертных бессмертным образцам. Да и мы, собственно говоря, в наш бурный век на­учно-технической революции вряд ли могли бы предложить другую схему: там, где начинается тиражирование, массовое производство чего угодно — от лайнера до скрепки, всегда воз­никает отношение подражания знаковым и, пока их не отменят, вечным образцам — чертежу, ГОСТу и т. п. Мы, правда, давно уже не способны восторгаться стабильностью, как таковой. У Платона же этой способности хоть отбавляй: «Установив, что прекрасно, египтяне объявили об этом на священных празд­нествах и никому — ни живописцам, ни другому кому-то, кто создает всевозможные изображения, ни вообще тем, кто занят мусическими искусствами, не дозволено было вводить новше­ства и измышлять что-либо иное, не отечественное. Не допу­скается это и теперь. Так что если ты обратишь внимание, то найдешь, что произведения живописи или ваяния, сделанные там десять тысяч лет назад — и это не для красного словца десять тысяч лет, а действительно так,— ничем не прекраснее и не безобразнее нынешних творений, потому что и те и другие исполнены при помощи одного и того же искусства... Да, в выс­шей степени мудрый закон для государства» (Законы, 656d — 657а).

И все же новое в платоновской трактовке подражания есть. Новое связано как раз с логосом. Уровень слов и уровень об­разцов для подражания Платон сводит в единый уровень слов-образцов, который интегрируется уже не кровнородственной связью богов-покровителей, а более высокими по генезису

198

(Отец Вселенной) универсальными логико-лингвистическими структурами. Внешне продолжая деятельность в рамках транс-ляционно-трансмутационного интерьера профессионализма, ин­дивид в новой трактовке деятельности оказывается одновремен­но в рамках отношения «слово—дело», где слово суть образец, самореализующийся в деятельности смертного индивида. Воз­никающий при таком наложении образцов на уровень слов «Мир идей» и есть, собственно, социокод нового, универсально-понятийного типа, выполненный на лингвистических структу­рах флективного языка.

«Поскольку от флективной многозначности связи смысла и формы никуда не уйдешь, обязательной деталью такого социо-кода оказывается совечное коду разумное существо, способное прекратить левую регрессию субъект-субъектного отношения и стать субъектом «первослова», а также способное снять выбор, установить однозначный миропорядок и поддерживать его в однозначной определенности. Ни Платон, ни тем более Аристо­тель, у которого это существо — чистая действительность мыс­ли, форма форм и цель целей, не проявляют сколько-нибудь заметной тенденции придать ему антропоморфные черты, свя­зать, скажем, как это будет сделано в христианстве, бога и человека идеей образа и подобия. Платон использует эту идею образа и подобия, но она у него связывает не человека и бога, а скорее космос и бога (Тимей, 30d). Эпизодические мелькания антропоморфных олимпийских богов в диалогах Платона не делают погоды: они сами сотворены «родителем Вселенной» (Тимей 37с—-41а) как боги, так сказать, третьего разбора. К ним даже обращаются с речью: «Боги богов! Я ваш демиург и отец вещей, а возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля...» (Тимей, 41а).

Новый социокод создает и новые трудности. Его прежде всего трудно локализовать: в семейный, контакт поколений он не умещается как в силу своей универсальности, так и в силу эмпирических наблюдений. Всеобще-распределенные навыки гражданственности, добродетели не поддаются передаче тради­ционными средствами семейного воспитания, да и воспитания вообще: «И не только по общему мнению города, но и в част­ной жизни у нас мудрейшие и лучшие из граждан не в состоя­нии передать другим ту самую добродетель, которой владеют сами. Взять хоть Лерикла, отца этих вот юношей; во всем, что зависело от учителей, он дал им прекрасное и тонкое воспита­ние, а в чем сам он мудр, в том ни сам их не воспитал, ни дру­гим того не поручил, и бродят они тут кругом, словно пасутся на воле,— не набредут ли невзначай на добродетель» (Прота-гор 319е — 320а). Новый социокод приходится локализовать «где-то там, неизвестно где», в платоновском «Занебесье». Но раз через семейный контакт добродетель не транслируется, то это заставляет изыскивать каналы трансляции, основанные не на семейно-наследственном, а на индивидуальном принципе.

199

Именно с этими попытками, по нашему мнению, связана смелая гипотеза Платона о циркуляции душ между Занебесьем и поколениями людей, о временном симбиозе вечной души и смертного тела в едином человеке ради программирования по­чти в духе преформации его поступков. Идея дуализма души и тела как частного случая реализации отношения «слово— дело», а равным образом и идея метемпсихоза, переселения душ сами по себе на эллинской почве не новы. Но вот синтез этих идей в трансляционный механизм социальности — это уже изобретение Платона.

Платон, возможно, первым на европейской почве обратил внимание на ранговое распределение навыков, особенно всеоб­щих навыков, где налицо избыточность и нет уже ориентации на «среднего» индивида. Санкционированный обществом фор­мальный механизм отбора талантов типа, скажем, китайского мандарината^|3 или конкурсных экзаменов в нашей системе высшего образования у греков отсутствовал, на номической почве гражданского равенства, равносилия, взаимозаменяемо­сти, выбора по жребию обосновать такие механизмы было бы невозможно. Это толкало Платона к идеям врожденности доб­родетели, преформизма по природе-рождению, не связанного, однако, с биологическим наследованием родительских призна­ков, а связанного с соучастием социокода на правах третьего родителя в делах зачатия и рождения.

Платон так фиксирует различия между трансляцией фраг­ментарного профессионального знания и трансляцией доброде­тели: «Я, как и прочие эллины, признаю афинян мудрыми. И вот я вижу, что когда мы соберемся в Народном собрании, то, если городу нужно что-нибудь делать по части строений, мы призываем в советники по делам строительства зодчих, если же по корабельной части, то корабельщиков, и так во всем том, чему, по мнению афинян, можно учиться и учить... Когда же надобно совещаться о чем-нибудь, касающемся управ­ления городом, тут всякий, вставши, подает совет, будь то плотник, медник, сапожник, купец, судовладелец, богатый, бед­няк, благородный, безродный, и никто его не укоряет... что, не получив никаких знаний, не имея учителя, такой человек решается все же выступать со своим советом, потому что, по­нятно, афиняне считают, что ничему такому обучить нельзя» (Протагор, 319bd).

В трансляционной схеме соучастия социокода на правах третьего родителя в актах зачатия и рождения роль дополни­тельного социального гена берет на себя душа — божественное

¹⁸ О ранговом распределении навыков уже во времена Платона и задол­го до него знали в Китае: система мандарината, основанная на конкурсных экзаменах, распределяла претендентов на должности государственных служа­щих по рангам, т. е. традиционное общество Китая пользовалось этим кана­лом наряду с ирригационными работами для включения в социальность «лиш­них людей».

200

творение (Тимей, 41d — 42е). Душам была показана Вселен­ная, им возвестили «законы рока», т. е. с самого начала своего существования они суть «микрокоды», результат фрагментации всеобщего знания по силам и возможностям индивидов, несут в себе знание. Эффект рангового распределения дарований и склонностей возникает частью в процессе изготовления душ богом, их неоднородности по материалу, частью же из случай­ных обстоятельств жизни душ в Занебесье. Трансляция этой ранговой матрицы распределения человечеству идет в актах падения душ: «Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, пре­данного Музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблю­дающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающе­гося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку бу­дет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленни- ком или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая — тираном» (Федр, 2"48de).

Но акт трансляции гражданских навыков этим не кончает­ся. Свалившись с неба и испытав ужасы телесного рождения, души впадают в шоковое состояние, у них «отшибает память». Они не сразу способны что-либо вспомнить о своем прошлом, им, как и обычным шоковым больным, нужен повод, случайный внешний возбудитель или раздражитель. Иными словами, тот длительный семейный контакт поколений, который существовал на правах монопольного транслятора традиционной социально­сти, Платон надстраивает дополнительным, а с точки зрения универсально-понятийного кодирования и главным механизмом трансляции — пожизненным контактом души и тела.

В рамках нашей гипотезы следовало бы ожидать, что это сосуществование двух каналов трансляции окажется производ­ным от двусоставной формулы античного грека: «общее+част-ное», т. е. знание, транслируемое по этим каналам, будет типо­логически различено. Так оно и получается. Через семейный контакт поколений или его разновидности (учитель—ученик), по Платону, транслируется все, «чему можно научиться или научить», т. е. специализированная, «частная» составляющая корпуса социально необходимого знания, фрагментированная обычным традиционным способом. Через пожизненный контакт души и тела транслируется «общая» составляющая — единое Парменида, обогащенное структурами логоса. Платон различает эти два вида знания по отношению к вечному бытию: «Пред­ставляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечное возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно

201

и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» (Тимей, 27d—28а).

Анализ конкретных примеров Платона, касающихся поводов и возбудителей процесса восстановления памяти души, из ко­торых наиболее известна, пожалуй, демонстрация принципа воспоминания в «Меноне», где мальчик-раб «вспоминает» гео­метрию (82Ь—в5с), показывает, что транслируемые душой зна­ния суть все тот же комплекс-тождество мысли, логоса и бы­тия, но комплекс, лишенный многозначности: она снята богом в процессе творения «мира идей>.

В более формализованном и абстрактном виде процесс вос-полннания-трансляции всеобщей составляющей известен как «диалектика Платона»: движение от внешнего повода или чув­ственного раздражителя в мир умопостижения с последующим срывом связи между генетически первым чувственным (пред­лог) и бытийно первым умопостигаемым (результат).Приведем одно из типичных описаний этого процесса: «Вот об этом виде умопостигаемого я тогда и говорил: душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться предпосылками и пото­му не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетливое их выра­жение... Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалекти­ческой способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения, как таковые, т. е. некие подступы и устремления к началу все­го, которое уже не предположительно. Достигнув его и придер­живаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заклю­чению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» ('Государство, 51 lac).

Иными словами, применительно к тому типу знания, кото­рое транслируется душой, постулируется принцип единства-целостности и некой интегрирующей структуры, связывающей все различения-идеи в единое целое. Войти в контакт с этой структурой можно по самым различным поводам — от начер­танного на песке треугольника, или от тени, или от отражения в воде, и это будет «первым разделом» либо первым движе­нием, но дальше нужно подняться по этой интегрирующей структуре к началу, к целостности различений во втором дви­жении, и тогда повод больше не нужен: идеи придут в целост­ность различенного, и душа, восстанавливая память методом размышления и объяснения, может теперь путешествовать по внутренним связям единого, не нуждаясь ни в поводе, ни в чувственном раздражителе.

202

                            Платон и гносеология          

Если в первом канале трансляции через семейный контакт поколений перед нами типичный случай обучения, то здесь не менее типичный случай самообучения, самосознания, рефлек­сии, то самое оракульское «познай самого себя», которое часто цитировали Сократ и Платон. Именно это, на наш взгляд, я повело к неправомерному отождествлению «мира идей» Пла­тона, его «воспоминания» с «познанием», что создало почву для массы недоразумений. Общий их смысл — наложение транс­мутационных характеристик на процесс трансляции, который менее всего направлен на расширение корпуса знания, на при-общение нового знания к наличному, т. е. на все то, что мы привычно связываем с термином «познание», будь то научная или наследственно-профессиональная форма познания, и соот- ветственно с термином «теория познания». Познание неразрыв­но связано с трансмутацией, с пополнением корпуса наличного знания и его преемственной трансформацией.

Платоновская душа, его восстановительная двухступенчатая диалектика восхождения к «началу всяческих», его «воспоми­нание» принадлежат к области трансляции, а не трансмутации. Их задача — сохранить в форме знания и воспроизвести уже известное — всеобщую составляющую социокода, т. е. целост­ное мировоззрение . Душа Платона может, естественно, рассмат­риваться как некий «микроинтерьер», но такой интерьер не имеет трансмутационной составляющей, цель его не познание и не творчество, а включение индивида в социальность по все­общей гражданской составляющей. В этой задаче нет ничего мистического, она ставится и решается в любом обществе, ис­пользующем универсально-понятийное кодирование, как бы сам этот процесс трансляции всеобщего ни осмыслялся фило­софами. Экзотическая платоновская форма осмысления не от­меняет реальности и необходимости самого процесса трансля­ции мировоззрения, всеобщих ориентиров жизни и деятельно­сти. Но именно трансляционный характер представленных Платоном в экзотической форме процессов воспоминания от­меняет любые попытки трактовать платоновскую форму осмыс­ления в гносеологических терминах и членениях.

Множество гносеологических проблем, имеющих силу для трансмутационных каналов: позиция исследователя, форма ве­рификации, примат логического или бытийного — теряют для трансляционных каналов смысл и значение. Общество трансли­рует лишь то, что завершено, прошло процедуру верификации, доказало и предметную истинность, и социальную значимость. Спрашивать транслируемое и реализуемое в деятельности зна­ние о его трансмутационном прошлом поздно: оно уже пред­ставлено в виде нерасторжимого тождества-совпадения логиче­ского и бытийного. Нам кажется поэтому справедливым, хотя и несколько прямолинейным, замечание Лосева насчет плато-

203

новских идей и платоновского идеализма: «...говорящие об идеа­лизме Платона на основании его учения об идеях сами просто не читали Платона и некритически повторяют традиционно установившееся и пошлое мнение о философе» [33, с. 140].

Если уж искать Платона-идеалиста, то делать это нужно не там, «где светло», не в каналах трансляции, весьма трезво и полно представленных Платоном, а в трансмутационно-по-знавательных каналах, где, говоря словами Ленина, действи­тельно возможно одностороннее, преувеличенное развитие «од­ной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторван­ный от материи, от природы, обожествленный» [9, с. 322]. Мы не будем специально заниматься выяснением гносеологической позиции Платона, это выходит за рамки данной работы, но, поскольку предложенный Платоном канал трансмутации¹⁴ сыг­рал огромную роль и в истории философии, и в истории ста­новления европейского способа кодирования, мы сначала рас­смотрим теорию познания Платона, а затем уже попытаемся определить ее гносеологический смысл.

Поскольку и мир идей, и душа, и весь трансляционный механизм социального кодирования представлены Платоном в форме объекта, божественного, а не человеческого творения, причиной чего мы считаем страх Платона перед неустранимой из флективных языковых структур проблемой выбора, вполне естественно предположить, что и трансмутационный канал, способный трансформировать божественное творение, будет той же божественной природы, т. е. основанием для его по­строения будет традиционный лик трансляционно-трансмута-циснного интерьера номотетики. Так оно и оказывается. Платон во многих местах говорит о ловом знании, не связанном с той или иной ступенью подражания, и всегда источником этого знания оказывается бог, предельно похожий на традиционного бога-покровителя.

В наиболее развернутом и детализированном виде трансму­тационный канал описан в «(Ионе», и дальнейшие его модифи­кации в «эманацию» неоплатоников, например, восходят имен­но к этому первому наброску. Объяснение природы познания и творчества Сократ у Платона начинает с магнитной анало­гии, с гераклейского камня: «Камень этот не только притяги­вав железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, т. е. притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня» (Ион, 533de). Много позже Прокл выразит эту же мысль в форме сжатого

^м Многие древние авторы н современные исследователи отрицают приори­тет Платона и говорят о Демокрите как первом, кто учил о мании-одержи-моспи (см., например, у Лосева [33, с. 478—479]). Но Платон не только го-вои'т о мании, но я структурно оформляет этот тра>нсмутационный канал. В этом последнем у него кет предшественников.

204

постулата: «Любая первопричина ряда уделяет этому ряду свойство» (Начала теологии, 97).

Эта основанная на магнитной аналогии структура перено-ся на область творчества: «Так и Муза—сама делает вдох---новеиыми одних, а от этих тянется цель других, одержимых твенным вдохновением:., поэт—это существо легкое, кры-и священное; и он может творить лишь тогда, когда сде-ся вдохновенным и исступленным и не будет в нем более удка; а пока у человека есть этот дар, он не способен тво-пгв и пророчествовать... Ведь не от умения они это говорят, благодаря божественной силе; если бы они благодаря искус-гну могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить  обо всем прочем; но ради того бог и отнимает у них рассудок  делает их своими слугами, божественными вещателями и про-" ками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные гсудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог через ннх подает нам свой голос... Теперь ты понимаешь, что _№акой зритель — последнее из звеньев, которые, как я говорил, 'получают одно от другого силу под воздействием гераклейско-э камня. Среднее звено — это ты, рапсод и актер, первое — го сам поэт, а бог через вас всех влечет душу человека куда а хочет, сообщая одному силу через другого» (Ион 533е— •688а).

Таким образом, кроме основного трансляционного канала, который возникает в процессе творения души и ее жизни в Занебесье, Платон вводит и трансмутационный канал прямого, так сказать, перекодирования душ и ввода дополнительного знания, для чего используется обычная традиционная (с точки зрения потребителя нового, слушателя) схема.

Платоновский «вклад» в истолкование этой схемы связан, во-первых, с тем, что схема берется только в пассивной фор­ме для,потребителя-слушателя и из нее выпадает первый член,  индивид-новатор, т. е. схема из полной формы: «новатор—бог—  посредники—индивид» редуцируется до формы: «бог—посред­ник—индивид», а человек соответственно полностью отсекается от творчества; Если вспомнить восторги Платона по поводу ещпетской сверхстабильности, где 10 тысяч лет назад «поста-новили», что следует считать прекрасным, и до времен Платона не меняли этого решения, то психологическую готовность Пла­тона сознательно пойти на редукцию традиционной схемы вряд ли можно отрицать.

Во-вторых, «вклад» Платона, связанный с попыткой уни-версализировать схему через обезличенную магнитную анало­гию, дезактивирует исходный трансляционно-трансмутационный  интерьер традиции: бог как средство социализации нового зна-ния, представленного в знаковой форме мифа или любого дру­гого описания, покидает область опекаемой им эмпирии, лишает новатора способности объяснить что-либо коллегам в терминах освоенного уже ими знания, т. е. в терминах понятной для них

205

деятельности бога. Нам кажется, что именно эта схема, реду­цированная Платоном и дезактивированная через универсаль­ное истолкование (магнитная аналогия, эманация), была одной из причин творческого паралича Европы, который длился до XVII—XVIII вв. Дело, надо полагать, было не в том, что Евро­пу на два тысячелетия хватил вдруг страшный неурожай на технические таланты, а в том, что созданный еще античностью и теоретически ею осознанный новый социокод универсально-понятийного типа не имел отвечающих новому способу кодиро­вания эффективных трансмутационных каналов, способных со­циализировать продукты познавательных усилий индивидов и передавать их в трансляцию. Такие каналы появились вместе с опытной наукой. А одной из причин неудач попыток обзаве­стись такими каналами было как раз ложное направление их поиска, заданное античностью, в частности и Платоном.

Можно ли на основании этих двух особенностей интерпре­тации традиционного трансмутационного канала говорить об идеализме Платона? Нам кажется, не только можно, но, по­жалуй, и нужно: актуально для современной философии. Это именно тот случай распухания черточки в абсолют, который характерен для философского идеализма, идело здесь не в словах, не в боге, одержимости, вдохновении, мании, иррацио­нализме, которые сами по себе ровным счетом ничего не гово­рят: знак — носитель текста, называйся он богом, чертом, фор­мулой, журналом, необходим в процессе познания-трансмута­ции как условие и средство оформления продукта, его социа­лизации, передачи в трансляцию. Дело не в названии знака, а в тех функциях, которые на него пытаются возложить фило-_: софы. Там, где знак перестает быть нейтральным и не обла­дающим творческой потенцией средством, где он обретает вдруг самость и изображается источником нового знания или сни­мающим выбор определителем исторического процесса, где он ставится над человеком на правах субъекта познания, перед, нами всегда чистейшей воды идеализм, даже если знак задра­пирован в материалистические терминологические одежки типа-Объективной логики, Логики, Истории, Науки. Мимикрия про­писных букв здесь мало помогает: дело в функции, а не в на­звании. Вот как раз с точки зрения функции, возложенной на знак, представления Платона о познании суть идеализм, а сам он соответственно идеалист. Его бог — творческая самость, оче­ловеченный и поставленный над человеком знак.

Платон и Аристотель

Платон в общих чертах завершил теоретическое осмысление номотетики и наметил возможные пути сжатия наличного номи-ческого знания с использованием языковых структур как ос­новного арсенала. Но то ли время еще не пришло, то ли, это

206

нам кажется более вероятным, подействовала на него угроза неустранимой многозначности на переходе от уровня слов к уровню предложений, а только Платон, так много писавший о слове — языковой и кодовой единице, почти ничего не говорит о предложении, единице более высокого уровня. Из этого не следует, что Платону чужда логика. Его различениями широко Лользуется Аристотель. Просто у Платона эти различения не приведены в целостность, да и не могли быть приведены в це­лостность без привлечения синтаксических структур. В этом системно-структурном смысле отношение между Платоном и Аристотелем до крайности похоже на отношение между като­лической церковью и Лютером, как оно описано Марксом: «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поста­вил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в ав- торитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним ми­ром человека» (2, с. 422—423].

Интериориэация внешних божественных определителей, и прежде всего инстанции, снимающей выбор (целевая причина), как раз и образует, по нашему мнению, водораздел между Платоном и его учеником Аристотелем. И аналогия с Лютером лриведена нами не походя, не ради иллюстрации этого разли­чия. Она в некотором роде ключ к дальнейшим событиям, о ко­торых нам придется говорить в следующей главе, где мы снова и снова будем сталкиваться с оппозицией внешнего и интерио-ризирующего подходов, с именами Платона и Аристотеля, ко­торые окажутся активными фигурами сакрализации природы и теологической санкции категориального аппарата опытной науки.

В отличие от Платона Аристотель не только не боится проблемы выбора, многозначности связи между смыслом и его оформлением по нормам флективного языка, но именно эту флективную странность логоса использует для формализации средствами лингвистических структур движения как спонтан­ного или навязанного извне качественного изменения во време­ни всего реально существующего, смертного и деятельного в активном или пассивном плане. Категории возможности и дей­ствительности, энергии, энтелехии генетически связаны именно с этой флективной странностью логоса, выразимой формулой п! вариантов оформления смысла, если для его кодирования требуется п слов; они либо опираются на эту странность, либо предполагают ее как условие собственного выявления. Конеч­но, генетическая связь сама по себе не так уж много объясняет: она, как и все связи этого рода, прописана по духовным лесам выхода к новому результату, а не по той дисциплинарной оцен­ке истории, которую результат получит в будущем. Но кое-что она все-таки объясняет, и прежде всего сам исходный знаковый универсальный скелет «сущности» Аристотеля — обогащенного

207

логической структурой микроэлемента единого, интегрирован­ного с другими такими же в своей скелетной основе микроэле­ментами по целевой составляющей в единицы более высоких уровней, вплоть до высшего космического уровня перводвига-теля, который, оставаясь верным палубному принципу «слово— дело», движет, оставаясь неподвижным, и, выявляя себя как цель целей, форма форм, слово слов, пропитывает космос целе­сообразностью, однозначной оформленностью, порядком, пре­вращает космос в разумный миропорядок. Космос становится источником «естественного благочестия», о котором последним из великих философов писал, пожалуй, Кант, когда он ограни­чивал знание, чтобы освободить место вере (22, с. 95]^1S, а из великих ученых — Эйнштейн, когда он в недоумении и восхи­щении останавливался перед феноменом познаваемости мира ^1в. Аристотель различает сущность первичную: «Всякая сущ­ность, по-видимому, означает некоторую данную вещь. По от­ношению к первичным сущностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в виду такая вещь. То, что этим путем указы­вается, есть неделимое и единое по числу» ((Категории, ЗЬ 10) — и сущность вторичную, мы бы назвали ее знаковой. Первичная сущность не только едина по числу и неделима, она к тому же изменчива: «Отличительным свойством сущности является то обстоятельство, что, будучи той же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (4а 10). Вторичная сущность этим свойством еди-ничности и изменчивости не обладает, она принадлежит либо к знаковой иерархии существ и вещей, т. е. представляет их классы, а не единичные существа и вещи, либо же принадле­жит к спектру возможных для первичных сущностей данного класса состояний определенности, фиксирует одно из таких состояний. Принадлежность к знаку, к «речи и мнению» делает вторичную сущность истинной или ложной производно от изме­нений первичной: «Речь и мнение, будучи сами по себе во всех отношениях неподвижными, остаются совершенно без измене­ний, но вследствие движения в подлежащем (первичная сущ­ность) для них получает силу противоположная оценка; дейет-

¹⁵ См. там же типичную формулировку естественного благочестия, ко­
торую можно найти и у Гоббса, и почти у воех философов нового н новейшего
времени: «Достойный восхищения порядок, красота и предусмотрительность,
проглядывающие во всем в природе, сами по себе должны породить веру
в мудрого и великого создателя мира» [16, т. 2, с. 97).

¹⁶ «Я не могу представить себе Бога, который вознаграждает «ли наказы­
вает, цели которого аналогичны нашим, короче говоря. Бога, являющегося от­
ражением- человеческой слабости. Тоже я не могу поверить и в то, что че­
ловек переживает смерть своего тела, хотя в слабых душах теплятся такие
мысли, порожденные страхом или смешным эгоизмом... Моя религия заклю­
чается в смиренном восхищении ясным высшим духом, проявляющимся в тех
мелочах, которые мы можем осознать нашими слабыми умами. Это глубокая
эмоциональная убежденность в присутствии высшей разумной силы, которая
проявляется в непознаваемой Вселенной, и представляет мою идею о Боге»
(цит. по [35, с. 222—223]).

208

внтельно, речь остается все той же — кто-то сидит, но из-за движения в подлежащем речь оказывается иногда истинной, иногда ложной» (4а 20).

Поэтому относительно слов вне связи ничего определенно­го утверждать нельзя, их истинность или ложность возникает производно от целостной связи первичных и вторичных сущно­стей в предложении-суждении (Категории, гл. 4). Соответствен­но первые сущности способны определиться в одно из возмож­ных для них состояний только в парном единстве со вторичными

(формальными), что всегда фиксируется в предложении-сужде-
иии как оппозиция подлежащего (субъекта) и дополнения
(объекта), а в бытии самой вещи — как тождество в любой
заданный момент времени материальной (первичная сущность)иформальной (вторичная сущность) причин. Материальная причина репрезентирует первичную сущность в спектре возмож­ных для нее или для данного класса сущностей состояний, что в общем случае приводит к пониманию материальной причины
 как «чистой возможности», носительницы любых возможных
состояний определенности, которые могут быть реализованы с сохранением преемственности и единичности. Формальная причина суть одно из возможных состояний первичной сущности, которое в данный момент реализовано, перешло из возможности в действительность. Она результат некоторой деятельности по уничтожению выбора и реализации именно этого состояния, которое исключает в акте реализации все другие. Чтобы объяснить и понять формальную определенность сущ­ности, необходимо, по Аристотелю, привлечь еще два рода причин: а) целевую , с помощью которой снимается выбор и устанавливается то возможное состояние, которое подлежит реализации, и, поскольку первичная сущность единична и в процессе изменений сохраняет тождество по числу, целевая причина в акте снятия выбора останавливается на одном из возможных состояний, снимает многозначность в пользу однозиачности; б) сопряженную с целевой действующую, с помощью оторой сущность преемственно переводится в избранное возможное состояние, получает именно эту, а не какую-то другую формальную определенность.

Нетрудно заметить, что перед нами здесь типичный ннтерьер целесообразной практической деятельности. Маркс, например, рассматривая процесс труда на правах социальной уни-версалии, «независимо от какой бы то ни было определенной Цественной формы», исходит именно из этой четырехпричин- структуры интерьера деятельности: «В процессе труда ельность человека при помощи средства труда вызывает ранее намеченное изменение предмета труда. Процесс уга-ет в продукте. Продукт процесса труда есть потребительная оимость, вещество природы, приспособленное к человеческим требностям посредством изменения формы. Труд соединился предметом труда, труд овеществлен в предмете, а предмет

209

обработан. То, что на стороне рабочего проявлялось в форме деятельности (Unruhe), теперь на стороне продукта выступает в форме покоящегося свойства (ruhende Eigenschaft), в форме бытия> [6].

Но если для Маркса такая структура интерьера деятельно­сти, включающая моменты осознанной теоретической деятель­ности (целеполагание, снятие выбора),суть специфика человека и его деятельности как деятельности общественной, то для Аристотеля эта структура носит космически-универсальный ха­рактер: «Как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе-рождению, и какова она по природе-рождению, так и делается, если ничто не будет мешать. Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе-рождению существу­ет ради этого. Например, если бы дом был из числа природных рождающихся вещей, он возникал бы так же, как теперь де­лается искусством; если же рождающиеся вещи возникали бы не только в родах, но и путем искусства, они возникали бы соответственно своему природному способу. Следовательно, одно возникает ради другого, вообще же искусство частью завершает то, что природа не в состоянии сделать, частью подражает ей» (Физика, 90Ь).

Не следует, нам кажется, удивляться «наивности» Аристо­теля, отождествляющего природное и искусственное, у киберне­тиков это получается ничуть не хуже^|?. Полезнее подчеркнуть, что Аристотель смещает акценты со статики на динамику, отождествление идет не по продукту—образцу—слову, как это было у Платона, а по деятельности, которой приписывается цель «ради чего», независимо от того, принадлежит ли она к набору форм социально необходимой деятельности (искусство) или совершается за пределами этого набора (по природе). От­личие от Платона и в том также, что слова-имена, оставаясь, в частности, и образцами-ориентирами деятельности, поскольку с их помощью фиксируется оппозиция первичной сущности и формы ее наличного или имеющего стать в результате деятель­ности бытия, не рассматриваются уже просто идеями среди идей, диссоциированными различениями лексического уровня, членами сообщества «мира идей», а входят друг с другом в

'■' У Соболева можно прочитать почтя полный перефраз рассуждения Аристотеля: «Человек—это самая совершенная из известных нам пока ки­бернетическая машина, в построение которой программа заложена, генетиче­ ски... вся деятельность человеческого организма представляет собой функцио­нирование механизма, подчиняющегося во всех своих частях тем же законам математики, физики и химии, что и любая машина... Теперь об „искусствен­ном" и „естественном". С точки зрения материалиста, между этими понятия­ми нет противоположности, как нет и строгой грани: ведь все, что делается „искусственно", делается из материала, имеющегося в природе, на основании тех же законов математики, физики и других наук, которым подчинена вся живая и неживая прнрода> [48, с. Щ. Различие, и не в пользу отчаянного кибернетика, лишь в том, что Аристотель пытается поднять природу до че­ловека, а Соболев пытается опустить человека до природы, растворить его во внешних определениях.

210

операционные отношения интеграции в целостности более высо­кого порядка: предложения-суждения, от которых слова полу­чают право истинно или ложно представлять бытийный мир деятельности в мире знака, входить или не входить в отноше­ние тождества с бытием. Если Платон пытался снять флектив­ную многозначность «сверху», в порядке божественного пред­писания, то Аристотель ее снимает в рамках истины-соответст­вия, где примат отдается бытию: «Не потому ты бел, что мы правильно считаем тебя белым, а потому, что ты бел, мы, ут­верждающие это, правы» (Метафизика, 1051b).

Вместе с тем, выполняя определенный набор функций в ин­терьере практической деятельности, где слова фиксируют по­зиции причин и выявляют их носителей, соединяя тем самым подвижный мир деятельности и движения с неизменным миром знака и знания, слова одновременно присутствуют и в интерье­ре логической деятельности, входят в целостности более высо­кого уровня предложений-суждений, подчиняясь здесь универ­сальным правилам синтаксиса. Тут и появляется знаменитое определение Аристотеля, замыкающее в тождестве синтаксиче­ские структуры и универсальные категории бытия: « 68ахак ХуеетаТ, то8а_х«х; то elva? Sujjiatvirec—сколькими способами сказыва­ется, столькими способами и означает себя бытие» (Метафизи­ка, 1017b).

Насколько правомерно такое отождествление? Чтобы отве­тить на этот вопрос, следует прежде всего обратиться к тому, как Аристотель интерпретировал знаковое представле­ние сущности, смысл и состав синтаксических правил¹⁸. Он высказывал весьма правдоподобное, на наш взгляд, мне­ние, что универсализм позиций членов предложения — подле­жащего (субъекта), сказуемого (категории), дополнения (объ­екта), определения, обстоятельства — связан с универсализмом ситуаций практической деятельности. Хотя с точки зрения ме-тасинтаксических «текстуальных» правил такой подход нельзя

¹⁸ Следует сразу же оговориться, что, хотя Аристотель считается «от­цом» современных нормативных грамматик, которому принадлежит первый набросок грамматической теории и терминологией которого с второстепенными уточнениями александрийских грамматиков до сих пор пользуются все нор­мативные грамматики, сам Аристотель никогда не задумывался над норма­тивностью как таковой.. Грамматика была для Аристотеля опорной анало­гией объяснения других вещей, а не набором нормативов, подлежащих изу­чению и исполнению. Нормативность — продукт эллинизма, когда перед насе­лением греческих полисов, искусственно учрежденных на правах оазисов куль­туры в инокультурной «хоре», вопрос о сохранении эллинского языка и обу­чении «правильному» языку действительно становился актуальным. Сам Ари­стотель с точки зрения нормативности проявлял непозволительное для отца лингвистики легкомыслие. В «Поэтике», например, после краткого граммати­ческого очерка (гл. 20, 21) он советует ради благородства выражения пере­иначивать слова: «Весьма немало способствуют ясности и благородству вы­ражения удлинения, сокращения и изменения слов: именно, такие слова, уклоняясь от обычного, звучат иначе, чем общеупотребительные, и поэтому делают речь незатасканной, а вследствие общения с обычною формой оста­ется ясность» ( l *!!® л ЭЭ—1458 Ь).

211

считать впол лраВДанным, субъективные ограничения и не­обходимость 17мен1ации смысла также формируют синтак­сические стом 'V' но ответственные за многообразие языковых ^"fyfje ограничения не отменяют стихийно выяв-

типов

ляющуюся вrifi* ^{языке и в ст}РУктурных арсеналах любых языков тенде л^{куподоблению СТ}РУ^КТУР речевой и практиче­ской деятель 4- ^ ^{если знак неоохо}Д^Имо обобщает, снимает в знании 'от i единичности, места и времени, то форма выявления _эЛн^денции Должна быть в конечном счете под­чинена поиск   *^{нксации} У^нивеРсалий в актах практической

деятельности ,    *                                                                »*

Хотя даж /^иболее абстрактных и тонких местах «Мета­
физики» мы /^йдем теоретического обоснования универса­
лизма позиш'⁶ /^нов предложения (Аристотель в этом вопро­
се идет скор? Д^{анности и} наблюдения, чем более привычным
для него пут' ^суждения), элементарный анализ неравно­
правного пол!" /^{я пе}Р^вичных и вторичных сущностей с точки
зрения их щ V ^{исполнение} Функций членов предложения
показывает !^ав/^1ЬДЛЯ Аристотеля есть своего рода деятель­
ность по вов г^{шка в} конкретную ситуацию практиче­
ской деятельЛ^{через п}°Длежащее-субъект, которому возвра­
щают потеря! е^{в знании} °™етки единичности, места и вре­
мени т е -I? |)Р^{ев|>а1цают в заме}ститель единичной вещи с
полным" наб& ^ее возможностей, в первичную сущность.
Именно это 7°<^{11рав0 А}Р^{истотелю} утверждать: «Сущностью,
о которой бы■< Р^{ечь главным} образом, прежде всего и чаще
всего являете »> ^кот°рая не сказывается ни в каком подле­
жащем и не У^{ится ни в каком} подлежащем (на правах
одной из _B oA^XKli~^М- ^Я-)' ^как- например, отдельный
___________ *»лная лошадь. А вторичными сущностями на-

человек или

человек или /

зываются те У^{орых> как в ви}Д^ах. заключаются сущности, называемые'>%^{первуЮ оче}Р^едь"» (Категории, 5,2а 10-15). Таким об t^{1 п}°Д^лежа1Ц^ее-^сУ^б'^ьект осознается Аристоте­лем как под» /' ^{для Н}У^ЖД момента место контакта неиз­менного знак i ^{мира знания и} текучего мира деятельности, и поскольку ^{остальное в п}Р^еД^{ложении}-^сУ^жДении «сказы­вается о пол "i»"⁵™*^{1 д}РУ^гие позиции членов предложения выглядят про /^{ыми от} подлежащего («второстепенными»), от его состоя !>^{данный момент} времени и в данном месте. Изменчивость"¹'/"⁴™* ^{вещей и} ультрастабильность знака делают такие у^{ентальные}»> «кадровые» представления дея-тйп1.нп«_{в п} г, «'.«хрупкими», недолговечными, истинными или

1 слоник In a olbnifv                                                               

ложными в У^{мости OT} изменений в подлежащем-субъек­те но эта xbV¹" ^не Р^аспР^остР^аняется на синтаксическую структуру поГ^у/^ения' ^на синтаксические правила. Ив том и в другом с^^Д^ ^стРУ^ктУР^а остается тождественной себе: эф­фект истинно *^{ли ложности} возникает в акте конкретной реализации эЙ^У^УР"' ^{зависит от} полноты учета отметок единичности, / ^{н в}Р^емени- Смысл возможных «ошибок»

212            .

здесь, по Аристотелю, тот же, что и в определении деятельно­сти по цели: «А так как природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма, она же цель, а ради цели су- ществует все остальное, то она и будет причиной „ради чего". Ошибки бывают и в произведениях искусства: неправильно написал грамматик, неправильно врач составил лекарство, от­сюда ясно, что они могут быть и в произведениях природы. Если существуют некоторые произведения искусства, в которых „ради чего" достигается правильно, а в ошибочных „ради чего" намечается, но не достигается, то это же самое имеется и в  произведениях природы, и уродства суть ошибки в отношении такого же „ради чего"» (Физика, 91а).

По нормам догадничества — поиска провозвестников совре­менной генетики за это рассуждение об ошибках природы сле-довало бы поставить Аристотелю памятник и причислить его к лику отцов эволюционной теории вместе с Эмпедоклом (что уже сделано). Но эту сторону дела мы оставляем без послед­ствий. Нас много больше должна интересовать исходная субъ­ект-объектная оппозиция (подлежащее—дополнение), которая после множества преемственных трансформаций и переосмыс­лений перейдет в наше субъект-объектное отношение. Сейчас нам важно отметить и постараться удержать в уме на дальней­шее тот факт, что в этой исходной форме субъект-объектная оппозиция мало похожа на наше субъект-объектное отношение. Под субъектом-подлежащим Аристотель понимает единичную вещь, первичную сущность, ту форму знакового представления, которая имплицитно предполагает сохранение единичности, от­меток места и времени.

Когда Аристотель говорит: «Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык» ('Категории, 5, 2Ь 25), т. е. и человек и бык имеют равные права на знаковое представление под формой субъекта-подле­жащего, то в намерение Аристотеля не входит желание оскор­бить наше дорогое субъект-объектное отношение, где субъект прописан по человеку, и только по человеку, а любая попытка приписать свойства субъективной самости быку, или электрон­но-счетной машине, или формуле будет рассматриваться как очередная форма биологического, или механического, или зна­кового фетишизма. Точно так же, когда Аристотель говорит о вторичных сущностях — о реализованных в порядке исклю­ченного выбора возможностях как о знаковом представлении одной из черточек-потенций субъекта под формой объекта-до­полнения, как о логической экспликации частной стороны субъ­ективной способности постоянно пребывать в одном из многих состояний определенности, не надо путать этот объект-дополне­ние с нашим. Мы не должны приписывать Аристотелю посяга­тельств на современное научное понимание объекта, независи­мой от нас реальности, данной нам в ощущении,— реальности замороженных дополнений.

213

Аристотель рассуждает в другой системе смысла, которая лучше всего сохранилась в «наивных» формах наших норма­тивных грамматик, в школярских анализах предложений «по членам предложения», в правилах идентификации этих членов с их неизбежным «на какой вопрос отвечает?». Важно для нас не только то, что сам Аристотель рассуждает в этой школяр­ской системе смысла уроков по родному языку в начальной и средней школе, но и то обстоятельство, что философия вплоть до Гоббса, Локка, Юма не знала другой системы смысла, рас­суждала именно в этой школярской системе, где субъект всегда был подлежащим — единичной вещью во всем богатстве ее действительных и возможных форм существования, а объект — «фикцией», знаковой фиксацией одной из возможных форм существования субъекта в мире мысли, средством «склонения» вещей-субъектов, будь то быки, ослы, камни, металлы, воды» овощи, к удовлетворению наших нужд методами практической деятельности.

Стоит нам лишь чуточку промахнуться, забыть об этой разнице систем смыслов, и мы тут же вручим Аристотелю или любому другому до Юма и Канта в порядке свидетельства особственной исторической неграмотности либо духовный магни­тофон, либо духовную вареную картофелину, о которых ни ан­тичность, ни средневековье не имели ни малейшего представ­ления. Сложность историко-философского исследования в том, в частности, и состоит, что духовные открытия и изобретения редко сохраняют «метрику», дату регистрации появления на свет. Поэтому на историко-философских дорогах не такая уж редкость встретить Ноздрева на мотоцикле, или пушкинскую Татьяну с транзистором, или Фалеса, страшного болельщика, у телевизора. Вот этого нам и следует избегать: любой чело­век живет в рамках собственной жизни и в соответствующих рамках исторической вместимости. Нет смысла требовать от него «работы на историю», на то, чего пока нет. История сама рассудит, кто был кто и что было что для нее, помогать исто­рии в этом деле — напрасный труд и трата времени.

Возвращаясь к Аристотелю, мы можем отметить, что осно­вания для отождествления универсалий флективного древне­греческого (тогда еще просто греческого) языка, как они пред­ставлены на уровне предложений синтаксическими правилами, и универсалий ситуаций практической деятельности у него, бесспорно, были. Если космос понимать так, как понимал его Платон — «согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом» (Тимей ЗОЬ), а ученик в этом смысле недалеко ушел от учителя, то нет никаких препятствий к отождествлению искусственных и естественных ситуаций деятельности, знаково­го представления деятельности и деятельности самой по себе. В этом смысле формула Аристотеля: «Сколькими способами сказывается, столькими способами и означает себя бытие» —

214

простая констатация факта, прямо вытекающего из райумности космоса, из его способности самостоятельно снимать выбор в процессе «принятия решений» — оценки альтернатив и выбора «аилучшего для достижения собственных космических целей. И все же космос Платона и космос Аристотеля разумны по-разному. У Платона космический разум есть нечто внешнее приходящее вроде мастера из телеателье — пришел, наладил, ушел: «Сделав все эти распоряжения, он пребывал в обычном своем состоянии» (Тимей, 42е). Поэтому космос Платона при-ходит время от времени в расстройство, как сказал бы Авгу- «начинает жить сам по себе»: то он вертится туда, куда ему указано богом, то меняет направление на обратное, свое-Ь»ольничает, и тогда наступают традиционно-мифические време-i»a. Мертвые поднимаются из могил, «рождаются от земли», б от старости проследовать вспять к рождению-смерти в вне матери. И вообще на переломе вращения происходят чудеса. разного калибра и достоинства: «Возраст живых существ, каком каждое из них тогда находилось, сначала таким и ростался, и все, что было тогда смертного, перестало стареть выглядеть старше; наоборот, движение началось в противо­положную сторону и все стали моложе и нежнее: седые власы Циггарцев почернели, щеки бородатых мужей заново обрели f Гладкость, возвращая каждого из них к былой цветущей поре...»  (Политика, 270de). Чтобы прекратить это безобразие и вернуть космосу надлежащее вращение, разумному богу Платона при­водится время от времени выходить из своего «обычного со'стояния» и возвращать космос на путь истинный.

Космический разум Аристотеля, его перводвигатель — нечто совсем иное. Он совечен космосу и встроен в космос как его интегральная часть. Встроен на правах постоянно действующегорегулятора, который правит миром, сопрягая, соподчиняя и приводя в космическую гармонию цели всего живущего и дея-пьного. Бог Аристотеля гораздо более кибернетичен_г интел­лектуален и занудливо ригористичен в своей неизменной логи-ке, чем бог Платона. Это постоянно действующая скука «пра-вильного» существования, возведенная в абсолют норма жизни, находящей удовольствие в правильности как таковой.В пределах космической номотетики и номопрактики бог Платона, установив законы, остается в общем-то типичным бесхитростным демократом. Он придерживается методов дис­циплинарной практики обычного образца: кнут—пряник. По-ощрение за хороший поступок, кара за плохой, но сначала  требуется все-таки поступок, за что поощрять или карать. Сам же механизм номопрактики чисто земной. Души Платона «после окончания своей первой жизни подвергаются суду» (Федр, 249Ь), что происходит и после каждой следующей: «Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратит­ся в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором

215

рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тог- да.не перестанет творить зло, ему придется каждый раз пере­рождаться в такую животную природу, которая будет соответ­ствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тож­дества и подобия в себе самом, победит рассудком многооб­разную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и сно­ва придет к идее прежнего и лучшего состояния» (Тимей, 42Ьс). Иными словами, подобно полисному номосу, ограничивающему свое действие всеобщим, гражданским и не посягающему на частное, на дела дома, в котором каждый сам себе повели­тель, бог Платона «не лезет в душу», судит ее по делам, когда эти дела уже завершены, рассматривает жизнь как «поступок» вечной души, требующий поощрения или наказания. Образцы — с кого жить, с кого столы мастерить и кровати — были ей по­казаны в Занебесье, так что отговориться незнанием продукта божественной номотетики душа не может.

Бог Аристотеля придерживается иной номопрактики, «ле­зет в душу» по канонам впервые сформулированной иезуитами идеи профилактики проступков. Он никого не поощряет и не наказывает, а действует методами контроля над мыслями, при­водит целесообразную деятельность всего живого и смертного не к образцу, а к норме. Богу Аристотеля не требуется поступ­ка — повода для дисциплинарного вмешательства. Он безна­дежно статистичен, склонен к «золотой середине». Он прин­ципиальный противник «крайностей», в чем бы они ни состо­яли.

Материя, «чистая возможность», и перводвигатель, «чистая действительность», образуют у Аристотеля крайние линии еди­ного спектра одушевленности: материя—неодушевленное—ра­стения—животные—рабы—граждане—перводвигатель, причем спектр этот есть одновременно и иерархия интеграции. Для спектра характерно «красное» смещение к порядку. Каждая следующая линия представляет в спектре одушевленности су­щества, которые несут в своей деятельности цели существ предшествующей линии; следующая линия упорядочивает дея­тельность предшествующей от имени космоса в целом.

Начиная с растений — первой линии «природных» живых вещей,— все четыре причины сущности Аристотеля интериори-зованы, энергия здесь переходит в энтелехию, в саморегули­рование деятельности по врожденной цели. В дальнейшем дви­жении по спектру нарастает лишь арсенал средств деятельно­сти и средств уничтожения выбора. Получается почти та же схема умножения сфер-оболочек, которая нам известна сегодня по работам Вернадского и Тейяра де Шардена: цели геосферы несет биосфера, биосферы — ноосфера и т. д. У Аристотеля прогрессия замкнута на перводвигатель — носитель конечных целей космоса.

216

Аристотель и гносеология   

Здесь было бы в самый раз высказать одну еретическую в истории философии мысль, но накопленный автором опыт гижения взаимопонимания вынуждает обставлять эту мысль, которой нам некуда деться, предварительными уточнениями пояснениями, чтобы она не показалась слишком уж  несъедобной.

Во-первых, в порядке личной оговорки, автор начал увле- каться историей философии с Аристотеля, и философия Аристо- ля — его первая любовь, которая, как известно, надолго.

Автор и раньше считал и сегодня считает, что Аристотель —

крупнейшая историческая фигура как в истории философии,

так и в истории европейской мысли: слишком много замкнуто

На него, зависит от него, восходит к нему и отталкивается от

него. Но, по примеру того же Аристотеля, автор вынужден

вслед за ним признать, что бывают ситуации, когда любви, уважению, дружбе следует предпочесть истину.

Во-вторых, именно в этой грустной ситуации мы Оказались, приняв на правах рабочей гипотезу о дисциплинарно-номОтети-ческой природе философии, где она выполняет социально необ­ходимую роль номотетической теории, сжимающей массив номического знания с помощью лингвистических структур до вместимости человека ради "трансляции гражданского всеобще-распределенного навыка «жизни сообща». Контуры этой гипо­тезы обязывают следовать им в поисках истины. Сама же гипотеза строится на принятом на правах постулата положении, что трансляционно-трансмутационное отношение есть универса­лия любых типов социального кодирования, причем трансля­ция обеспечивает преемственность воспроизводства социальных институтов в смене поколений, а трансмутация, социализируя продукт деятельности индивидов-новаторов и передавая его в трансляцию, обеспечивает поступательное развитие общества — совершенствование, смену и замену транслируемых социаль­ных институтов.

Вот здесь мы и оказываемся перед грозящей неприятностью. У Платона при всем его тяготении к трансляции — к стабиль­ному, неизменному, вечному был все же канал трансмутации, была и «теория познания» одержимости. Она, правда, больше походила на атавизм-аппендикс традиции, чем на теорию по­знания, но все же была. Его бог способен был покидать «обыч­ное свое состояние» не только по поводу космических непола­док, но и по частным поводам, чтобы привести людей в состоя­ние одержимости-намагниченности и сообщить для трансляции будущим поколениям очередную божественную задумку-истину. Можно глубоко сомневаться в эффективности такого трансму­тационного канала, но в его наличии у Платона сомневаться нельзя. А вот есть ли канал трансмутации в учении Аристотеля? В рамках нашей гипотезы этот вопрос равносилен вопросу:

217

есть ли у Аристотеля теория познания? И если, как справедли­во замечал Кант, последовательность — высшая философская добродетель, ответ в принятой нами гипотезе может быть толь­ко один: ни канала трансмутации, ни теории познания у Ари­стотеля нет, если познание предполагает трансмутацию налич­ного, появление в трансляции новых результатов, накопление знания. Учение Аристотеля — чисто трансляционное построение, которому чужда идея расширения знания.

Попробуем сохранить хладнокровие и разобраться в суще­стве дела. Кое-какие свидетельства об этом трансмутационном: изъяне учения Аристотеля мы обнаруживаем уже у античных философов. «Косой атом» Эпикура, например, в роли творца миров мог появиться только по ходу восприятия Демокрита через призму учения Аристотеля. Но, пожалуй, наиболее досто­верным свидетельством служит отношение самого Аристотеля к ложному, ошибкам, уродствам, к любым отклонениям от нор­мы. Они для него, как и для наших кибернетиков, бесструктур­ный шум, который нет смысла и желания утилизировать, пере­водить в форму «мутантов», способных изменить режим регу­лирования по конечным целям или даже сами эти конечные цели. Аристотель и близко не подходит к этой идее, которая могла бы лечь в основу теории познания.

Тот же результат дает и обращение к главе двенадцатой «Метафизики», где во всей его божественности описан перво-двигатель — чистая вечная деятельность, мышление о мышле­нии: «Умозрительное мышление есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если богу всегда так хорошо, как нам иногда, это—изумительно; если же лучше, то еще изумительнее. А с ним так оно и есть. Нет сомнения, что ему присуща жизнь: деятельность разума есть жизнь, а бог есть именно деятель­ность, и деятельность его сама по себе есть самая лучшая и вечная жизнь» (Метафизика, 1072b). Что же это за жизнь и какого рода эта деятельность? Бог лишен материи, а с нею и возможности, и выбора — он чистая действительность, разум без тела. Как сущность, лишенная материи, возможности, вы­бора, бог по необходимости ограничен рефлексией по поводу результатов собственной деятельности: «Разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышле­ние о мышлении... Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга, в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество и мысль будет составлять одно с предметом мысли» (Метафизи­ка, 1076а). Деятельность лишенного материи и возможности бога оказывается, таким образом, запертой в клетку наличного и вечного предмета мысли, не имеет выхода к новому, пред­ставляет из себя, как сказали бы сегодня, закрытую систему. Перводвигатель Аристотеля, который «движет, оставаясь не­подвижным», похож по типу деятельности на сытую, бодрую, деятельную от избытка жизненных соков белку в колесе конеч-

218

ных и однозначных определений, которая проносится, может быть, сотни километров, «оставаясь неподвижной». Имеет ли

отношение это божественное верчение в колесе к познанию?

К рефлексии — безусловно, к познанию же — нет: система не

имеет входа, в ней не может появиться ничего нового.

И все же тот набор формализации, различений, оппозиций,  процедур и, прежде других, детище Аристотеля — формальная логика образуют бесспорно необходимую часть понятийно-ка­тегориального арсенала любой теории познания, как это и  подтвердилось впоследствии. Поэтому о теории познания _ Аристотеля можно сказать, перефразируя слова его же «Мета-физики» (1069b) в адрес Анаксагора, Эмпедокла, Анаксиманд- ра и Демокрита: «Теория познания была у Аристотеля — в воз­можности, в действительности же — нет» ¹⁹.

Предварительные итога

В общем и целом генезис европейского социального коди­рования, каким он предстает в складывании полисных норм жизни и обеспечивающих эти нормы новых видов теоретиче- ской деятельности, подтверждает, по нашему мнению, гипотезу дисциплинарного происхождения философии как теоретической составляющей номотетики, которая в поисках структур большой общности обращается к логосу — к категориальному потенциа­лу древнегреческого языка. Состав   проблематики античной философии классического периода обнаруживает в результате таких обращений к логосу известную двойственность.

С одной стороны, это чисто номические проблемы обоснова-ния и знакового представления нового гражданского способа  жизни по универсальным и безличным правилам всеобщего распределения, нового типа включения в социальность индиви- да, куда они теперь входят не по индивидуально-именной или по наследственно-профессиональной, как это было раньше,  по всеобще-гражданской составляющей. Эта группа проблем обнаруживает в качестве единого фона субъект-субъектное от­ношение, развернутую в конечную последовательность членений структуру «слово—дело» при ведущей роли слова.

С другой стороны, в составе философской проблематики оказываются и вопросы, не имеющие прямого отношения к но-мотетике, а связанные со спецификой логоса как основания и арсенала структур для теоретического сжатия номического знания. Прежде всего . это асимметричное однозначно-много-начное отношение между смыслом и формами его выражения, здающее неустранимую альтернативность на уровне предло-

'• Начало «Метафизики», «О душе», отдельные места из «Никомаховой ки» можно было бы истолковать как набросок теории познания, но это ее разговор о достоинствах знания, чем сколько-нибудь формализованная рвя.

219

жений и требующее осознанного вмешательства, решения для достижения однозначности. За этой группой проблем стоит флективность древнегреческого языка.

Если первая группа проблем ответственна за общие ориен­тиры философской деятельности, за тягу античности к все­обще-универсальным статичным мировоззренческим конструк­циям, системам, образцам, за очевидное предпочтение стабиль­ности движению, то вторая группа проблем ответственна за особенности формализации этих ориентиров, конструкций, пред­почтений.

Развитие античной философии хотя и не целиком, такого вообще не бывает, но согласуется с нашей гипотезой. В пользу дисциплинарности говорит сам факт преемственной кумуляции: философы обращаются к результатам предшественников тем же способом и для тех же целей объяснения и интеграции, что и ученые нашего времени. Хотя массив философских результа­тов связан еще не очень прочно сетью цитирования и, сравни­вая, скажем, философскую эпонимику у Платона и Аристотеля, мы обнаруживаем разночтения и различные критерии отбора предшественников в философы, эта дисциплинарная по своей природе связь все же существует. У Аристотеля она осознана как связь содержательно-предметная, а не формальная: «И если появится написанный метром какой-нибудь трактат по медици­не или физике, то они обыкновенно называют его автора поэ­том, а между тем у Гомера и Эмпедокла нет ничего общего, кроме метра, почему первого справедливо называть поэтом, а второго скорее фисиологом» (Поэтика, 1447b). Форма фило­софского продукта еще не установилась: философы пока «учат», не вкладывая в этот вид деятельности строгих формальных ограничений типа «статья», «монография». Парменид и Эмпе-докл «пишут метром», Сократ учит в устных беседах, Платон пишет диалоги, Аристотель — нечто вроде курса лекций. Но и здесь пробивается тенденция к прозаическому трактату как к основному виду оформления философского продукта.

В пользу дисциплинарности говорит и преемственность сама по себе, отсутствие долговременных срывов философской дея­тельности, что свидетельствует о присутствии в новой социаль­ности постоянных причин, вынуждающих заниматься филосо­фией. О том же говорят и попытки оформления трансляционных каналов самой философии: Академия Платона, Ликей Аристо­теля, Сад Эпикура, которые продолжали существовать и после смерти их основателей, стали прототипами оформления транс­ляционных и организационных каналов теологии, философии и науки в Европе.

В пользу логоса как основания теоретического сжатия и ос­новного арсенала структур знакового оформления номотетики говорит постоянный рост представительства таких структур в философских работах и появление в этих работах специфиче­ски логосной проблематики, прежде всего логической, связан-

220

со структурными особенностями древнегреческого языка. Вместе с тем, хотя это и не противоречит нашей гипотезе, в развитии античной философии налицо странности, которые не могут найти объяснения в рамках гипотезы о дисциплинарном возникновении философии. Мы прежде всего имеем в виду продукцию и почти полное исчезновение из состава философской проблематики гносеологических вопросов трансмутации, познания, социализации и ввода в трансляцию результатов познавательных усилий индивидов. То, что мы встречаем, например, у Аристотеля, Эпикура, стоиков, неоплатоников, не поднимается выше классификации знания или, в отдельных случаях, гносеологических робинзонад. По ходу собственного развития философия очевидно редуцирует, дезактивирует и разрушает традиционный трансляционно-трансмутационный интерьер, основанный на семейном контакте поколений и боге-покровителе как знаке — носителе профессионального текста. Но философия ничего не предлагает взамен, т. е. возникает странная ситуаця, явно противоречащая нашей основной посылке об универ-сальности трансляционно-трансмутационного отношения. Эту странность можно, нам кажется, объяснить многими причинами и стечениями обстоятельств, включая и традицион-ное объяснение от института рабства, хотя полной ясности добиться здесь вряд ли возможно. Принимая как факт отсутствие санкционированных обществом трансмутационных каналов, соответствующих новому типу социального кодирования, опробуем в порядке предварительных наметок представить возможную природу этой странности.

Можно, видимо, рассуждать, отталкиваясь от асимметрич-ности трансляционно-трансмутационного отношения, от того факта, что, хотя трансляция полностью производна от трансму-тации в прошлом — все транслируемое обществом знание по-явилось в свое время в каналах трансмутации как результат познавательных усилий конкретных индивидов и было переда-нo обществу для трансляции,— трансляция все же автономна в настоящем; не предусматривает трансмутационной активности в числе постоянно действующих условий собственного функ­ционирования. Для больших периодов времени и в условиях изоляции общества от других обществ это, очевидно, не так: трансляция без трансмутации рано или поздно привела бы к рассогласованию наследуемых форм деятельности с условиями осуществления этой деятельности в экологической нише обще-_;ства, повела бы к гибели общества. Но если длительность пе­риода не так уж велика, а общество живет в окружении дру­гих обществ, трансляция некоторое время может обходиться и без собственных каналов трансмутации, т. е. в нашем случае новое общество могло бы некоторое время существовать на из­нос традиционного технологического наследства и на заимст­вования новинок у соседей.

Этот эффект существования на износ обнаруживается доста-

221

точно отчетливо. С VIII—VII вв. до н. э., когда были изобре­тены алфавит и монета, до XVIII в. н. э., когда начались тех­нологические приложения научного знания, европейский очаг культуры отличался практически полным отсутствием в техни­ческом прогрессе того времени. Не менее четко обнаруживает­ся и компенсатор этой технологической бесплодности Европы — растущее число заимствований из других очагов культуры, прежде всего из традиционного Китая²⁰. Так что падение инте­реса к гносеологической проблематике, к трансмутационным каналам может объясняться элементарным фактом их действи­тельного отсутствия в греческой социальности.

Асимметричность трансляционно-трансмутационного отноше­ния может быть понята и как своего рода «очередность» задач по перестройке социального кодирования. В отличие от транс­ляции, привязанная к смертному творцу и к срокам его жизни трансмутация не может функционировать автономно без по­стоянной опоры на трансляцию: ее канал с точки зрения фор­мы продукта и акта признания—социализации—перехода в

социальную ценность в любой заданный момент времени опре-
делен составом и конкретной структурой трансляции, ее фраг­-
ментацией по вместимости человека на изолированные в ин­-
формационном отношении потоки. Трансмутация всегда следует
за трансляцией, от нее получая форму. Поэтому, когда речь
идет о культурной революции, о перестройке социального коди-­
рования, новая форма трансляции должна установиться рань-­
ше, чем производная от нее форма трансмутации. На примере
современных трудностей в странах традиционной культуры мы

²⁰ Вопрос о том, как возможны заимствования и как именно они проис­ходят,— вопрос особый и достаточно сложный. Прайс предлагает концепцию скрытого посредника — бывалого путешественника или первопроходца, рас­сказы которого становятся исходным толчком для «переоткрытяя> инокуль-турных реалий по нормам заимствующей культуры! Такой посредник всегда -скрыт: <И здесь снова, в случае с магнитным компасом... перед нами явное свидетельство, что нечто произошло на Востоке, а потом нечто произошло на Западе. Первое „нечто" никогда не выглядит ясным и хорошо понятным, причем во всех случаях абсолютно ничего не известно о каком-либо лице «ли документе, действительно передающем идею или язобрететге> [94; с. 19]. Но открытия приходят наборами, что и позволяет предполагать наличие скры­того посредника: «Предполагаемая передача организуется, похоже, в пучки, хае если бы за ней стояли определенные одинокие интеллектуалы-путешест­венники, которые возвращались домой с туманными рассказами, имеющими все же отношение к делу в том смысле, в каком Галилей изобрел телескоп, йод влиянием слухов, будто какой-то голландец подобрал комбинацию линз, которая позволяет видеть далекие предметы, как если бы они находились близко. Так, похоже, было и с заимствованием компаса. И в том же самом багаже, прибывшем в XII в.., были, возможно, и идея вечного двигателя, и сперматический дух мехаиических часов. Часы оказались одним из наи­более сложных китайских изобретений — длинная серия водяных механиче-ских часов, которые включали вращающийся глобус, и тот самый набор ав-­
томатов, что выбивают барабанную дробь и гудят в трубы в астрономических
Часах башен средневековых европейских соборов» [94, с. 19]. Нам такой ме­
ханизм заимствовавия-переоткрытия   представляется правдоподобным, хотя
и- частным. Многое и просто «ввозилось*, особенно новые сельскохозяйствен­
ные культуры.

222

видим бесплодность и опасность попыток строить новый социо-код с крыши, с трансмутационных каналов для не существую­щей пока трансляционной базы. Эта «очередность» — естествен­ное следствие асимметричности — также может служить де­талью в объяснении исчезновения гносеологической проблема­тики в античной философии.

В объяснение этого феномена следует, видимо, вовлечь и конкретно-исторические условия жизни и деятельности антич­ных философов. Мы просто упомянем о роли рабства в сниже­нии творческого потенциала — это вопрос хорошо исследован­ный, и возвращаться к нему не имеет смысла. Но есть и другие обстоятельства того же ингибирующего свойства.

Социальная интеграция по линии: дом—полис—союз горо­дов—империя, отнимала у полиса, основного объекта философ­ского внимания, все большее число степеней свободы, включа­ла его на правах частной и подчиненной социальной единицы в единицы более высокого уровня, перемещая на этот высший уровень и политическую кухню эмпирической номотетики. Сни­жение поисковой политической активности полиса не могло не отразиться и на статусе философии как формы социально необ­ходимой деятельности, и на философской проблематике, по­скольку она связана с практической номотетикой. Уже во вре­мена Аристотеля трудно было гадать в Афинах о том, что и как происходит где-нибудь в Египте или в Индии при дворе Александра: процесс принятия решений перестал быть для философа предметным в том смысле, в каком он обладал до­стоинством предметности и наглядности на любом Народном собрании.

Наконец, следует отметить как вероятную и многое объяс­няющую причину то обстоятельство, что философия, как это показывает ее эпонимика, более похожая на мартиролог, чем на доску почета, не нашла прочного контакта с душами граж­дан полиса. Философия скорее терпелась, чем приветствовалась гражданами новой социальности, которые время от времени способны были подниматься на «картофельные бунты» в защи­ту старых богов от посягательств философов.

Хотя философская деятельность, как это подтверждается двумя с половиной тысячелетиями ее развития, входит в ти­тульный список социально необходимых форм деятельности в обществах европейского очага культуры, доказать свое право на существование живущим поколениям философии не удава­лось ни методами «учения», которыми действовали античные философы, ни методами принуждения и административного давления, которыми действовали ученые императоры через го­сударственный аппарат Римской империи, пока на европейском горизонте не появился новый, на этот раз духовный корабль, активный агент строительства социального кодирования — хри­стианская церковь, этот Ноев ковчег нового способа граждан­ской жизни.

VI. ПУТЬ К НАУКЕ

В отношениях между христианством и философией принято подчеркивать скандальные моменты «службы за все». Вполне понятная острота взаимных определений и оскорблений, кото­рая восходит к пикантным деталям и перипетиям длительного процесса о разводе между мужами-философами и бесплодной теологической схоластикой, сохранилась и до наших дней, до­шла до нас по трансляционному каналу, берущему начало от «Корабля глупцов», «Писем темных людей», «Похвалы глупо­сти». Этот скандальный оттенок сохранился и в общей оценке периода симбиоза теологии и философии, и в той своеобразной историко-философской застенчивости, в нежелании ворошить постыдное философское прошлое у мужей-философов, берущих на себя дисциплинарную задачу исторического сжатия массива философских результатов в обозримое и согласованное с вме­стимостью человека целое курса истории философии.

Гегель, например, прикинув на глаз период сосуществования философии и христианства, тут же объясняет читателю тот способ изложения, которым он намерен преодолеть это препят­ствие: «Второй период доходит до XVI столетия, в свою оче­редь, включает примерно тысячелетие, которое мы намерены проскочить, надевши семимильные сапоги-скороходы» (73, с. 7]. Только так, по-быстрому, в семимильных сапогах, а еще лучше в противогазе, а еще лучше в более надежном защитно-ослепляющем устройстве и принято проскакивать эту опасную для философского престижа бесславную зону службы филосо­фии у своенравной и вздорной особы — теологии.

Но философия, если она по генезису теория номотетики, всегда чему-то и кому-то служила, всегда была партийной дея­тельностью на службе в обществах европейского очага культу­ры, всегда была служанкой либо у живущего поколения в целом, либо у отдельных групп этого поколения, имеющих отно­шение к эмпирии номотетики или обнаруживающих посягатель­ства на такое отношение, на власть, право судить, рядить и решать в данной социальной структуре. Дело не в том, служит или не служит философия, она заведомо служит, как и любая другая форма социально необходимой деятельности — от сани-тарно-погребальной до художественной, и дело даже не в том, кому именно, какой группе или какому классу служит филосо­фия, что имеет первостепенное значение для выяснения партий­ности философии, а дело в том, как, в каких формах, с какими

224

долговечными целями и ощутимыми результатами осуществляется служба.

Философия никогда не работала и, видимо, вообще не спо-собна работать в режиме апологетики наличного, безоговорочногоприятия того, что есть, что получено от предшественников в составе наличной «суммы обстоятельств». Даже самая реак-ционная на самой постыдной и постылой службе философия может ограничить свою задачу интеграцией в целостность- мировоззрение наличной «суммы обстоятельств», вынуждена постоянно формировать интерес своей группы в идею выбро-шеиного в будущее «должного», в ориентир исторического дви-жения, в теоретическое основание революционной или контр-революционной, но всегда осмысленной практики, направленной изменение наличной «суммы обстоятельств». Она вынуждена постоянно удерживать такой ориентир на приличной дистанции потому, что великое видится на расстоянии, и потому, что слишком уж близкий ориентир, покидая черту горизонта и при­ближаясь к наблюдателю, к живущему поколению людей, те-ряет и прелесть дымки удаленности, и свойства ориентира. Философия — опасный союзник для любых групп, классов, по-колений, если они притомились в движении по историческим ухабам, если они намерены остановиться на достигнутом, пред­почитают восхищаться ландшафтами ретроспективы, а не пер-спективы.

Философия может ошибаться, может звать не туда, сулить несбыточное, незаслуженно очернять действительность — это из-держки производства, поскольку философию делают земные люди и ничто человеческое им не чуждо. Но вот петь осанну действительности, видеть в ней наилучшую из возможных, включаться в торжественный хорал очередного храма очеред­ного живущего поколения философия неспособна по генетиче-скому определению как теория номотетики, ответственная не столько за сжатие наличного номотетического знания в мировоз-рение, но и за разработку парадигмы номотетических исследова-ний переднего края, за парадигму зондажей будущего в по­исках путей реализации «должного». Нетрудно показать, напри-мер, что «Государство» Платона как идеал должной социаль­ности потребовало бы для своей реализации уничтожения как раз тех институтов, двусоставных формул человека, граней  между всеобщим и частным, которые греки создали на перехо­де от традиции к классической  Греции, что сам этот идеал должного действительно, как отмечал Маркс, суть идеализация  традиционного кастового строя, а его создатель Платон в дан-ном случае ретроград и реакционер, который зовет свое поко-ление совсем не туда, где может обнаружиться опытная наука — достопримечательность и гордость нашей культуры. Но  Платон — сын своего времени, которому не дано было знать о  грядущих успехах именно того пути, по которому шла крити-куемая им в «Государстве» и в других диалогах действитель-

225

ность. Именно за то, что Платон «звал», хотя и не туда «звал», свое поколение, мы и называем Платона философом, а вот Тир-тея, скажем, воспевающего в элегиях прелести Спарты и соблаз­няющего юных спартанцев идеалом трупа, которым так славно стать, «в передних рядах с супостатом сражаясь», мы филосо­фом не называем: разные задачи перед философом и сочини­телем элегий, хотя и элегии тоже по-своему полезны социально­сти. Философ на арене апологетики нечто вроде физика на суб­ботнике — он все что угодно, но не философ.

Философия служила теологии, была ее служанкой. Но фи­лософские мужи служили именно как философы: в результате их творческих усилий теология разродилась опытной наукой. В заключительной главе работы нам предстоит хотя бы при­близительно наметить завязки, кульминации, развязки этого тонкого сюжета, почти детектива с участием потусторонних сил, духов философских предков, заморских диковин и Его Ве­личества случая.

Парадоксы самосознания науки

В отличие от древних, которым не дано было знать, куда в конечном счете приведут их усилия, чем станут их начинания, находки и заблуждения, какие баллы и оценки им выставит история за их помыслы и дела, нам, казалось бы, должно быть много легче. Результат перед глазами: исследуй, ищи тенден­цию, тем более что сама наука в дисциплинарных историях подсказывает тебе образ действий — ориентируйся на пики ци-тируемости и получишь в рамках обозримого целого хотя и бледную в деталях, но в общем-то верную картину генезиса этого результата.

К сожалению, события истории социального кодирования не так просты и однородны по оформлению, как события дис­циплинарной истории. Они редко сохраняют научный аппарат опор и ссылок на предшествующие события и их творцов, здесь практически невозможно бывает количественно оценить значе­ние и высоту пика цитируемости, да и не так просто, установить хотя бы на качественном уровне, пик это или пустое место. Кое-что здесь, правда, ясно: наибольшим пиком цитирования и даже, возможно, центром интеграции смысла является Биб­лия, текст которой служит для возникающей теологии исход­ным массивом наличных результатов, по связи с которыми тео­лог объясняет смысл и состав своего результата и в какой-то степени оценивает соответствующую группу фактов, приведен­ных в Библии, сдвигая их смысл и значение.

Из Библии мы, например, узнаем о хамском поступке Хама, сына Ноя: «Ной начал возделывать землю, и насадил вино­градник. И выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем. И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца свое­го, и вышедши рассказал двум братьям своим... Ной проспался

226

от вина своего, и узнал, что сделал над ним меньший сын его; И сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих» (Бытие, 9, 20—25). Обычная послепотопная история . то ли о борьбе с пьянством, то ли об уважении к старшим, то ли еще с какой моралью. Но вот у Августина читаем о благород- ном намерении Бога создать всех свободными: «Он хотел, чтобы разумное по образу его творение господствовало только над неразумным; не человек над человеком, а человек над живот­ным. Оттого первые праведники явились больше пастырями животных, чем царями человеческими: Бог и этим внушал, чего требует порядок природы, к чему вынуждают грехи. Дает-ся понять, что состояние рабства по праву назначено грешни­ку. В писаниях ведь мы не встречаем раба прежде, чем правед­ный Ной покарал этим именем грех сына (Бытие, 9, 25). Не природа, таким образом, а грех заслужил это имя» (О гра­де Божием, XIX, 15).

Этот библейский эпизод можно было бы использовать не только для подтверждения тезиса о рабстве «по установлению», но и тысячью других способов для обоснования самых разных мыслей, что, видимо, и обнаружилось бы, если как следует покопаться в теологической литературе. Библия для теолога все тот же «гераклейский камень» Платона, который функцио­нирует по упоминавшемуся уже тезису Прокла: «Первопричина ряда сообщает этому ряду свое свойство» (Начала теологии, Ш). А свойство это — истина. Подключая ссылками свои выска­зывания к тексту Библии, теолог не просто надеется, а в силу исходных постулатов верит, что и его высказывания обретают истинность-намагниченность, становятся «одержимы» истиной в этом смысле, в каком поэты у Платона одержимы богом, а коль­ца и другие железки — магнитом.

Исходные постулаты могут подразумеваться или фиксиро­ваться. Августин, например, их фиксирует: «Он, говоривший, насколько считал достаточным, сначала через пророков, потом самлично, после же через апостолов, произвел также и Писание, называемое каноническим и обладающее превосходнейшим авторитетом. Этому Писанию мы доверяем в тех вещах, незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами» (О граде божием, XI, 3). Но суть дела отэтого не меняется: текст Библии, осмысляют это или нет, функ­ционирует как огромный «гераклейский камень», намагничен­ный истиной-откровением и способный удерживать в истинности ряды высказываний, быть их первопричиной.

Если более внимательно присмотреться к этой картине, то мы заметим существенное ее отличие и от традиции, и от чистой магнитной аналогии Платона, и от эманации неоплатоников. Платона мы критиковали за то, что, приспосабливая тра­диционный трансляционно-трансмутационный интерьер к своей всеобщей схеме, он убрал из этого интерьера профессионала-новатора, т. е. всех людей превратил только в «слушающих»,

227

в потребителей божественной мудрости, а бога из знака — носи­теля текста перевел в самостную фигуру бога-новатора, в субъ­екта творчества. Тем самым Платон, по сути дела, оставил лишь видимость трансмутационного канала, отключил от твор­чества человека, передал знаку непосильные для него функции, творчества. Не лучше обстояло дело и у неоплатоников с их эманацией. Творчество осталось монополией «первопричины ряда», свойство в членах ряда ослабевало по постулату Прок-ла: «Все, способное производить, превосходит природу произ­водимого» (Начала теологии, 7). Поскольку в числе постулатов есть и постулат всеобщего единства-намагниченности: «Все су­щее эманирует из одной причины — из первой» (Начала теоло­гии, 11), принцип слабеющей эманации в соединении с триадой отпадения — автономного существования — воссоединения (пла­тоновское учение о душе) создавал прекрасный формализм для интеграции в целостность любого числа различений, чем, собст­венно, неоплатоники и занимались, но и только. Сам этот фор­мализм не был формализмом порождения новых элементов.

А вот в теологии мы имеем дело с чем-то уже другим. От традиционного профессионала теолог отличается тем, что он только и исключительно профессионал-новатор. Ему не дано быть просто профессионалом, потребителем знания, одержимым наличным знанием. Если он желает что-то сделать в теологии и быть для теологии чем-то, он, а не бог должен сказать нечто и в акте ссылки на Библию приобщить сказанное к божествен­ной мудрости. Профессионалом можно быть, не занимаясь но­ваторством, теологом — нельзя. От схемы платоников теология отличается тем, что канал трансмутации здесь восстановлен, появился смертный творец—теолог, который лишь опосредует свои результаты текстом бога, сообщая им божественное свой­ство истинности.

Нечто изменилось и в самом характере дисциплинарности. Если в античном философском массиве работ мы имели дело с относительно равноправными единицами, ни одна из которых не занимала привилегированного положения и тем более не рассматривалась как носитель окончательных и абсолютных истин в последней инстанции, то в теологии этого равноправия различенных единиц уже нет. Один, текст, а именно Библия, поставлен в исключительное положение не подлежащего кри­тике носителя истины, а остальные тексты располагаются, по­добно кольцам вокруг магнита, в иерархию приближения к тексту — носителю истины. Более того, в дисциплинарных рам­ках теологии почти с самого начала ее возникновения начина­ют функционировать отсутствующие в античной философии формальные механизмы оценки на степень приближения к истине или удаления от нее — соборы, простым постановлением устанавливающие место теологической работы и самого теоло­га в иерархии теологических ценностей и авторитетов.

На первый взгляд эти новшества не обещают ничего путно-

228

го: появляются догматизм, аргумент от авторитета и все сопро- вождающие их явления — цитатничество, начетничество и т п., которые уже не первое десятилетие официально признаны бо­лезнями теоретического мышления, которые требуется искоре­нять. Но так только на первый взгляд и в свете близких нам событий, когда вот сам факт официального искоренения догма­тизма путем обсуждения и постановления не ощущается уже как contradictio in adjecto. С точки же зрения конца антично­сти и начала средневековья перед нами определенный прогресс дисциплинарности: теология использует не только ссылку как средство интеграции массива в целое, это умела делать и фи­лософия, но и ссылку как процедуру верификации , чего антич­ная философия не умела. Этот тест на истинность пока еще не отделился по форме от обычной ссылки, но верифицирую­щая ссылка с начала своего существования содержательна и адресна: она отсылает читателя не к богу вообще и не к пра­вилам рассуждения вообще, а к вполне конкретному осмыслен­ному месту устойчивого текста — носителя истины, к абсолюту.

Вот здесь, после ознакомительной прогулки в трансляционно-трансмутационный интерьер теологии, мы можем уже не­сколько детализировать проблематику. Она, видимо, более или менее естественно распадается на две группы проблем. Первая связана с генезисом самой теологии и ее интерьера с четко выраженным и оформленным трансмутационным каналом. Вто­рая— с трансформацией интерьера теологии в трансляционно-трансмутационный интерьер естественнонаучной дисциплины. Хотя первое всегда предшествует второму, нам все же лучше начать со второй группы проблем, поскольку неприязнь к сред­невековью не является монополией историков философии. Если историки философии хотя и в семимильных сапогах, но все же проносятся по этим местам, то и ученые и историки науки во­обще предпочитают двигаться по касательной, в поисках соб­ственных оснований и начал сразу попадают в античность¹. А нам так нельзя. Не различив в дисциплине теологическое и естественнонаучное, мы попросту не поймем, как христианская Европа догадалась, что можно найти общий язык и с приро­дой, что можно заставить неодушевленные вещи заговорить авторитетно и доказательно.

Не слишком копаясь в деталях, историки науки выделяют обычно два исходных, «постулатных» события: логико-матема­тический формализм (античность) и эксперимент (XVI в.). Оба они вместе рассматриваются как условия осуществимости опыт­ной науки в духе, например, высказывания Эйнштейна: «Раз-витие западной науки основано на двух величайших достиже­ниях: на изобретении греческими философами формальных

¹ Неприязнь к схоластике выражалась и в мелочах: схоласты писали «суммы», основоположники науки — «начала>, копируя античность, юлькс. Лем, похоже, нарушил традицию научности, написав свою «Сумму техно-логийэ [29].

229

логических систем (Евклидова геометрия) и на обнаружении методами планируемого эксперимента отношения причинности в эпоху Возрождения. На мой взгляд, удивляться здесь следует не тому, что китайские мудрецы не сделали этих открытий. Удивляться приходится другому: что они вообще были сдела­ны» (97, с. 15].

Науковедческие и наукометрические исследования послед­него десятилетия, об их некоторых результатах мы уже говори­ли, пополнили этот список причин sine qua поп возникновения и функционирования науки — организация научных обществ, появление научной периодики, реформа университета и т. п. Все эти события располагаются во времени довольно кучно: конец XVI — начало XVIII в., если говорить о возникновении естественнонаучных дисциплин. Если же наука понята не толь­ко как деятельность по накоплению нового знания (трансмута­ция наличного массива дисциплинарного знания), но и как деятельность по перемещению-приложению научного знания в утилитарных целях (трансмутация наличной технологии, налич­ных организационных и административных структур), то при таком целостном истолковании института науки говорить о его инкубационном периоде приходится уже в более широких вре­менных рамках. Фирменные и государственные лаборатории, группы, исследовательские институты—основные организацион­ные интерьеры утилизации научного знания, его перемещения к местам и датам приложения — возникают в конце XIX в., и процесс организационного формообразования настолько ак­тивен, что с этой точки зрения наука и сегодня еще должна рассматриваться скорее как возникающая и раскрывающая свои потенции, чем как возникшая и функционирующая в устой­чивом наборе институтов. В значительной степени это касается не только оформления системы трансмутационных каналов ути­лизации знания, но и оформления новых дисциплин, поскольку междисциплинарные и системные исследования {36] могут быть истолкованы в духе появления дисциплин «второго поколения», типологически отличающихся от естественнонаучных [40].

Едва было установившаяся ясность в истолковании генезиса и функционирования института науки была буквально в послед­ние три-четыре года нарушена вторжением в науковедческую проблематику группы острейших вопросов, связанных главным образом с трансляционными «гылами» науки, а также со строе­нием трансмутационных каналов приложения и исследованием причин «грязного» использования научного знания, которые вызывают загрязнение среды и различного рода экологические угрозы. Особенно действенным поводом привлечения внимания к тылам науки и к механизмам ее использования оказались, для американского науковедения в первую очередь, кризисные явления в системе подготовки научных кадров, в трансляции дисциплинарности как таковой новым поколениям исследовате­лей, что выявило и выявляет себя в целом комплексе феноме-

230

нов — от студенческого «активизма», меняющего лозунги, но остающегося устойчивой характеристикой университетской жиз­ни [80], до попыток поставить под вопрос всю сложившуюся систему отношений института науки с другими институтами капиталистического общества, искать спасения в утопиях «вольных городов науки» [81] или «отделения науки от госу­дарства» [104, с. 241].

Частным, но крайне важным для наших целей следствием этого смещения интереса науковедения и социологии науки оказалось то обстоятельство, что в поле внимания науковедов, социологов, историков науки, в предмет их исследований вошел и стал едва ли не наиболее популярным объектом универси­тет — странный и обнаруживающий явные черты реликтовой инородности, но при всем том неустранимый из социальной ткани институт трансляции. Появление в поле исследователь­ского интереса университета повело к тому, что сегбдня в исто­рии науки вроде бы окончательно «смешались люди, кони» — стало не так-то просто разобраться, где теология, где опытная наука, чем опытная наука обязана теологии и в чем, собствен­но, состоит то принципиальное отличие, которое позволяет раз­личать теологию и науку. Выработанные в последнем десяти­летии критерии классификации дисциплин, основанные на осо­бенностях сети цитирования, оказались недостаточными, а иногда и скрывающими серьезные различия в формах научной деятельности.

Вольф, например, различает в структуре современного уни­верситета механически связанные под одной организационной крышей четыре гетерономных трансляционно-трансмутационных интерьера: а) капище книжной мудрости; б) учебный лагерь профессиональной подготовки; в) станция оперативного соци­ального обслуживания («мультиверситет»); г) конвейер по встраиванию человека в систему. При этом исходным и продол­жающим оставаться основным интерьером науки он считает университет — капище книжной мудрости — именно здесь вы­рабатываются общенаучные нормы, критерии, ценности, основ­ные пункты «общественного договора», этой хартии или этого номоса научной жизни сообща: «Мы едины в признании того, что главная цель нашей общности есть сохранение и умноже­ние мудрости, поиск истины в такой атмосфере свободы и вза­имного уважения, где абсолютно гарантированы интеллектуаль­ные свободы обучения, слова, исследования и обсуждения» [110, с. 131].

Нисбет вообще считает университет осколком средневековья в современном мире, который сохранился и функционирует не потому, что он сумел приспособиться к новым условиям су­ществования по правилам всеобщей продажности Qesellschaft, университет способен жить лишь по цеховой корпоративной норме общности и равноправия Gemeinschaft, а сохраняется он и функционирует потому, что современное капиталистическое

231

Й ,-

общество вынуждено к нему приспосабливаться, поскольку оно не сумело выработать своего собственного трансмутационно-трансляционного интерьера, за неимением лучшего и по орга­нической неспособности выдумать лучшее обязано терпеть этот средневековый институт, поднимаясь время от времени на бе­зуспешные попытки перевести университет в «свободное» ато-мизированное существование. «Из всех опасностей,— пишет он,— угрожающих сегодня университету в американском обще­стве, величайшей опасностью мне представляется укоренившая­ся привычка предполагать, что существуют некие неукоснитель­ные модели развития и что прогноз университетского будущего обязан соответствовать этим моделям» (91, с. 213].

Если еще лет пять тому назад напомнить ученому или исто­рику науки о семейном родстве теологии и науки значило смертельно оскорбить того и другого, то теперь они сами усерд­но копаются в архивах геральдики и в генеалогических древах ради подтверждения своего аристократического происхождения, не имеющего ничего общего с родословными нуворишей нового времени — капитализма, рынка, гражданского состояния, сво­бодного предпринимательства. Если вчера еще более или менее общепринятым мог считаться взгляд на науку как на частный продукт единого по генезису социального взрыва, который вы­звал к жизни ренессанс, реформацию, капитализм, науку, то теперь все большее число буржуазных историков и социологов науки склоняется к идее нерасчлененного теолого-научного «западного мандарината», который отличается от классическо­го восточного «китайского мандарината» только по основанию селекции талантов. Китай вел селекцию на талант администра­тивно-управленческий, Европа ведет селекцию на талант твор­ческий, только и всего. В этой новой духовной обстановке не таким уж странным воспринимается предложение Бронов-ского на Конференции по социальной ответственности ученых в 1970 г. в Лондоне: «Пришло время задуматься над тем, как нам провести размежевание, возможно полное размежевание между наукой и правительствами во всех странах. Я называю это отделением науки от государства в том же смысле, в каком церковь отделилась от государства и получила статус незави­симого существования... Это была бы эффективная форма от­деления, и правительства приняли бы ее под угрозой полного прекращения исследований» (104, с. 241].

Много в этой новой ситуации наносного и очевидно произ­водного от злобы дня, от преходящих обстоятельств явно экстранаучного происхождения. Много и элементарной путани­цы, ученого дилетантизма, поскольку самосознание науки для большинства ученых-исследователей лишь средство подкрепить авторитетом истории навязанные им спецификой конфронтации и оппозиций современного мира порою скороспелые, а порою и экзотические выводы вроде «холоциклизма» Бома, который, по сути дела, предложил на той же лондонской конференции

232

1970 г. вернуться к традиционным взглядам на мир и получил ошарашившую его поддержку со стороны Шама из Индии: «Не подумать ли нам о возможностях синтеза достижений нау­ки Запада с философскими течениями Востока? Фрагментация есть нечто такое, что полностью несовместимо с философией Востока, где все на глубину от трех до пяти тысячелетий осно­вано на целостности. Здесь, по моему мнению, у Востока мно­гому можно поучиться» (104, с. 37]. Но за всеми перипетиями и несообразностями современного этапа научного самосознания с его тягой не то к цеху, не то к рыцарскому или монашескому ордену, не то к жреческой касте традиции, за очевидным исто­рическим дилетантизмом скороспелых выводов обнаруживают­ся, нам кажется, весьма серьезные проблемы, имеющие прямое отношение к теме нашего анализа. И основная из этих проблем, для нас во всяком случае,— это проблема отношения опытной науки к теологии.

Теология и наука

Наша позиция в этом вопросе достаточно ясна: наука не могла возникнуть на пустом месте, не могла быть и заимство­ванием. Хотя «материально-техническая база» естественнонауч­ных дисциплин — бумага, печатный станок — очевидно инокуль-турного происхождения, попала в Европу из Китая, сам этот факт заимствования необходимого извне ничего не говорит о специфике и целях использования чужих изобретений. Китай­ские по происхождению компас, порох и даже, по данным Нидама, пушки, если убрать из-под них палубу морского ко­рабля, этого истинно европейского изобретения, столь же мало объясняют причины и успех географической экспансии Европы, как и того же происхождения бумага, печатный станок, экза­мены, если убрать из-под них палубу христианского ковчега спасения, церковного нефа, объясняют причины и успех духов­но-познавательной экспансии Европы. Без европейского по ге­незису компонента, без преемственной, а следовательно, и транслируемой деятельности, способной соединить два удален­ных почти на двадцать столетий события — формальную логику греков и планируемый эксперимент Галилея,— эти события не могли бы встретиться и соединиться для прохождения науки. И таким основанием преемственности могла, по нашему мне­нию, быть только дисциплинарность как социально необходи­мая и потому преемственно воспроизводимая форма теоретиче­ской деятельности, по генезису связанная с трансляционно-трансмутационным интерьером навыков всеобщего распределе­ния, прежде всего гражданских.

Мы не можем поэтому занять ни позицию чистого отрица­ния, основанную на стародавних взаимных обидах и оскорбле­ниях теологии и возникающей науки, ни тем более позицию всепрощения и стирания граней, которая просвечивает сегодня

233

в обостренном интересе историков и социологов науки к прош­лому научных институтов. Нам нужны и основания преемст­венности, и основания различия.

Чтобы перейти к рабочим гипотезам, введем на правах по­стулата положение о единой дисциплинарной природе филосо­фии, теологии и науки. Иными словами, будем считать не тре­бующим доказательства тот факт, что деятельность по фило­софским, теологическим, научным лравилам содержит некий инвариант (публикация результатов, например, или запрет на повтор-плагиат), который отличает эти формы социально необ­ходимой деятельности от других и вместе с тем задает этим формам-вариантам единое основание, по которому трансляци-онно-трансмутационные интерьеры философии, теологии, науки могут рассматриваться как разновидности реализации одного и того же. О составе такого дисциплинарного инварианта мы уже бегло упоминали, но, поскольку сейчас нас интересует не только общее, но и различие, стоит более четко сформули­ровать черты, присущие любым дисциплинарным интерьерам.

Любая дисциплина в любой момент времени существует в следующем наборе составляющих:

1. Дисциплинарная общность—живущее поколение дейст­-
вительных и потенциальных творцов-субъектов.

2. Массив наличных результатов-вкладов, накопленный дея­-
тельностью предшествующих и живущего поколения членов
дисциплинарной общности.

3. Механизм социализации-признания вкладов — будущих
результатов и ввода их в массив наличных результатов (в наше
время публикация).

4. Механизм подготовки дисциплинарных кадров для вос-
лроизводства дисциплинарной общности методом приобщения
новых поколений к массиву наличных результатов и к пра­-
вилам дисциплинарной деятельности (в наше время универ­-
ситет).

5. Дисциплинарная деятельность, обеспечивающая накопле­-
ние результатов и воспроизводство дисциплины в смене поко­-
лений. Деятельность фрагментнрована в четыре основные роли:
а) исследователя, усилиями которого возникает и социализи­-
руется новый результат; б) историка, усилиями которого мас­-
сив наличных результатов предстает как обозримая и сжатая
до вместимости индивидов историческая целостность, сохраняю­-
щая   последовательность результатов и их отметки времени;

в) теоретика, усилиями которого массив наличных результатов
предстает как обозримая и сжатая до вместимости индивидов
логическая целостность, не сохраняющая отметок времени;

г) учителя, транслирующего массив наличных результатов в
исторической и теоретической форме, а также правила дисцип­-
линарной деятельности новым поколениям потенциальных чле­-
нов дисциплинарной общности. На той же междисциплинарной
инвариантной основе, но факультативно могут появляться роли:

234

редактора, референта, оппонента, рецензента, эксперта, популяризатора.

 6. Правила дисциплинарной деятельности, фрагментированные по видам-ролям. Обычно они задаются деятельностью тео-ретика в процессе трансляции через механизм подготовки сциплинарных кадров как парадигма, основанная на каноне деятельности, изъятом в процессе теоретического сжатия из наличных результатов. В период смен парадигм (дисциплинарные революции) правила пересматривают и создают новые обычно в том же процессе теоретического сжатия с учетом новых результатов, не поддающихся истолкованию в рамках старой парадигмы.

7. Сеть цитирования — интеграция массива наличных ре-
ультатов в целостность. Она возникает как побочный продукт
деятельности исследователей, объясняющих новое от налично-го и включающих свои результаты с помощью ссылок на на­личное в массив, наличных результатов.

8. Предмет дисциплины — поле поиска новых результатов,
определенное действующей дисциплинарной парадигмой по ка-
ноническому описанию формы возможного продукта.

Отталкиваясь от этих междисциплинарных универсальных составляющих, мы уже можем сказать нечто о различии фило-софии, теологии, науки как вариантов дисциплины.

Философия отличается и от теологии, и от науки тем, что  не имеет процедуры верификации результатов на истин-ность, а когда пытается их заводить, замыкается без особой для себя пользы либо на теологию, либо на науку. Это лишний разподтверждает нашу гипотезу о происхождении философии в рамках номотетики по функции теоретического сжатия — в любой дисциплине теоретик не имеет процедур верификации, кроме чисто структурных оценок типа: полнота описания, не­противоречивость, простота, везде он вынужден апеллировать к дисциплинарной «практике вообще»,— но философии от этого не легче.

Теология и наука отличаются от философии тем, что это «полные» теоретические дисциплины, поскольку они обладают процедурами верификации и не предполагают экстрадисципли­нарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты, тогда как философия предполагает номотетиче- скую деятельность живущего поколения, которую верифициру­ет сама жизнь.

Теология отличается от науки тем, что ее верифицирующая процедура обращена в прошлое и оформлена как ссылка на один из текстов наличного массива результатов, который на правах постулата дисциплинарной деятельности и символа веры признается носителем истин в последней инстанции, спо­собным как первопричина ряда сообщать свойство истинности всем другим результатам массива, в том числе и будущим. Верифицирующая процедура науки, напротив, отделена от

235

объясняющей и обращена в будущее, оформлена как ссылка на предмет — источник истинности всех наличных и будущих результатов, на общую для дисциплины первопричину истин­ности всех ее рядов.

Есть и дополнительное весьма существенное различие. Правило запрета на повтор не распространяется в теологии на процедуры верификации, т. е„ ссылаясь на текст—носитель истины, теолог не обязан учитывать, ссылались ли на это место текста раньше и с каким результатом. Теологи могут ссылать­ся на одно и то же место, на историю с Хамом например, для подтверждения самых различных результатов. Догматизм здесь переходит в полную противоположность — в беззащитность тео-- логической дисциплины перед теоретическим произволом тео­логов, свобода которых ограничена лишь способностью отыски­вать подходящие для их целей места в тексте. В науке правило запрета на повтор распространено и на процедуры верифика­ции, так что, обладай предмет науки текстуальной природой, ученому было бы запрещено вторично возвращаться к тем ме­стам текста, которые уже цитировались ради сообщения резуль­тату истинности.

Иными словами, в теологии и объясняющая и верифици­рующая процедуры ориентированы на прошлое, и теолог, объясняя свой результат со ссылками на заведомо истинные и им самим выбранные места текста — носителя истины, одно­временно этот результат и верифицирует. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность слиты в теологии в нерас-члененное целое, операции объяснения и верификации наложе­ны друг на друга, и предмет теологии определен лишь способ­ностью теолога объяснять нечто со ссылками на текст-носитель, т. е. теолог способен социализировать и передавать в массив теологического знания находки самого неожиданного свойства, если ему удается объяснить их со ссылками на текст—носитель истины или на другие результаты, которым сообщено уже свойство истинности.

В науке это единство объясняющих и верифицирующих процедур расщеплено на две самостоятельные операции, про-дедуры различены как по относительному дисциплинарному времени — объяснение обращено в прошлое, а верификация в будущее дисциплины, так и по абсолютному или «астрономи­ческому» времени: верификация всегда предшествует объясне­нию-интеграции (социализации) результатов. Конечно, в мик­роинтерьере исследователя инверсии времени не происходит, :все здесь протекает нормальным образом: исследователь соз­дает гипотезы, настраивает логическую снасть для уловления результата, создает черновик объяснения до акта верификации (планируемого эксперимента), но макроинтерьер дисциплины не интересуют пробы и ошибки членов дисциплинарной общно­сти, ему. нужны верифицированные результаты, да и сам иссле­дователь не склонен слишком распространяться о неудавшихся

попытках уловления результата — кому ж охота хвастаться собсвенными промахами, оплошностями и ошибками? Поэтому для научной дисциплины и в научно-дисциплинарном макроин- терьере время всегда течет задом наперед: будущее (верифи-кация) предшествует прошлому (объяснение-интеграция). Нам следует поразмыслить над этими различиями, чтобы собрать их в рабочую гипотезу движения по дисциплинарному

основанию от философии через теологию в науку, а возможно,
и через теологию+философию (философия — служанка теологии) в науку. Если принять, что универсалии дисциплинарности
действительно обеспечивают преемственность этого движения,
а историческая последовательность появления на свет вариан-­
тов дисциплины определена в ряд: философия—теология—нау-
ка, то для построения гипотез мы можем использовать принцип
минимального преобразования предшествующего члена для
вывода последующего. Мы рискуем при этом, как оно и обна-

ружится ниже, потерпеть относительную неудачу по двум  причинам. Обе посылки — дисциплинарное основание преемст­венности движения и определенность ряда по последовательно-сти — предполагают, во-первых, случай «адиабатический» — «саморазвитие» без вовлечения внешних процессу факторов — и, во-вторых, относительную хотя бы однородность и неизменность структуры каждого члена ряда. Оба эти условия оказываются слишком сильными допущениями, однако не настолько сильны-­
ми, чтобы исключить использование принципа минимального
преобразования: они лишь корректируют созданные на основе
этого принципа гипотезы, а не отменяют их.

Посмотрим, что из этого следует. В согласии с принципом минимального преобразования мы обязаны видеть в теологии философию+некое X, дополняющее философию до теологии, и — некое Y, снимающее избыточность. Состав X и Y в плане дисциплинарных различий более или менее очевиден, о них мы только что говорили. Теология имеет процедуру верификации, которой философия не имеет. К тому же в интерьере теологии восстановлен и дисциплинарно оформлен трансмутационный канал социализации результатов деятельности теологов, кото­рый, хотя и обнаруживал свое имплицитное присутствие в фи­лософии (сеть цитирования), самой философией опредмечивал­ся либо в редуцированной и дезактивированной форме (теория одержимости Платона), либо вообще не опредмечивался (фи- лософия Аристотеля). В свете второго различия вероятность преобразования по связи с платониками должна быть много выше вероятности преобразования по связи с перипатетиками. В самом деле, интерьер теологии носит очевидные следы связи с редуцированным каналом трансмутации Платона и платони­ков, а также следы синтеза платоновской трансляции (учение о душе) и его же трансмутации (одержимость-намагничен­ность). В плане Y бог убран из интерьера теологии как непо­средственный источник слова, но убран явно «номосным» спо-

237

способом —омертвлен и остановлен в тексте Библии, спрятан за библией как ее автор, который на правах одержимых использовал пророков, бога сына, апостолов. Библия ведет себя как конон, как остановленное в знаке слово, но не программирует, а лишь канонически определяет самодеятельность теологов — сальных субъектов теологии.

Но если состав дополнения (X) и избыточности (Y) более или менее ясен, то далеко не так ясны пути возникновения X и Y, а именно относительно этих путей должна быть сформу­лирована гипотеза. Полнота теологии как теоретической дис­циплины (наличие процедур верификации) должна бы свиде­тельствовать о том, что теология стихийно или преднамеренно  потеряла предмет — связи с земной номотетикой. Только в этом случае бывшая философия могла бы стать чем-то менее зем­ным и привязанным к нуждам и задачам живущего поколения людей, субъектов истории, т. е. могла бы приобрести процедуру верификации, а с нею автономию и самостоятельность, способ­ность ширять над землею, критиковать с птичьего полета зем­ные порядки, пренебрегая законами тяготения злобы дня. Нам; кажется, что единственной стартовой площадкой для такого взлета в самостоятельность могла быть только идея «должно­го», как законный продукт философии, вырабатывающей пара­дигму земной номотетики и уже поэтому вынужденной держать идеал «должного» на некотором удалении от действительности.

Это первая гипотеза, и ее можно сформулировать так: если теология отличается от философии тем, что ее предмет не свя­зан с конкретной земной номотетикой, местом преобразования философии в теологию будет идея «должного», ориентир живу­щего поколения, вырабатываемый философией.

Вторую гипотезу относительно преобразования теологии в науку, используя тот же подход, можно сформулировать пре­дельно просто: если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответствен­но текстом и бог, спрятанный за Библию, в том же скрытом состоянии будет переведен за текст природы, то теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку.

Поскольку взыскующая предмета теология, «естественная теология», это уже не исходная теология патристики, стартую­щая с идеи «должного», оба периода следует рассмотреть от­дельно. Водоразделом здесь может служить Никейский собор 325 г., который принял символ веры Св. Афанасия и радикаль­но повлиял на предмет технологии, изменил поле теологическо­го поиска.

Итак, путь к науке гипотетически определен нами как нечто связанное с дисциплинарностью, - которая впервые появилась у греков в форме философии, оторвалась от номотетической эмпирии, получив собственную опору в виде абсолютизирован­ного текста Библии, и предстала в форме теологии, с тем что-

238

бы в XVI—XVII вв. вновь вернуться к возможной эмпирии пла­нируемого эксперимента и предстать в форме опытной науки Нетрудно, однако, понять, что одно дело —путь к чему-либо каким бы ясным он ни представлялся с точки зрения ориенти­ров, и совсем другое дело — движение по этому пути. Нам-то из нашего далека после трехсот лет существования опытной науки не так уж сложно заключить, что раз наука есть, то есть и путь к науке и путь этот пройден. Но для тех, кто шел к науке, даже скорее летел в отрыве от эмпирии на библей­ском, так сказать, горючем, при всем том оставаясь земным и смертным человеком, путь этот очевидно не был известен. Дви­жение совершалось обычным для истории способом, способно было ответить на вопрос Unde vadis? но помалкивало насчет того, Quo vadis? Поэтому наметить путь к науке лишь начало, задающее ориентиры поиска. Важно не превратить это начало в знак-фетиш, в «путеводную звезду», которая определенно не светила тем, кто шел.

VII. ДВИЖЕНИЕ К НАУКЕ

Гипотезу о пути к науке (философия—теология—опытная наука) мы выдвинули в момент, когда более или менее выяс­нили только первый философский этап этого дисциплинарного пути. Теология и наука остаются пока где-то впереди, пока еще в возможности, а не в действительности. В действительности тех времен позднего эллинизма и раннего христианства проис­ходят события, имеющие лишь косвенное отношение и к теоло­гии и тем более к науке. Поэтому ближайшая задача, задача обычная и привычная для научного поиска антиципации,— вы­делить эту косвенность как некоторую сумму возможных опор, объясняющих дальнейший ход событий. А для этого нам необ­ходимы исходные элементы, или схемы, или парадигмы для опознания-идентификации того, что имеет отношение к делу.

Раз уж философия с ее представлением о должном, с ее каноном номотетики принята нами за первый член дисципли­нарной последовательности метаморфоз: философия—теоло­гия—наука, причем место возможного контакта философии и имеющей стать теологии определено по этому представлению о должном, то общая схема опознания-идентификации подозри­тельных на причастность событий вырисовывается как извест­ного рода противоречивая парность опор: греческая философия и абсолютизируемая Библия. Поскольку же, как мы постоянно твердили выше, знак инертен и тексты не могут наращиваться сами без участия смертных людей, нам нужно попытаться уло­вить эту парность в деятельности живущего поколения того времени, и прежде всего в общении, в трансмутационных актах философского истолкования Библии и библейского истолкова­ния философии. Только единство этих процессов способно, по нашему мнению, что-то объяснить в том, как дисциплинарность получает научный вектор возможного пути развития, вектор того же ограничивающего смысла, что и вектор развития в спе­циализацию для традиции.

Становление теологии

Начиная с Тертуллиана, вопрос: «Что общего между Афи­нами и Иерусалимом?» — не раз приобретал острейшие и не только полемические формы, отражая, по мнению многих ис-

240

следователей, исходную гетерономию теологии, в которой бес­структурный иррационализм откровения, требующий веры, а не размышления или рассуждения, пытаются тем или иным спосо­бом «выразить в логике понятий», перевести в опирающийся на универсалии логоса дискурс либо ради постижения откро­вения, либо ради аллегорического его истолкования, либо, на­конец, ради перевода его на язык повседневных нужд и забот паствы, плохо ориентирующейся в тонкостях истолкования.

Последнее обстоятельство, вероятно, и служило своего рода «пропуском» эллинской мудрости в теологию как одного из «живых языков», на котором возможны контакт и общение по поводу цели и смысла откровения с язычниками на предмет их обращения в христианство или критики. Уже у апостолов, деяния и письма которых успели попасть в канонический текст Библии, обнаруживаются довольно жесткие «уровни понима­ния» и соответственно те самые ограничения по тезаурусу, ко­торые вынуждают нас говорить одним, или другим, или десятым языком производив от аудитории, от состава общего для нас и аудитории текста. Апостолы широко пользуются различения­ми: плотский (соматик), душевный (психик), духовный (пнев-матик) — как уровнями понимания, а иногда и как этническими характеристиками аудитории. Павел, например, пишет корин­фянам: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах» (1-е Коринф., 3, 1—2). Тот же Павел так определяет различие между душевными и духовными: «Ду­шевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (там же, 2, 14—15). Под ду­шевными практически всегда имеются в виду эллины, которые «ищут мудрости».

Тезаурусная черта, постоянное стремление говорить с ауди­торией на понятном ей языке, настолько характерна для апо­столов, что мы позволим себе привести еще пару примеров из Павла и о Павле. В том же послании он пишет: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закон... чтобы приобресть чуж­дых закона; для немощных был как немощный, чтобы приоб­ресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (там же, 9, 20—22). В синагоге Са-лоник Павел так реализует этот принцип: «Лав^л, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало по­страдать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть Иисус» (Деяния, 17, 2—3).

Салоникский подвиг Павла, хотя он и не был особенно ре-

241

зультативным, ему едва удалось избежать самосуда, является, возможно, одним из первых случаев объяснения — аргумента­ции по теологической норме, но нечто подобное можно встре­тить и в Евангелиях, где Иисусу также приходится ссылаться на книги Ветхого завета.

Нам кажется, что эта спасательная активность ранних хри­стиан, их пропагандистское умение и стремление приспособить­ся к тексту аудитории, чтобы довести истины откровейия в привычной для аудитории оболочке слов и понятий, может считаться первым и, пожалуй, наиболее действенным стихий­ным этапом становления теологии, перевода откровения на ти­пологически различенные языки и культуры пестрого в этниче­ском и культурном отношении населения Римской империи, этапом широкого поиска и, естественно, находок инокультур-ных, иносистемных, иноязычных средств истолкования идеи спасения и всего содержания откровения. Тот же Павел, напри­мер, так объясняет коринфянам глубоко философскую тонкую мысль о намагниченности-одержимости и свое место в цепи одержимых: «Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом по скольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; По­сему и насаждающий и поливающий есть ничто, а Все Бог возращающий... Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (1 -е Коринф., 3,5—9).

Однако и сам этот стихийно-эмпирический этап будущей теологии не без предшественников. Бог-Отец открывался про­рокам именно этим тезаурусным способом, что, в частности, и дало повод Спинозе именно по этой тезаурусной характери­стике фундаментально усомниться в ценности истин откровения для философии и познания: «Итак, отсюда более чем достаточ­но обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков, и что пророки могли не знать вещей, которые каса­ются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, и что у них были противо­положные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных ве­щах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно» [52, с. 46].

Пропаганда, если она ведется не для галочки, если она основана на убежденности и искреннем стремлении обратить аудиторию в свою веру, была и остается обоюдоострым ору­жием. Это процесс двусторонний, диалогический. Активному пропагандисту приходится входить в детали чуждой ему систе­мы смысла, быть, по словам Павла, «всем для всех», и этот контакт с инородными системами смысла неизбежно приобре­тает характер взаимной экспликации структурных оснований.

• 242

Если пропагандист для аудитории выступает в роли учителя философии, сообщающего этой аудитории-Журдену нечто о про­зе ее системы смысла, то и аудитория в своих вопросах, реак­циях на усилия пропагандиста, в своей готовности переменить веру или, напротив, в своем упорстве оставаться при собствен­ном мнении также выступает в роли учителя философии, сооб­щающего пропагандисту-Журдену нечто о прозе того, что он пропагандирует.

Если пропагандист боевит по глупости и туп до непреклон­ности, его, конечно, и трактором не затащишь на зыбкую поч­ву рефлексии, критического самосознания структурных ключей и основ собственной системы смысла, но и польза от такого пропагандиста будет обратно пропорциональна мере его глу­пости и непреклонности. Если же пропагандист достаточно умен, обладает способностью суждения и критической оценки собственных достижений на ниве пропаганды, а все сколько-нибудь результативное и плодотворное делается людьми имен­но этого склада, которые принципиальность и убежденность оценивают не по боевитым фокусам стояния, сидения, лежания или даже балансирования на точке зрения, а скорее от пользы дела, то такому пропагандисту не миновать рефлексии, трезво­го и критического анализа оснований собственной системы смысла, ее ограничений, возможностей, достоинств и недостат­ков. Вера, ссылка на авторитет откровения, на имя носителя авторитетного слова — все это, может быть, и убедительно в среде единоверцев, но ни в микроинтерьере разумного сущест­ва, ни тем более в макроинтерьере диалога разноверцев эта разменная монета убедительности хождения не имеет. Она не помогла Сократу, скажем, убедить Народное собрание в том, что он лишь одержимый, слепое орудие в руках бога: собрание нашло и оскорбительным для афинян, и непростительным для Сократа саму идею одержимости чужими богами.

Так или иначе, но следы рефлексии обнаруживаются уже на первых шагах христианства. Уровни общения — плотские, ду­шевные, духовные,— которые неизбежно воспроизводятся из те­заурусной характеристики пропаганды откровения, входят в связь с культурно-этнической характеристикой региона, со спо­собами доказательной аргументации в различных культурных регионах. «Ибо и Иудеи требуют чудес,— замечает Павел,— и Еллины ищут мудрости; А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1-е Коринф., 1, 22—23). Но здесь становится неизбежным вопрос об адресе откровения, неизбежен перенос тезаурусной характеристики на тексты Библии, т. е. неизбежны те самые сомнения и вопросы, которые побудили Спинозу отстранить откровение от дел по­знания и философии, поскольку сообщено это откровение инди­видам не в порядке чистой платоновской одержимости, тогда бы эти вопросы не возникали, а с тезаурусной поправкой на вме­ стимость индивидов, что делает эти вопросы неизбежными.

243

Вопрос об адресе откровения — кому открывался бог? — это и вопрос о пределах человеческого познания божественного откровения, приближения смертного человека к сокровенному смыслу Библии. Были ли в самой Библии места, зацепки, от­тенки мысли, которые позволили бы сформулировать эти вопро­сы о тезаурусной характеристике писания, о связи этой харак­теристики с вместимостью индивида, с пределами познания мудрости божией?

Хотя Библия — не многотомное собрание сочинений и текст ее по объему сравнительно скромен, он все же обладает тем замечательным свойством текста достаточной длины, которое открыл Дионисий Златоуст у текстов Гомера: «Гомер каждо­му— юноше, мужу, старцу — столько дает, сколько кто может взять». С тех пор эти слова всегда воспроизводят на фронтис­писах изданий поэм Гомера. В любом тексте есть за что заце­питься, всегда можно найти подходящий оттенок мысли или даже целое высказывание, которые допускают истолкование в нужном смысле,— находим же мы теорию познания не только у античных авторов, но и у авторов Китая, Индии, а судя по шеститомной истории философии, даже в текстах Полинезии. Это тем более правомерно по отношению к тексту Библии, ко­торый не просто принадлежит к нашему очагу культуры, но и принимал самое активное участие в его формировании.

Из множества подходящих мест и зацепок мы хотели бы обратить внимание на часто мелькающую в Новом завете и оказавшую огромное влияние на дальнейший ход событий мысль об «утешителе», «духе истины», «святом духе», о третьем члене Троицы: Бог-Отец—Бог-Сын — Бог — Дух Святой, кото­рого еще не было для людей во времена Иисуса и который появился в день Пятидесятницы при странных, лингвистически окрашенных обстоятельствах: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И ис­полнились все Духа Святого и начали говорить на иных язы­ках, как Дух давал им провещавать» (Деяния, 2,2—4). Именно от этого события начинается в Европе все духовное, от духов­ного сословия до феноменологии духа.

Что касается функциональной нагрузки Бога — Духа Свято­го, то, пожалуй, лучше всего она определена у Иоанна в сцене прощания Иисуса с учениками: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (От Иоанна, 16, 12—13).

Вот так вот иногда убеждаешься, что нужное тебе слово «вместимость» давным-давно уже введено примерно в том же наборе значений. Чтобы успокоить недоверчивого читателя, ав­тор сразу признается, что ему уже приходилось размышлять

244

 о смысле этого библейского выражения, и результаты этих размышлений он готов безотлагательно представить на суд чи­тателя.

Сама формула обещания Иисуса ученикам показывает Дух Святой типичной инстанцией одержимости, чем-то между Богом-Отцом и людьми или даже Богом-Сыном и людьми, т. е.  Дух Святой похож на бога—покровителя профессии. И если  учесть обстоятельства его (Появления для людей, это бог—по­кровитель христианской пропаганды, слишком уж подчерки­вается, трижды повторяется мысль о мгновенном обучении апостолов языкам народов Римской империи и соответствующее удивление этих народов: «Парфяне и Мидяне и Еламиты, я жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне я Аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деяния, 2, 9—II). Вполне возможно, что ав­торы соответствующих мест ничего большего и не имели в виду: появилась профессия апостола—пропагандиста и агитатора и ее требовалось оформить привычным способом через фигуру бога-покровителя. Поскольку трудность новой профессии состо­яла в том, что апостолу волей-неволей приходилось быть по­лиглотом, дух и начал с главного, с обучения языкам, причем, на наш взгляд, зрелище вышло даже излишне скромным: Бог-Отец не знал, видимо, практики наших институтов иностран­ных языков, и мысль об обучении сразу нескольким языкам казалась ему невыполнимой, поэтому «как бы огненные» язы­ки «почили по одному на каждом из них», а могли бы и не по  одному, что сильно бы упростило апостольские задачи.

Вместе с тем с точки зрения истории формула обещания Иисуса никак не укладывается в традиционно-профессиональ-ный смысл. Упоминание о «вместимости» впервые в европей­ской литературе жестко и четко формулирует мысль об истори­ческой ограниченности человеческого знания, сопровождая этот Постулат обещанием нового знания. Именно этот смысл история эксплицирует из формулы обещаний Иисуса, т. е. превращает Духа Святого из бога—покровителя пропаганды, каким он,  похоже, был задуман авторами Библии, в бога—покровителя познания, в необходимейшую для будущего Европы деталь от­сутствующего пока трансмутационно-познавательного интерье- ра европейского кодирования, в носителя текста познания, спо­собного сообщить этому тексту преемственность.

Но до этих исторических экспликаций, которыми мы обяза­ны главным образом Августину с его идеей сотворенного време­ни как преемственного пути для познания, которое идет по этой страте времен к обрыву Страшного суда, Нового Иеруса­лима и к завершению всякой истории, пока еще далековато. На этом первом этапе вслед за упразднением института апосто­лов, а с ним и института живой пропаганды словом, не отде-

245

лившимся еще or земных его носителей, приходит пора инсти-туционализации, пора создания школ и соответственно про­грамм и курсов подготовки, пора исторического и теоретического сжатия накопленного христианством текста для трансляции.

Что накопление текста было прекращено искусственно, а сам текст канонизирован в Книгу-Библию, факт достаточно хорошо известный, но, если бы даже и возникали в этом вопросе сом­нения, их было бы легко устранить по результатам анализа ссылок, «параллельных мест» любой прилично изданной Биб­лии. Следы огромной компиляторной работы, которая в каче­стве одного из критерия включения текста в Библию использо­вала сеть цитирования, как раз и образуют эти самые «парал­лельные места». Так что, скажем, если читателю Библии при­дет в голову вполне законный вопрос, а как, собственно, могла попасть в Библию, мягко говоря, фривольная книга Песни Пес­ней Соломона, то достаточно взглянуть на ссылки, и тайна обнаружится: на эту книгу ссылаются более поздние авторы, от Исайи до Иоанна.

Но даже в этом прекращенном и остановленном виде, каким мы его обнаруживаем в Библии, текст христианства все же слишком велик. Он может, конечно, транслироваться в интерье­ре подготовки кадров христиан-профессионалов, т. е. в тех же примерно формах, в каких мы сегодня транслируем первоисточ­ники через аспирантуру, но он вряд ли годится для трансляции на уровне мирян. На этом пункте, пожалуй, не следует настаи­вать: поэмы Гомера или «Витязь в тигровой шкуре» Руставели, да и множество других текстов весьма солидного объема транслировались и транслируются в устной традиции. Видимо, и часть книг Ветхого завета не сразу получила письменное оформление. Но когда речь идет о мирянах, а уж этот-то во­прос исследован довольно подробно, достаточно прочитать лю­бое произведение светской литературы, то ожидать от мирян одержимости текстом Библии не приходится. Талмудисты и на­четчики бывали всегда, уже Иисусу приходилось иметь с ними дело, но это лишь исключение.

Даже когда речь идет о подготовке христиан-профессиона­лов, этого возникающего духовного сословия, вероятность глу­бокого освоения текста Библии вряд ли можно считать более высокой, чем вероятность глубокого освоения списка перво­источников аспирантом, сдающим кандидатские экзамены: что-то осталось в памяти, но требовать «знания наизусть» не при­ходится, а именно это требуется для трансляции Библии как текста. Поэтому, не говоря уже об уровне мирян, в теоретиче­ском сжатии текста Библии нуждается и трансляция на уровне христиан-профессионалов, на уровне клира, на уровне растущей и оформляющейся деятельности в рамках церкви как тела Христова. Возможно, менее насущным с точки зрения трансля­ции, но достаточно ощутимым и сохранившим следы фактором, толкающим к теоретическому сжатию, был и явно престижный

246

фактор, с которого мы начали разговор,— сама тезаурусная рактеристика Библии.

Никто из христиан-теоретиков не заходил, естественно, так далеко в оценке тезаурусных моментов откровения, как это сделал Спиноза; искусство рубить сук, на котором сидишь, Ев-ропа освоила много позднее. Но сам факт ущемленностн, комплекса неполноценности, осознания того, что Библия-то на-писана для плотских, что ее адрес — простой и необразованный мирянин, без особого труда фиксируется в патристике как по-стояное стремление к истолкованию Библии на более высо-ком, чем плотский, уровне понимания.

Идет ли речь вообще об интересе отцов церкви к эллинской мудрости, которая располагается на более высоком душевном уовне, или о поисках духовно-пневматического евангелия, в чем видел основную задачу теологии Ориген, необходимость теоретического сжатия для трансляции и уязвленность богодух-овного пневматика фактом обращения Библии к плотскому адресу, к тем самым иудеям, которые «требуют чудес», толка-ли первых христиан-теоретиков, отцов церкви, в одном направ-лении поиска структур для теоретического сжатия: к античной философии, к ее результатам. Можно, конечно, спорить, чей вклад в теологическую теорию больше — Филона, Сенеки, Пла­тона, Аристотеля, но это уже буря в стакане воды. Для наших целей достаточно указать адрес, выделить результаты античной пософии, ее представления о «должном» как естественный для теологии арсенал структур большой общности для теоре­тического сжатия хотя и остановленного, но все же слишком объемистого текста христианства, к тому же текста, обидным  для пневматика образом зафиксированного на низшем плотско- соматическом уровне понимания.

Некоторые уточнения все же нужны. Практика селекции созданных античной философией структур для теоретического сжатия должна, видимо, обнаруживать избирательность как на положение человека в христианской системе тезаурусной одер-жимости, где даже Духу Святому не дано «говорить от Себя», дозволено говорить лишь то, «что услышит», так и на положе- ние христианина-профессионала-пневматика, который хотя и  мыслит себя звеном в цепи одержимых, но отнюдь не послед-ним звеном и не конечным, поскольку он обязан транслировать мудрость божию мирянам и, того важнее, наставлять на путь  истинный язычников, эту «погань», по изначально утвердившей- ся христианской терминологии.

Не будь этой двойственности критериев отбора, теология, вероятно, замкнулась бы на теоретические схемы платоников,  на их   идею слабеющей намагниченности-эманации как на идеальный механизм интеграции любого количества различе- ний в иерархию тезаурусной одержимости. Действительно, у  Филона, если его допустимо считать христианским писателем, у Климента и Оригена, общепризнанных пневматиков-теорети-

247

ков Александрийской школы, в какой-то степени и у Евсевия Кесарийского, первого крупного историка христианства, сла­беющая одержимость-эманация либо прямо используется как несущая теорию структура - уровней истечения божественной благодати, на каждом из которых действуют свои правила оформления единиц, источником которых оказывается обычно Аристотель, а в конечном счете уровни лингвистических единиц, либо же слабеющая одержимость-эманация используется как основание выделения уровней общения по тезаурусной харак­теристике в последовательность типа: Бог-Отец—Бог-Сын — Бог — Дух Святой — духовный—душевный—плотский.

Именно этот способ теоретического сжатия, явно ориентиро­ванный на первый всеобщий критерий, на включение человека вообще в тезаурусную иерархию одержимости, лежал в осно­ве «субординационизма», триадно-эманационного истолкования трех левых, да и всех остальных членов последовательности. Бог-Отец толковался как первопричина ряда, абсолют, по нор­мам апофатической теологии, как и по нормам слабеющей эманации, вообще недоступный для человеческого бытийно-качественного определения, поскольку высший уровень для человека-пневматика в тезаурусной иерархии — четвертый, а пости­жение возможно лишь на уровень выше, т. е. до уровня Бога-Сына. Бог-Сын соответственно оказывался первым звеном одержимости-эманации, которое при посредстве Духа Святого постижимо для духовного, но непостижимо для душевного. Святой Дух — третьим звеном, которое при содействии духов­ного достижимо для душевного, но непостижимо для плотского. Духовный-пневматик в такой иерархии был четвертым звеном, которое при содействии душевного постижимо для плотского-соматика.

Нетрудно понять, какое огромное значение имела такая триадная тезаурусная иерархия для трансляции христианского текста, и прежде всего для подготовки пневматиков, христиан-профессионалов. Иерархия жестко определяла место «душев­ной» эллинской мудрости как средства перехода с уровня плот­ского на уровень духовный, т. е. сказывалась теоретическим обоснованием тривия — грамматики, риторики и диалектики — как первого и необходимого этапа пневматической пропедевти­ки, трансляционного движения из плотского в духовное. И хотя дни субординационизма были сочтены, победу одержали монархиане, сторонники единоначалия, низшие уровни тезаурусной иерархии, сотворенные христианами-теоретиками по образу и подобию намагниченности-одержимости-эманации платоников, сохранились в неприкосновенности. Тривий, а вслед за ним квадривий — арифметика, астрономия, геометрия, теория музы­ки,— «семь свободных искусств», именно в этом теоретическом обосновании через тезаурусную иерархию уровней понимания стали исходной базой строительства европейского образования от монастырской школы до университета и светской гимназии.

248                          ,

На вопрос Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иеру­салимом?» - любой средневековый клирик мог бы с полным правом ответить: есть два Иерусалима, земной и небесной и путь от земного к небесному ведет через Афины; другого пути нет.

Второй критерий селекции структур для теоретического сжатия — положение христианина-профессионала, духовного в христианской иерархии тезаурусной одержимости,—обретал растущий смысл и растущее значение по ходу институционали-зации церкви, все более жестко определявшей себя в роль посредника между миром и богом, в роль монопольного и пол­номочного духовного пастыря мирян. Независимо от того, впле­тались ли в этот процесс становления церкви политические мотивы власти, а они безусловно вплетались, церковь при всей ее божественности лишь рукотворный храм земных и смертных людей со всеми их достоинствами и слабостями, теоретическая санкция права церкви на роль посредника между богом и чело­веком оказывалась в явном противоречии с триадным истолко­ванием верхушки тезаурусной иерархии уровней понимания. Бог-Отец как знак духовной профессии оказывался за горизон­том духовной эмпирии, оставался чем-то непостижимым в ду­ховных определениях и потому уже бесполезным: его деятель­ность нельзя было описать в терминах духовной деятельности пневматиков, а это значит, что и продукт деятельности пнев­матика-новатора нельзя было описать в терминах понятной для всех пневматиков деятельности Бога-Отца.

Пневматик-новатор оказывался при этом в том же глупей­шем положении, что и гражданин-новатор или художник-нова­тор в одностороннем трансмутационном интерьере платоновской намагниченности-одержимости, он попросту был отключен от творчества, оказывался рупором бога — субъекта творчества. Чтобы вернуть земному интерьеру духовных-пневматиков транс­мутационную характеристику, а с нею и право пневматика-но­ватора творить от имени бога, решать и говорить от имени бога, Бога-Отца следовало вернуть в интерьер духовной деятельности на правах носителя ее текста, т. е. на правах бога-покровителя духовной профессии. Без этого земная практика церкви лиша­лась небесной санкции и небесного авторитета, а без этого и в наши новые атеистические времена не так-то просто обосновать, презумпцию непогрешимости земных авторитетов.

Претензии церкви и клира в целом на духовное руководство миром и на авторитетную монополию в этом великом деле на­талкивались на ту внешне малозаметную, но всегда присутст­вующую в Библии и, конечно же, в формуле Иисуса связку: «Не от Себя говорить будет», которая, собственно, и давала повод включать Бога-Отца, Бога-Сына и Бога — Святого Духа в тезаурусную иерархию на правах отдельных членов ряда. Чтобы вернуть Бога-Отца в интерьер духовной эмпирии, эту связку — основание бытийной различенности Бога-Отца, Бога-

249

Сына и Бога — Духа Святого — следовало похерить, надо было слить три различенных члена ряда в один, сохранив ему лишь различие ликов-срезов, о которых мы говорили в предыдущей главе о генезисе европейского социокода.

Тринитарные споры, война субординационистов и монархиан вокруг Троицы, хотя она многим из нас и представляется мы­шиной возней по неясному поводу, имели именно этот смысл борьбы за сохранение связки: «Не от Себя говорить будет» — или за ее устранение. Сохранение связки означало бы отказ от претензий церкви на лидерство и безусловный авторитет в делах духовных. Устранение связки и совмещение трех первых членов иерархии в единое трехликое существо, в монаду или в метафизическую точку, как сказал бы Лейбниц, означало бы небесную санкцию этих претензий. Соблазн был слишком велик. Как всегда в таких случаях, соображения ближайшей и оче­видной пользы сказали свое решающее, хотя и недальновидное слово. Церковь получила небесную санкцию на творчество и реализовала ее в догме — новой форме продукта творчества пневматиков-новаторов. Но, совершив столь очевидно полезное дело, пневматики-новаторы выпустили очередного джинна из бутылки, спустили со стапелей изобретательности еще один ко­рабль европейской истории — Св. Троицу, роль которой по от­ношению к антично-христианскому флективному миропорядку сравнима с ролью пентеконтеры по отношению к традиционно­му миропорядку доантичной Греции. Никейский собор 325 г. был в этом смысле величайшим историческим событием духов­ной жизни Европы, началом поиска науки.

Догматика, теология божественная и теология естественная

Первым и ближайшим следствием принятого на Никейском соборе символа веры, в частности и догмата Св. Троицы как единой божественной сущности в трех «неслиянных» и тем не менее равносильных ликах, было, естественно, оживление ду­ховного творчества. Собор за собором церковь голосует истины, постулаты собственного существования, принимает новые дог­маты или уточняет ранее принятые. Введенный на правах догмата католицизма постулат о непогрешимости папы как верховного пневматика-новатора значительно упростил дело. Догматизации через голосование или прямое указание папы римского подверглось все, способное вызывать разногласия. Даже богородица не убереглась от догматики: непорочность зачатия стала догматом католицизма и всякое теоретическое посягательство на этот предмет было, к вящей славе Девы Ма­рии, пресечено в корне.

Но именно эта творчески-волевая стихия активной догмати­ки, искоренение разномыслия по поводу любых сколько-нибудь

260

важных для церкви вопросов давали множество побочных и незапланированных эффектов. Некротизируя теологию, замора­живая отдельные вклады пневматиков-новаторов в догматы, в «решенные вопросы», усматривая в любом споре и в любой дискуссии повод для вмешательства и пресечения, догматика активно перестраивала трансляционно-трансмутационный ин­терьер теологии, насыщая его новыми психологическими уста­новками, процедурами, стандартами строгости, а главное — догматика в результате этих трансформирующих усилий все более сближает строение интерьера теологии с тем типом ку-мулирующей дисциплины, который мы обнаруживаем сегодня в опытной науке.

Именно к христианской догматике восходят основные набо­ры установок психологии научной деятельности: непримири­мость к противоречию; твердая вера в разрешимость любой дисциплинарной проблемы; осознание повтора как дисципли­нарного преступления, «плагиата»; самоустранение из описания по принципу библейской связки—«Не от Себя говорить буду»; самоограничение «открытием», обнаружением нового без попы­ток ценностной, «от себя», интерпретации открытого в субъек­тивных шкалах оценки и т. д. В этот же период возникают и строгие контуры членения кумулятивной дисциплины: а) мас­сив накопленных результатов — «решенных вопросов», к кото­рым запрещено возвращаться под страхом дисциплинарного наказания-отлучения; б) предмет — место не решенной пока дисциплинарной проблематики; в) дисциплинарная деятель­ность — выявление в предмете проблем, их постановка и пере­вод в догматическую форму «решенного вопроса», в санкцио­нированное дисциплиной признанное знание.

Не будет особым преувеличением сказать, что под давле­нием догматики теология постепенно превращается в тренажер научной дисциплинарности, который, как и все тренажеры, лишь имитирует будущую деятельность, работает, так сказать, на холостом ходу, перемалывая слова в слова, но с «чертеж­ной» точки зрения распределения ролей и сопряжения усилий живущего поколения дисциплинарной общности это уже «почти» естественнонаучная дисциплина, которой не хватает, как уже говорилось, направленной в будущее верифицирующей процеду-

¹ Может показаться странным, что мы, только что устранив эту связку ради обоснования права церкви на догматику, тут же возвращаемся к ней на уровне духовной деятельности. Но в борьбе субординационалистов и мо­нархиан вопрос об устранении связки ставился не вообще, а лишь примени­тельно к трем первым членам тезаурусной иерархии одержимости. Сама же иерархия не была разрушена, и связка осталась в силе. У Августина, напри-t мер, мы обнаруживаем сознательное и со ссылкой на Библию применение % этой связки в рассуждении о грехе и лжи: «Не тем человек сделался похожим Е «а дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет 1; сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел говорить ложь от своих, а не от божьих — стал не только лживым, но и отцом лжи (Иоан., 8, 44). Он первый солгал. От него начался грех, от него же началась и ложь» <О Граде Божием, XIV, 3).

261

ры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, т. е., грубо говоря, перевода избранного текста — носителя истин из массива наличных ре­зультатов в массив будущих, в предмет.

Начало этого процесса мы обнаруживаем в сдвигах внут­реннего членения теологии. Наиболее догматизированная ее часть, т. е. то, что должно стать массивом неприкасаемых и окончательно решенных вопросов, массивом наличного дисцип­линарного знания, вычленяется сначала в «божественнук» (theologia divina), а затем в теологию «откровения» (theologia revelata), тогда как предметная составляющая совершает со­скальзывающее движение от теологии «мирской» (theologia mundana) к теологии «естественной» (theologia naturalis).Чле­нение единой теологии на теологию откровения и естественную теологию становится устойчивым.

Именно эта устойчивость членения должна привлечь наше внимание. Если естественная теология фиксируется как устой­чивая оппозиция теологии откровения, а по всем свидетельст­вам так оно и происходит, то это очевидная заслуга самой тео­логии. Ни в античности, ни тем более в традиции мы не встре­чаем природу в функции чего-то устойчивого, в функции при­знанного социальным кодированием носителя истинности и источника нового знания. Достаточно вспомнить платоновское: «...для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно-возникающее, но никогда не сущее» (Тимей, 27d-^-28a). Даже у Аристотеля с его истиной-соответствием природа или, вернее, распределенное в первые сущности вещное окружение всегда текуче, неустойчиво. Противополагаясь неизменному лингвисти­ческому формализму как нечто, сообщающее предложениям-суждениям свойство истинности или ложности, первые сущно­сти Аристотеля скорее объясняют своей единичностью и теку­честью сам механизм перехода истинного в ложное и ложного в истинное, чем предлагают сколько-нибудь устойчивую опору познанию. Первые сущности Аристотеля в принципе нельзя остановить в логике понятий, поскольку все суждения-предло­жения лишь моментальные снимки субъекта-подлежащего, одно из возможных состояний которого зафиксировано объектом-до­полнением, тогда как неотторжимое свойство субъекта-подле­жащего, первой сущности,— быть в движении-изменении, при­нимать противоположные определения.

Иными словами, с античной точки зрения та сумма пред­ставлений, которую связывает с термином «природа» современ­ный ученый-естественник и которая могла бы сделать осмыс­ленным термин «естественная теология», выглядит по меньшей мере странно. Под «природой» в узком смысле, как разъясняет Аристотель в пятой главе «Метафизики», этом первом фило­софском словаре, античность понимает мир рождающихся и проходящих жизненный цикл смертных вещей, а в широком —

252

указание на генезис вещи, ее определение по способу появле­ния на свет. Такая природа заведомо лишена стабильных ха­рактеристик вечности, неизменности, постоянства, и если к ним причастна, то либо через процесс подражания внешним ей об­разцам (.Платон), либо через универсальную космическую це­левую характеристику (Аристотель). Искать в этой природе устойчивое само по себе, тем более образцы устойчивости, вневременные и внепространственные, а следовательно, вечные и неизменные «решенные вопросы», как это делают сегодня естественнонаучные дисциплины, значило бы с античной точки зрения напрасно тратить силы.

Ивсе же, как мы увидим ниже, некоторые точки схождения обнаруживаются. А пока попробуем представить себе, чем кро­ме философского наследства греков располагала теология пос-леникейского периода и соответственно что могло бы иметь отношение к попыткам теологии включить природу в предмет, переосмыслить ее в каких-то новых концептуальных рамках.

Первое, что приходит в голову, это сам постулат творения мира по слову, а человека по образу и подобию божьему. Если мир, природа сохранили следы творения как некую логическую характеристику, а богоподобный человек способен в ней разо­браться, то человек способен узнать нечто о боге, а природа может стать предметом теологии. В сущности, в конечном сче­те так оно и окажется, деизм примерно в таких формулировках будет санкционировать свое право на существование, но на этапе поиска духовных лесов выхода на природу как на источ­ник познания постулат сотворенностн природы по слову вряд ли может помочь делу. Хотя о нем и много говорится, а Еванге­лие от Иоанна прямо начинается с творения по слову, описание творения мира у Моисея мало похоже на творение по слову. Бог сначала творит, а потом называет сотворенное, дает ему имя, а это классический традиционный способ творения. Сама идея творения по слову заимствована, возможно, либо у стои­ков, либо у тех же платоников с коррекцией на Аристотеля: логос или логосы, в том числе и сперматические-осеменяющие, можно встретить и у стоиков, и у платоников, и у Филона.

Далее, у теологов-теоретиков было, как мы упоминали, прямое обещание Иисуса снять историческую ограниченность человека, обещание нового знания при содействии святого духа. Как официально признанные богодухновенными, теологи и пра­во имели на активные познавательные попытки, и могли стремиться реализовать это право. Правда, обещание нового знания не имело жесткого адреса, не указывало на природу как на возможный источник знания. Августин, например, его истолковал как указание на знание о спасении, реализовал эту обещанную возможность в идеях сотворенности времени, в па­раллелизме и противоречии исторических процессов, один из которых ведет к граду божьему и к вечной жизни, а другой к окончательной гибели.

253

Хотя само направление этой попытки не представляет для наших целей особого интереса, нам все же следует отметить появление у Августина восприятия времени как конечной дли­тельности {17] и соответственно взгляда на дела земные и на весь сотворенный мир sub specie aeternitatis. Это еще не было практической сакрализацией времени, но уже создавало типич­ную для сакрализации парность события и фона. По связи с Августином появляется также важное для нас различение: ante rem — in re — post rem (до вещи — в вещи — после вещи), которое обнаруживает типичную триадную структуру. Фикси­руя познавательные позиции бога (до вещей) и человека (пос­ле вещей) и эволюционируя вслед за Троицей к равносилию, эта триада во многом способствовала и становлению нового взгляда на природу, и теологическому обоснованию опытной науки.

В числе других следует, видимо, учитывать и тот стимули­рующий по крайней мере эффект, который порождался самой догматикой. Умножая «решенные вопросы» и вытесняя деятель­ность теологов-теоретиков в область нерешенного, догматика волей-неволей толкала теологов на освоение новой проблема­тики, которая могла оказаться и проблематикой естественной теологии.

К более активному, а главное — адресному фактору станов­ления естественной теологии принадлежит, по нашему мнению, появившийся где-то в посленикейский период образ «Книги природы», генетически явно принадлежащий к интерьеру теоло­гии. Как уже освоенный поэтический штамп он встречается в XII в. у Алэна Лилльского, например. Поскольку именно Биб­лия и прежде всего Библия была для средневековья Книгой, как позже Аристотель стал для теологии просто философом, смысл «Книги природы» очевиден. Раймунд Себундский во вве­дении к своей «Естественной теологии» включает этот образ в число отправных аналогий, сообщая, что бог дал нам две книги — «Книгу природы и Библию» (71, с. 323]. Нетрудно по­нять, что этот образ мог нести огромную смысловую нагрузку для средневековой Европы, да и не только средневековой. Сле­ды «Книги природы» как основного, похоже, структурного и архитектурного элемента строительства духовных лесов вокруг будущего «храма науки» (также не в интерьере науки возник­ший образ) продолжают существовать в научном сознании и сегодня. Сначала теологами, что было только естественно с уче­том строения интерьера теологии, а позже и учеными, что менее естественно, но объяснимо через многоликость интерьеров как связь концептуальной преемственности с теологией, «природа» осознается как книга — носитель текста, и, поскольку у Библии и «Книги природы» один и тот же автор, «природа» осознается как священный, несущий истины в последней инстанции текст равного с Библией, а возможно, и более высокого достоинства. Библия адресована человеку, и не человеку вообще, а плотско-

254

му иудею, «требующему чудес». Она имеет поэтому отчетливо выраженную тезаурусную характеристику, тогда как «природу» бог творил без посредников, и там этой тезаурусной характери­стики, учитывающей вместимость посредника, может и не ока­заться.

Но эта тезаурусная характеристика мира может и обнару­житься как принципиальный вопрос о его познаваемости чело­веком. Все дело в том, для кого бог творил мир. Теологи не сомневались, что мир сотворен для человека, создавали один из крупнейших пиков цитирования на высказывании Моисея: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подо­бию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морски­ми, и над птицами небесными, и над всяким животным, пре­смыкающимся по земле» (Бытие, 1, 26—28). Если мир сотво­рен для человека — венца творения, то тезаурусная характе-ристика необходима. Мир должен быть познаваем, без этого человеку невозможно владеть миром со знанием дела, осу­ществлять свою власть над ним.

У Моисея акт ввода во владение оформлен типичной для традиции лингвистической процедурой называния, процедурой распределения имен по природе: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как на­речет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие, 2, 19—20). Акт ввода во владение «приро­дой» оказался, естественно, затруднительнее, но именно идея человеческой власти над миром, тезаурусного превосходства человека над созданной для него тварью поддерживала опти-мизм и теологов и ученых в отношении познаваемости мира. Много позже Гоббс так подведет итоги спорам о тезаурусной характеристике мира и о его познаваемости: «Тем не менее мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от на­шего естественного разума (который является несомненным. словом Божьим). Ибо все эти способности Бог нам дал, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего Святого Спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове Божьем есть многое сверх разума, т. е. то, что не может быть- ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или

255

наше неумение толковать слово Божие, или наше ошибочное рассуждение» {16, т. 2, с. 379—380].

И все же при всей концептуальной значимости «Книги природы» и явном ее участии в акции овладения природой, превращения ее в законный предмет опытной науки сам этот концепт вряд ли мог подняться выше роли контактного устрой­ства, связывающего Библию и природу, т. е. он вряд ли мог быть в функциональном отношении чем-то большим, чем, ска­жем, трубопровод, по которому следовало еще закачать в при­роду знаковый силикатный клей константности, вечности, ста­бильности в репродукции, разрешимости, свободы от отметок пространства и времени, т. е. все те, кроме личностных, свойст­ва, которые традиция, античность, христианство приписывали богу, а мы, с божьей помощью,— знаку, основываясь на посыл­ке: все боги суть знаки, средства социального кодирования, несущие, если их не перегружают самостью, разумом, волей, весьма полезные и необходимые для многих трансляционно-трансмутационных интерьеров функции.

Для теологии вопрос о том, что именно закачивают в при­роду через трубопровод «Книга природы»,— во многом вопрос о слове, по которому сотворена природа. И теологи, и первые ученые много внимания уделяли этому вопросу. Так появился бог — зодчий, архитектор, математик, геометр, т. е. знаменитая констатация Галилея: бог сотворил Вселенную на языке мате­матики — не была для Европы неожиданностью. Свое мнение о том, по логосу или иному слову должен был бы бог творить природу для естественнонаучных дисциплин, мы пока зарезер­вируем. Так или иначе, но в первой половине XIV в. париж­ские оккамисты Жан Буридан и Николай Орем сформулирова­ли теорему толчка, или, как ее называют сегодня, теорему ко­личества движения. Этот первый качественный анализ вещества, попавшего в природу через «Книгу природы», обнаружил, во-лервых, выразимость вещества в математике и, во-вторых, принадлежность его к тому, что после Галилея будут называть инерцией, вселенской ленью природы, ее стремлением сохра­нять то, что есть, и сопротивляться любым переменам.

У Буридана и Орема теорема толчка формулировалась про­сто: равномерное прямолинейное движение не требует указания причин. Но если присмотреться к этой простоте, особенно ко второй ее части — «не требует указания причин», то в голову лачинают приходить какие-то странные мысли. Что в антично­сти и в христианстве не требовало указания причин? Очевидно, лишь «начала», «абсолюты», «первопричины ряда», «Бог-Отец»— только то, что так или иначе было причастно к посту­лату Прокла: «Все сущее эманирует из одной причины, из первой» (Начала теологии, 11). С точки зрения теологии и философии тех времен, когда абсолют, начало, первоначало ассоциировались с идеей бога, Буридан и Орем явно прикос­нулись к чему-то божественному в природе, в какой-то мере

256

вернули философию к тем изначальным временам гилозоизма, когда Фалес уверял, что все полно богов {Аристотель. О душе 411а). С другой стороны, сама эта божественность начал и абсолютов никогда не ассоциировалась ни античностью, ни христианством с движением, а, напротив, всегда воспринима­лась как косность, неподверженность движению и изменениям. Мы уже встречались с этим у Платона и Аристотеля, но тот же круг ассоциаций характерен и для христиан. Иаков, например, пишет: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у которого нет изменения и нет тени перемены» (1, 17). В этом же направлении идет и на это место Иакова ссылается взыскующий истины Августин: «Но я и не этих творений, а тебя самой, тебя, истина вечная, в которой нет изменения и тени перемены, алкал и жаждал» (Исповедь, III, 6). Вот это-то и странно в теореме толчка: движение, становясь абсолютом, безначальным началом, не требующим указания причин, причисляется к лику истин, в ко­торых нет изменения и ни тени перемены.

Парадоксальный и революционный смысл этого заявления очевиден. Мы можем только присоединиться к мнению Оппен-геймера, что именно с теоремы толчка начинается опытная наука [38, с. 12—21]. Но и мнение Оппенгеймера, и наше одоб­рительное отношение к этому мнению лишь историческая экс­пликация смысла того поступка, который вряд ли совершался для истории. Трудно, невозможно себе представить дело так, что вот парочка оккамистов, теологов и коллег по Парижско­му университету, то ли в подпитии, то ли по злому умыслу и сговору решила заложить мину под теологию, а заодно и крае­угольный камень в храм опытной науки. Дело очевидно не мог­ло происходить так. Была и соответствующая атмосфера, в ко­торой могло произойти это событие, был и какой-то вполне земной конкретный повод, по которому оно произошло.

Сначала об атмосфере. Это все та же посленикейская ат­мосфера, густо насыщенная парами догматики, выращивающая кристаллы догматов — «решенных вопросов», которые не толь­ко не требуют указания причин, но и любую попытку такого рода с неизбежностью интерпретируют как вызов авторитету церкви—папы—Бога-Отца. Так, может быть, именно догматика закачивалась в природу через трубопровод «Книга природы»? Может быть, теологическому взору, отуманенному парами дог­матики, природа мерещится еще одним «символом веры», ку­чей диссоциированных догматов — «решенных вопросов», ни один из которых не требует указания причин? Может быть, «опытная наука» просто другое название для «естественной догматики»? Ведь как бы благородно ни понимать науку, а «открытие» почти во всех языках дериват «откровения», уче­ный любой дисциплины «не от Себя говорит», приносит на склад готовой продукции, предъявляет для социализации-пуб­ликации «решенный вопрос», т. е. догмат, не требующий указа-

257

ния причин, поскольку в эксперименте он подтвержден автори­тетом природы.

Мечтающего об отделении науки от государства, о свобод­ных городах науки, о научных монастырях и градах китежах, усердно копающего архивы геральдики в поисках свидетельств, аристократичности ученого рода, современного ученого вряд ли оскорбит генеалогическая связь с теологией. Но церковная догматика — это уже, пожалуй, слишком. Совсем не это нужно ученому, вовсе не этого он хотел и искал. Но оставим пока эту эмоциональную сторону дела, попробуем по возможности объ­ективно и без эмоций разобраться в посылках и следствиях, которые вытекали бы из признания того, что новая концепция природы — предмета естественнонаучных дисциплин — есть про­дукт посленикейской догматики, есть восприятие природы под формой символа веры как диссоциированного набора догматов, ни один из которых не требует указания причин.

Присутствие Бога-Отца в интерьере церковной догматики, которое обеспечено догматом Св. Троицы, ставит Бога-Отца практически в то же положение, в каком находятся боги-покро­вители профессии. Любая попытка пневматика-новатора социа­лизировать свой результат от имени бога будет приписывать Богу-Отцу арсенал наличных форм деятельности пневматиков с той же неизбежностью, с какой, скажем, богу-покровителю гончарного искусства приписывается арсенал наличных форм деятельности гончаров. Без такого уподобления по деятельно­сти тезаурус будет нарушен и общение по поводу нового станет невозможным.

Если это так, а с точки зрения универсальности трансля-ционно-трансмутационного отношения интерьер церковной дог­матики не лучше и не хуже других интерьеров, то Бог-Отец должен в своей деятельности по-разному осмысляться и вос­приниматься христианами-теоретиками в доникейский и в посленикейский период. В отличие от доникейского «открываю­щего» посленикейский Бог-Отец не только открывает, но и дог­ матизирует: продукт его деятельности, как и продукт деятель­ности пневматика-новатора,— догмат, «решенный вопрос», закон жизни, который должен быть принят на веру как данность, а не обставляться еретическими зачем и почему. Хотя в цер­ковной догматике номотетика затрагивает лишь область духа, осознанный по нормам церковной догматики и через ее призму Бог-Отец связан теперь по форме продукта. Он не может уже, как это было в доникейский период, творить природу вообще или творить ее по слову вообще, а обязан творить ее именно в той форме, в какой пневматики-новаторы творят символ веры. По посленикейскому канону природа обязана быть кучей догма­тов, лишенных отметок пространства и времени вечных и неиз­менных «решенных вопросов», о причинах которых не следует спрашивать уже потому, что подотчетность не входит в правила: Церковной догматики, не может появиться и у ее бога.

258

Догматика и философия

Закрепившись на этой догматической модели генезиса новой концепции природы, мы можем теперь оглянуться в поисках философского материала, который мог бы быть использован в процессе строительства новой концепции. Если, как, в сущ­ности, оно и было, выбор ограничен Платоном и Аристотелем, то Платон с его миром идей-образцов был бы, пожалуй, более полезен на первом, «трансляционном» этапе строительства ин­терьера естественной теологии — достаточно просто утопить мир идей в природе, чтобы получить новую концепцию, тогда как Аристотель с его логикой и истиной-соответствием был бы бо­лее полезен на втором, «трансмутирующем» этапе строительст­ва интерьера естественной теологии как дисциплины. Но не бу­дем гадать, попробуем применить более надежную процедуру движения по сети цитирования для выявления области вовле­чения философского материала. Обратимся к поводу появления теоремы толчка как первого естественного догмата и краеуголь­ного камня храма науки.

Что, собственно, и по какому адресу хотели сказать Бури-дан и Орем, формулируя теорему толчка, куда и в кого они метили, чего добивались? Здесь как раз нет никаких тайн и секретов, адрес практически ясен. Оккамисты сражались с Фо­мой за аристотелевское наследство и вокруг этого наследства. Теорема толчка нацелена на первое из пяти предложенных Фомой доказательств бытия божьего и пущена в это доказа­тельство как разрушительный снаряд. Парижские оккамисты в их собственном мироощущении менее всего занимались за­кладкой фундамента опытной науки, у них были дела поважнее и поинтереснее — пустить ко дну корабль томистов, учинив ему неустранимую пробоину в самом деликатном месте.

Явно следуя античной формуле двусубъектного отношения «один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разум­но движется, оставаясь неразумным» и не совсем точно воспро­изводя аргументацию Аристотеля, Фома пишет: «Первый и наиболее очевидный путь (доказательства бытия бога.— М.П.) исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сом­нению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт... Сле­довательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечно­сти, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следова-

259

тельно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, посколь­ку сами движимы первичным двигателем... Следовательно, не­обходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога» (Сумма теол., 1, q. 2, Зс).

Нетрудно понять, в какую кашу обращается вся эта желез­ная цепь аргументов при соприкосновении с теорией толчка. Но коль скоро мы путешествуем по сети цитирования не в по­исках каши, а с другими намерениями, нас больше должен интересовать не вопрос о том, насколько действен снаряд окка-мистов, а прежде всего вопрос о том, с каких это пор теологи стали доказывать бытие божие от природы, демонстрируя тем самым, что разделенные для античности и доникейской теоло­гии понятия бытия — вечной определенности, «у которой нет-изменения и ни тени перемены», и движения — смертной теку­чести через нарушение определенности бытия, через изменение и перемены, вошли в единый комплекс движения в бытийной определенности или бытия в движении, в комплекс-синтез, явно-алогичный и по античной, и по доникейской норме. Пока этого не произошло и бытие — вечная определенность осознается чем-то противоположным смертному движению-изменению, от­решенным от природы — смертного мира движения-изменения, доказательство бытия божьего с опорой на природу немыслимо или, что то же самое, невозможна выразимость природы в оста­новленном знаке, в логике понятий. Появление доказательств бытия оожьего с опорой на бытийно-знаковую характеристику природы не могло произойти раньше появления самой этой ха-­рактеристики в осознанной или неосознанной концепции приро­ды, поэтому сам факт обнаружения такого доказательства как очевидной экспликации этой характеристики у того или иного теолога-теоретика может служить достаточно надежным сви­детельством в пользу совершившегося уже сдвига восприятия природы от антично-доникейской концепции природы, противо­поставленной неподвижному и вечному бытию как совсем дру­гое «смертное место» движения, изменения, перемен, к по-сленикейской догматической концепции природы — внутренне-упорядоченного, вечного бытийно-динамического континуума окончательно определенных в догматы и сохраняющих опреде­ленность вещей.

Под подозрение можно поставить почти все имена ранней схоластики, начиная с Эриугены, который в общем-то тоже, хотя и тяготеет из-за недоразумения с ареопагитиками к сла­беющей эманации платоников и к апофатической теологии, уже-в IX в. «нащупывает» суть дела, говорит нечто и о вещах, и о боге, которому лучше не знать о своем присутствии в тварном. мире: «И насколько Он не постигает Себя как нечто сущест­вующее в вещах, им сотворенных, настолько же Он постигает Себя как сущее превыше всего, и потому неведение Его есть-

260

истинное постижение. И насколько Он не знает себя в сущих вещах, настолько же Он знает, что возвышается надо всем-и потому через незнание Себя самого лучше знает Себя самого Ибо лучше знать Себя удаленным от всех вещей, нежели если бы Бог знал себя включенным в число всех вещей» (О разделении природы, II, 29, 597—598). Иными словами, вещи доказывают бытие бога независимым от самого бога способом, но, с точки зрения представлений теолога-теоретика о должном и лучшем, богу лучше не знать об этом.

Вполне определенным, чистым случаем выхода к богу с опорой на природу можно считать онтологическое доказатель­ство бытия божия у Ансельма Кентерберийского во второй по­ловине XI в. Доказательство явно построено на догматизации Платона, его подражании, участии мира идей в мире вещей, и сам акт догматизации состоит в отождествлении мира идей-образцов, созданных богом и предшествующих акту творения (до вещей), с миром идей-образцов, которые человек способен извлечь из вещей сотворенной по божественным образцам вещ­ной природы (после вещей). Иными словами, средний член триады: до вещей — в вещах — после вещей — осмысляется как выстроенная богом перегородка между божественным интерье­ром (до вещей) творения по правилам догматики, где бог опе­рирует платоновскими идеями-образцами, и человеческим ин­терьером (после вещей) извлечения из этой вещной перегородки инвариантной для бога и человека составляющей — тех самых идей-образцов, которые заложены богом в эту перегородку-природу в акте творения. Именно инвариантность идей-образ­цов дает право человеку, который всегда после вещей, судить о бытии бога, поскольку он сам создан по образу и подобию божьему.- Бытие «примысливается» богу как необходимый но­ситель общего человеку и богу свойства.

Вот с этого момента мы уже можем начать движение по посленикейской теологии в «семимильных сапогах», затрагивая лишь самое основное и значимое, связанное с модификациями триады: до вещей — в вещах — после вещей, истины-соответст­вия, оппозиции субъект — объект. Но предварительно нам сле­дует сделать существенную с точки зрения взаимопонимания оговорку. Период средней и поздней схоластики рассматривают обычно как период борьбы между реалистами, тяготеющими к идеализму, и номиналистами, тяготеющими к науке и мате­риализму. С точки зрения долговременной исторической экспли­кации смысла событий той эпохи против такого подхода нечего возразить. Пока проблема ставится в плане: «Что из всего это­го в конце концов получилось?», мы не только согласны с этим подходом, но и, более того, готовы как раз в этих событиях видеть и подготовку науки — институционализированной эмпи­рии познания, и подготовку самой гносеологии как дополняю­щей составной части предмета философии (мировоззрение+гно­сеология), и подготовку соответствующих гносеологических оп-

251

позиций субъекта и объекта, мышления и бытия, реализованных в философском идеализме и философском материализме как двух теоретически осмысленных и получивших завершенное знаковое оформление решений гносеологической проблематики.

В этой долговременной исторической экспликации смысла мы целиком разделяем ту высокую оценку роли номинализма в подготовке науки и материализма, которая выражена в из­вестном высказывании Маркса:

«Материализм — прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дуне Скот спрашивал себя: „Не способна ли ма­терия мыслить?"

Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к все­могуществу божьему, т. е. он заставлял самое теологию про-поведывать материализм. Кроме того, он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением мате­риализма.

Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки — это Бэкон» {6, с. 142].

Иными словами, когда речь идет о далекой перспективе и об оценке событий от далекого будущего, мы, как об этом уже не раз говорилось и в этой, и в других работах [41], исходим из того, что европейский способ кодирования не сразу вырабо­тал трансмутационные институты, сравнимые по эффективности с институтами традиционного общества, что наука как раз была таким первым и остается пока единственным трансмута­ционным институтом и что поэтому опытная наука, гносеоло­гия как составляющая предмета философии, появление на гно­сеологической почве, которой раньше не было, философского материализма и идеализма, все это — продукты единого взры­ва-замыкания на новую концепцию природы, а сам этот взрыв подготовлен борьбой номинализма и реализма в средней и поздней схоластике. Именно этот ход и исход событий зафик­сирован Марксом, и мы используем это марксистское выска­зывание как общий ориентир дальнейшего изложения хода со­бытий.

Однако кроме проблемы: «Что из всего этого в конце кон­цов получилось?» — есть и более узкая, в пределах жизни нескольких поколений проблема преемственности происходяще­го: «Как все это делалось?», в рамках которой мы уже не име­ем права искусственно ориентировать конкретную теоретиче­скую деятельность конкретных земных индивидов на оценки далекого будущего.

Здесь, в рамках этой узкой проблемы, эти индивиды, как и все мы, менее всего осведомлены об оценках будущего, хотя, возможно, всем им небезразличны эти оценки, а деятельность их ориентирована, как и деятельность любого живущего поко­ления, на их конкретные наличные «суммы обстоятельств», в частности и на сумму теологических обстоятельств, как она

262

представлена работами предшественников, и на изменение этой суммы обстоятельств. Когда Абеляр, «вздыхая, рыдая и проли- вая слезы» [10, с. 41], читает на Суассонском соборе символ веры Афанасия (никейский), нам это может показаться смеш-- ным и нелепым, но весь вопрос в том, откуда и с какого рас­стояния начинать смеяться—от второй половины XX в. или ох -1121 г., от собора в Суассоне, где Абеляра осудили как ерети­ка и заставили сжечь рукопись. У каждой эпохи свои символы веры, свои обстоятельства, и именно этого нам нельзя забы­вать. Мы пока в эпохе, символ которой — церковная догматика, описываем мы людей, которые, во-первых, искренне, до вздо-хов, слез и рыданий, верят и тому, во что мы столь же искренне не верим, а во-вторых, перед нами прежде всего теологи-теоре­тики, а затем уже и «по совместительству» философы. Они еще  слыхом не слыхивали о том, что есть или будет гносеология,что будут гносеологические баталии материалистов и идеали- стов по поводу и без повода, просто так, для ради профилак-тики, что будет и такое, о чем им и во сне не снилось,— спор о том, кто из них и куда тяготел, в какие кусты стыдливо уда­лялся.

А теперь к делу. Реалисты, используя мир идей Платона  и догматизируя его идеи-образцы до вещей-образцов, какими они предстают в интерьере человеческого постижения (после вещей), изначально жестко определили трансляционные конту­ры естественной теологии, и дальнейшие события, когда под­ключаются философские конструкции Аристотеля и инициатива переходит к концептуализму и номинализму, ведут не столько к снижению жесткости этих первичных, реализмом заданных, трансляционных контуров, сколько к появлению усложненных структур типа: образец—деятельность—вещь или вещь—дея­тельность—образец, а затем и к дуализму мира вещей и мира мыслей о вещах, но совершенно иначе ориентированному, чем платоновский дуализм мира идей и мира вещей. Эти измене­ния, хотя они и не выходят за рамки теологии, т. е. конечной целью имеют задачу познания бога, приближения к богу, при­нимают смысл строительства трансмутационного канала — пер­овой европейской теории познания.

Проследим на примерах, как это происходит. Признанный реставратор аристотелизма Фома пишет об истине-соответст­вии: «Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответст­вовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту,

263

так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда сна отвечает правилам ремесла» (Сумма теол., 1, q. 21, 2с).

Все это, конечно, похоже на Аристотеля, особенно промежу­точное разъяснение об условиях, при которых наше мнение истинно или ложно. Но вместе с тем похоже и на Платона, вернее, на догматизированного Платона реалистов: то интел­лект прилагается к вещи на правах образца (мерило и науголь­ник), то, наоборот, вещь прилагается к интеллекту на тех же правах. А в общем-то это не похоже ни на Аристотеля, ни на Платона. За рассуждением на правах фона маячит триада: до вещей — в вещах — после вещей, но опять-таки фон этот не той четкости, что, скажем, у Ансельма. В крайних членах налицо деятельность по уподоблению, по приведению вещи или интеллекта к истине-соответствию, т. е. истина выглядит неким результатом деятельности по приведению к соответствию, при­веденной истиной. Для первого члена — до вещей — форма этой деятельности указана, она сродни деятельности ремесленника. Для последнего члена — после вещей — форма деятельности не указана, но подразумевается («как это происходит в нас»).

Конечно, у Фомы много написано об истине-соответствии и о других интересных вещах. Иногда он вроде бы идет почти по Аристотелю, иногда ближе к платоникам, но везде смысл этих почти и ближе как раз тот, который мы пытались проил­люстрировать приведенным отрывком. В отличие от Аристоте­ля и Платона, от античности в целом и от доникейской патри­стики Фома не признает движения как естественного состояния и свойства смертных вещей. Везде движение и в вещи, и в ин­теллекте дается под формой приведения к соответствию, как нечто внешнее и насильственное до отношению к исходному состоянию неприведенности к истине-соответствию. С точки зрения истинности-соответствия вещь и интеллект поставлены в равносильные условия, кроме, естественно, божественного исходного интеллекта — источника истинности вообще: «Истина в собственном смысле слова присутствует в интеллекте. Вещь же именуется истинной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматри­ваться в отношении интеллекта; истинность же последнего со­стоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое иное подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов. Отсюда истина изменяется одним способом из-за того, что о той же вещи, обретающейся в том же состоя­нии, некто приобретает иное мнение, или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. И в обоих слу­чаях происходит превращение истины в ложь» (Сумма теол., 1, q. 16, 8с).

И вещи и интеллекты у Фомы «ленивы», задействованы в ограничивающие связи соответствия. Вещи уже почти приведе-

264

ны в состояние устойчивой качественной определенности, к инерции — способу преемственного и длительного существова­ния с сохранением наличной определенности по качеству. Мо­жет даже показаться странным, что такой почти застывший в качественной определенности мир вещей мог спровоцировать атаку оккамистов с их теоремой толчка: инерция имплицитно предполагается в вещах Фомы. Но именно имплицитно. Фома плохо разбирается, где первая, где вторая производная, он ско­рее приводит и успокаивает всякое движение в догмате-номосе-законе, чем разделяет инерционно-устойчивое и отклоняюще-нзменяющее. Поэтому теорема толчка и оказывается действен­ным оружием против томистов.

Но нет у Фомы и той исходной жесткости энтузиастов-реа­листов, которые вообще выбрасывали движение как несущест­венную деталь мира, презренную плоть, так сказать, на логиче­ском скелете божественного миропорядка. Если от Аристотеля и Платона Фома отличается отказом от истолкования движения как противопоставленной неподвижной логико-бытийной форме, но вместе с тем естественной для вещей деструктивной состав­ляющей картины мира, которая требует постоянного присутст­вия в мире или рядом с миром разумного существа, поддержи­вающего заведенный разумом порядок и устраняющего непорядок, то от реалистов Фома отличается признанием движения как неустранимой составляющей мира. От тех и других он от­личается истолкованием космической функции движения: оно у него не деструктивный момент и не огорчительная помеха, которая, как полагали реалисты XII в. и кибернетики XX в., только портит величие и стройность космического замысла, а необходимое средство, инструмент для достижения истины-соответствия.

Кибернетики сказали бы: подумаешь, Америку открыл, ведь это типичная деятельность по контуру отрицательной обратной связи, т. е. деятельность по уничтожению тех самых помех, отклонений, рассогласований, которые предполагают исходный логический замысел-программу и ориентированы на его преем­ственное сохранение и воспроизведение в устойчивости и непод­вижности. Но, во-первых, для XIII в. такое истолкование дви­жения все же Америка, а во-вторых, аргумент от отрицательной иобратной связи оказывается справедлив лишь налоловину — для человеческого интерьера «после вещей», где человек мыш­лением как деятельностью приводит свои представления в соот­ветствие с вещами-образцами. Но у Фомы есть и божественный интерьер «до вещей», в котором интеллект приводит средства­ми движения-деятельности в истину вещи. Это мир творчест­ва, где сначала создаются образцы, сам тот порядок, который человек обнаруживает реализованным в вещах сотворенной природы через деятельность мышления, и к этому интерьеру творчества «до вещей» принцип отрицательной обратной связи очевидно неприменим.

265

У Фомы еще чувствуется достаточно плотная етойка-пере-городка, разделяющая «до вещей» — творческий интерьер бога и «после вещей» — постигающий интерьер человека, хотя эта стенка становится уже во многом ненадежной: Фома толкует деятельность бога в явно земных аналогиях (как деятельность ремесленника, например), говорит об интеллекте — первоисточ­нике истинности вещей в безличных оборотах, так что при же­лании этот интеллект можно истолковать и человеческим. Он не видит качественного различия между истинами откровения и истинами человеческого разума, различая их лишь по степе­ни, да и самое сакраментальную фразу о философии — служан­ке теологии мы обнаруживаем у него в таком контексте, что истолковать это высказывание в оскорбительном для филосо­фии смысле довольно трудно (Сумма теол., 1, q. I, 5ad 2).

У Оккама «в вещах» — перегородка между богом и челове­ком, между интерьером божественного творчества и интерьером человеческого постижения — хотя и не устраняется полностью, но оказывается для человека проходимой. Она, так сказать, сдвигается, открывая возможность прямого уподобления чело­века богу. Как раз эта проницаемость, открытость среднего члена триады: до вещей — в вещах — после вещей, дающая человеку возможность действовать и в обычном для него ин­терьере постижения «после вещей», и в божественном, заказан­ном человеку со времен Платона интерьере творчества «до ве­щей», образует первый европейский трансмутационный канал нового в истории человечества типа, канал научно-дисципли­нарный, а с ним создает возможность и появления науки, гносеологии, гносеологической составляющей в предмете фило­софии и всего того, что числит в условиях собственного суще­ствования и собственной значимости земную эмпирию познава­тельной деятельности людей, способную накапливать социально значимое знание, социализировать новое знание и передавать его в каналы трансляции на правах социальной ценности.

Используя субъект-объектную оппозицию Аристотеля, где, как мы говорили, под субъектом понимается первая сущность, подлежащее предложения-суждения, а под объектом — вторич­ная сущность формальной природы, дополнение, одна из воз­можных форм существования субъекта — первой сущности, Ок-кам предлагает новое для европейской философии членение между миром мысли и миром независимых от человека вещей природы. Номиналист Оккам предлагает то самое гносеологи­ческое членение, которое дает в философии нового времени субъект-объектное отношение и тот набор предельных гносео­логических категорий, который мы числим сегодня в основных философских категориях.

Разбирая вопрос об универсалиях, Оккам пишет: «Я утверж­даю, что универсалии не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий мыслен-

266

ный образ (fictum), существующий в объектном бытии также,

как внешняя вещь в субъектном бытии» [12, с.898-899]

В переводе на язык Аристотеля это утверждение номиналиста Оккама звучит хотя и парадоксально, но понятно. Это констатация различий между первичными и вторичными сущ- ностями и интеграция двух форм бытия по синтаксическим основаниям по месту каждой из этих сущностей в предложений Есть бытие субъектов-подлежащих, реальный мир единичных вещей — первичных сущностей. И есть бытие объектов-допол­нений, мир знака и мысли, в котором субъекты-дополнения-образы существуют на тех же правах, на которых единичные вещи существуют в своем особом бытии субъектов-подлежащих.

Но номиналист Оккам не более последовательный перипа­тетик, чем Фома. У него, как и у Фомы, нет первичных сущно­стей, а есть практически остановленные в определенности свое­го бытия вещи-образцы, продукт усилий реалистов отождест­вить мир идей-образцов Платона с сотворенной богом вещной; природой. От первичных сущностей у этих вещей-субъектюв-подлежащих осталась лишь характеристика единичного, кото-рой образы-объекты-дополнения не обладают. Поэтому, поясняя собственное заявление, Оккам сразу обнаруживает и уклон в платонизм, и свою принадлежность к новой концепции приро­ды: «Поясню это следующим образом: разум, видящий некую, вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что. если бы он в такой же степени обладал способностью произво­дить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совер­шенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем стро­ит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличает­ся от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец... И сей образ можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может заме­щать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума» [12, с. 898—899].

Для Аристотеля такое обращение со вторичными сущ­ностями-объектами-дополнениями — немыслимая операция, по­скольку они существуют лишь на правах возможных форм существования первичных, не могут существовать оторванно. от первичных и тем более стать «взбесившимися предиката­ми» — реализоваться и материализироваться, переходить из вторичных в первичные. Сократ может быть философом, но превратить философа в Сократа, а именно это, с точки зрения Аристотеля, предлагает Оккам,— операция невозможная. Для Платона эта операция хотя и мыслима, но неприемлема по

267

соображениям порчи исходного образца в последовательных актах копирования с копии. По Платону, одно дело — создавать образцы, этим занимаются боги, и совсем другое—подражать ии, копировать и тиражировать их, этим занимаются смертные ремесленники. Не следует путать божий дар с яичницей: про­дукт ремесленника лишь слабая копия образца, и если образ­цы создаются как подражание продукту, то вырождение боже­ственного образца неизбежно.

Примерно те же возражения, склоняясь скорее к Платону, чем к Аристотелю, высказал бы в адрес этой операции ученый: одно дело—написать рукопись, и совсем другое — издать ее тем или иным тиражом. Второе не требует творчества, и схема Оккама в том виде, в каком мы ее только что представили, суть закрытая система, способная умножать наличное, но явно неспособная создавать новое. Однако мы еще не до конца пред­ставили схему Оккама, и тот дополнительный штрих, который мы сейчас приведем, существенно меняет ее свойства: «Прежде всего необходимо показать, что в душе есть нечто, имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного... образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные  вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некото­рые вещи, имеющие лишь объектное бытие» (там же).

Оккам относит к объектному бытию не только образы, но и «суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логи­ка», но нас в первую очередь должны заинтересовать эти самые «химеры и козлоолени и подобные вещи», источник их проис­хождения. Оккамом они приведены, судя по всему контексту, не только для иллюстрации того, что есть «нечто, имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного». Они иллюстри­руют и другую мысль: объектное бытие избыточно, в него на равных правах входят и образы, «способные замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума», и образы, которые вне разума не имеют таких вещей-субъектов, т. е. не могут в принципе быть получены по схеме: «Разум, видя­щий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ». Химер, козлооленей разум вне души не видел, ко это не меша­ет им быть образами в объектном бытии. А можно ли их уви­деть вне души?

Оккам предлагает процедуру: стройте вовне! Пытайтесь строить вовне, как мастер создает в своей душе образ, а затем «строит подобный ему дом вовне».

Можно, конечно, и нужно возразить, что, когда мастер ви­дит дом вовне, создает в своей душе образ и строит этот образ вовне, он знает, как его строить, на то он и мастер, что такая диалектика движения от внешней вещной определенности к об­разу и от образа к внешней вещной определенности в принци­пе ничего не способна дать нового. Она лишь иллюстрирует различие двух форм существования деятельности: трансляцион-

268

ной в знаке-знании, где она лишена отметок единичности, места и времени, и практической в актах строительства во вне, где она вновь обретает отметки единичности, места и времени, раз- вертывается как серия единичных актов-близнецов тиражируется. Такая диалектика перехода от единичного к oбщему и от общего к единичному предполагает знание-программу и механизмы отрицательной обратной связи, чтобы удержать подобие единичных актуализаций деятельности в рамках «допусков» Она не только не предполагает нового, но и активно сопротив­ляется ему: вышедшее за рамки «допусков» есть брак, а не но­вация, есть дом без крыши или квартира с недоделками, а не некий вклад; в дело жилищного строительства, который следует внедрять и приветствовать.

Но соль-то в том, что Оккам говорит не об этой кибернети­ческой диалектике развертывания знания в акты практической деятельности. Он определяет это «строительство вовне» как деятельность чисто гипотетическую: «Если бы он обладал в такой же степени способностью производить, в какой он обла­дает способностью создавать образы». А что бы произошло, если бы, создав очередной образ химеры или козлооленя, ра­зум попробовал бы произвести этот образ вовне? Ясно, что это был бы уже ученый разум. Он мог бы терпеть неудачи, как терпит их и сегодня. Но если стадо козлооленей и химер доста­точно велико и разум способен умножать его до бесконечности, не обращаясь в этой своей деятельности к миру вещей-образ­цов, ведь не от наблюдения же рождаются образы козлооленей и химер, то есть некоторая вероятность обнаружить в таком стаде жизнеспособные и воспроизводимые вовне образы. Тогда предложенная Оккамом процедура «строительства вовне» в силу ее гипотетичности называлась бы планируемым экспери­ментом, сам факт завершения такого строительства — экспери­ментальным подтверждением, а выведенные этой процедурой вовне, доступные для наблюдения и тиражирования козлоолень или химера — новым элементом научного знания.

До этих переименований довольно далеко, но, в приличест­вующей случаю терминологии Остапа Бендера, мы можем с полным правом воскликнуть: «Лед тронулся, господа присяж­ные заседатели! Лед определенно тронулся!» Более двух тысячелетий прозябавший на скудном традиционном техноло­гическом наследстве европейский очаг культуры, который нево­образимо много задолжал и Китаю, и другим странам тради­ционной культуры, подбирая крохи с чужого стола технологи­ческого прогресса, нашел-таки свое Эльдорадо, очутился перед неисчерпаемым месторождением нового знания и новых техно­логий. Все там и оказалось, куда давно советовали заглянуть. Дело говорили и оракул, и после него Сократ: познай самого себя! Познай свою способность фантазировать, разводить хи­мер и козлооленей, пробовать строить их вовне!

Знал ли сам Оккам о том, что он, собственно, сотворил?

269

Или все, о чем мы только что говорили, типичная историческая экспликация того смысла события, о котором автор этого со­бытия и не подозревал? Думается, никто не смог бы ответить на этот вопрос с полной определенностью. Здесь нет тех оче­видных отметок осознанности, которые мы фиксируем, скажем, в изобретении греческого алфавита: невозможно финикийские буквы для согласных использовать для греческих гласных, не сознавая, что и для чего делаешь. Но что толку копаться в вопросе, который решить мог бы лишь сам Оккам в XIV в.! Много важнее другое: церковная догматика подорвалась на собственной мине. У этого события величайшей исторической важности два соавтора. Один из них — Святой Афанасий. Ру­ководствуясь соображениями очевидной пользы, он сочинил никейский символ веры, включил в него и догмат Св. Троицы. Второй — Уильям Оккам. Он создал первую европейскую тео­рию познания и объяснил историческую роль церковной догма­тики, за что благодарная церковь, она догадливее авторов, произвела его не в святые, а в узника Авиньона.

Сакрализация

Теория познания Оккама не была, естественно, завершенным продуктом, была скорее точкой роста новой научной дисципли-нарности. И чтобы объяснить это прорастание зерна теории познания в земной социальный институт науки, эмпирически реализующий возможности схемы Оккама, нам нужно покинуть пневматиков — носителей дисциплинарности и приземлиться, Европа XV—XVII вв. мало уже походила на Европу греков, римлян и первых христиан. Церковь, особенно католичество, сумела привести народы Европы в более или менее гомогенное с точки зрения культурного типа состояние. Но воспитанная в посленикейском духе христианская Европа не желала уже ходить на помочах. С возникновением абсолютистских монар­хий у церкви появились соперники в борьбе за земную власть и сестра догматики ересь почувствовала под ногами твердую почву очевидной пользы.

Крен средневековой Европы в сторону традиции, каким он предстает в попытках стабилизировать и институционализиро­вать профессиональную фрагментацию корпуса социально необ­ходимого знания в формах цеха, гильдии, ордена, замкнутых сообществ для практической либо духовной деятельности, не мог быть ни слишком продолжительным, ни слишком устойчи­вым. Для ряда народов Европы, и прежде всего для герман­ских племен, он был, возможно, одним из путей «из варяг в греки», переходной структурой всеевропейской социальной ни­велировки под духовным руководством церкви. Не все европей­ские сообщества-корпорации могли использовать принцип на­следственного профессионализма и семейный контакт поколе-

270

яий как основную транслирующую структуру, в том числе и сама церковь, и прямой контакт профессий на уровне семей, основной стабилизирующий фактор традиции, никогда не был реализован в Европе, да и не мог быть реализован. Контакт удерживался на безличном уровне корпораций, и межкорпора-тивное общение индивидов, в том числе и обмен, неизбежно принимало вид общения, опосредованного статусом корпорации в единой иерархии, основанной не на естественном праве рож­дения в семье профессионала, а на номосно-правовом, зафик­сированном в документе безличностном и равносильном отно­шении, на сакрализованной матрице распределения привиле­гий, прав, обязанностей на уровне корпораций — основных единиц средневековой социальности.

Наследственный профессионализм, право по рождению иг­рает весьма значительную роль в средневековой Европе. Имен­но он в санкционированной церковью форме «первородства» — наследования старшим сыном прав и привилегий отца —стано­вится и источником «лишних людей», средством обеспечения кадрами корпораций, не использующих принципа наследствен­ности, и, в значительной мере, активным вектором-определите­лем «вертикальной» интеграции социальности, ее движения к абсолютизму, к территориальной и национальной фрагментации Европы в рамках экономической и языковой общности. Но при всей значительности этих ролей наследственного профес­сионализма всеобщее европейской социальности ни на бытийно-поведенческом уровне обмена, которое здесь опосредовано безличным, хотя и регулируемым рынком, ни на трансляционно-знаковом уровне не использует генетических структур. Мо­бильность в профессиональной матрице, межпрофессиональная миграция, хотя она и не поощрялась, была в эпоху средневе­ковья реальным фактом. И в этом мало удивительного: основ­ной транслирующей структурой был не семейный контакт поко­лений, а ориентированный на корпоративную норму институт подмастерьев, ученичества, использующий в корпоративной подготовке кадров единые стандарты мастерства.

Роль церкви по отношению к этим тяготеющим к традиции корпоративным трансляционно-трансмутационным институтам была по необходимости двойственной.

Поскольку церковь не могла предложить взамен традицион­ной схеме строительства профессиональных интерьеров трансляции и трансмутации социально необходимых навыков, ей неизбежно приходилось санкционировать стихийно складываю­щуюся практику в силу своего положения наивысшего синте­затора существующего феодального строя, в какой-то степени даже и обеспечивать эту практику в теоретико-знаковом отно­шении, поставляя корпоративным интерьерам святых на пред­мет использования в качестве богов-покровителей профессии. С другой стороны, как явно не традиционный институт и едва ли не основной потребитель «лишних людей» средневе-

271

ковья и для собственного воспроизводства, и для общехристи-анских затей вроде крестовых походов или географической и духовной экспансии, церковь не могла допустить окончатель­ного замыкания на традицию, на семейный контакт поколений и межсемейный контакт профессий, поскольку такое замыка­ние грозило бы церкви гибелью — она оказалась бы не у дел.

Более того, как корпорация среди корпораций, католическая церковь, это тучнеющее со временем тело Христово, поглощаю­щее и вовлекающее в социально значимую деятельность значи­тельную и наиболее талантливую часть «лишних людей» Евро­пы, уже в силу своих размеров, пропорций и централизма активизировала и приводила в действие множество антитради­ционных по своему смыслу административных и обеспечиваю­щих форм деятельности и обмена, создавала формальные об­разцы для подражания и абсолютизму, и возникающему в его недрах капитализму. В этом смысле carte blanche и laisser faire, laisser passer не столько блестящие mots остроумных французов, сумевших загнать в форму афоризма фунда­ментальные правила новой «гражданской» жизни, сколько кальки более древних и не столь остроумных католических изобретений: cartae sine litteris (грамота без текста) и indul-gentia.

Особенно любопытна роль индульгенции, которая тонизиро­вала и санкционировала авторитетом церкви явно не тради­ционный и не корпоративный тип общения. Индульгенция — отпущение грехов, в том числе и будущих, появилась, как известно, в самом конце XI в. для поощрения участников пер­вого крестового похода, в той же функции использовалась в начале XIII в. во время крестового похода против альбигойцев, а затем она пошла в широкое обращение как санкционирован­ный церковью налог на предприимчивость, весьма результатив­но вбивая в головы католиков фундаментальнейшую и благоче­стивую мысль ближайшего будущего, что деньги не пахнут, а если способ их приобретения и издает скверный душок, от сквер­ны несложно освободиться за толику тех же денег. Адресные и безадресные индульгенции, а также практика пожертвования на богоугодные дела, завещаний в пользу церкви, из которых ин­дульгенция была, возможно, только самым грубым, а потому и самым действенным психологическим средством раскрепощения частной составляющей двусоставной формулы европейца «об-щее+частное», обеспечивали рост критического осмысления на­личной социальной действительности, ее норм и правил, наце­ливали христиан на осознание своей частной составляющей в духе «свободной причинности», изобретательности, изворотли­вости в делах извлечения денег.

Попутно приобретали самостоятельность и новые функции сами деньги. Им, конечно, далеко еще было до капитала и всеобщего эквивалента, многое еще препятствовало сакрализа­ции монетарных систем единиц. Функционирование денег огра-

272

ничивалось довольно узкими областями обмена и в этих областях долго находилось в связанном состоянии. Вплоть до  революции цен XVI—XVII вв. межкорпоративный обмен, т. е. подавляющая доля опосредованных деньгами и рынком опера- цнй купли-продажи, совершался на основе стабильных «спра­ведливых цен», которые охранялись рыночным правом, а не на основе свободной игры цен и абстрактной динамики насыщения:  спрос — предложение. Структура функционирования монетар­ных систем единиц не была еще свободна от отметок места и времени, от локальных возмущений и отклонений, когда один и тот же товар, независимо от спроса и предложения, мог иметь на рынках разных городов или разных экономических общно­стей разные же «справедливые цены».

С появлением и распространением механических часов в XIII—XIV вв. Европа довольно безболезненно сакрализовала время, приняла на веру тот вовсе не такой уж простой «фоно- вый» взгляд на время, по которому единицы времени, будь то минуты, или часы, или годы, полностью независимы от их на­полнения, от отметок пространства и времени, «одни и те же» ночью и днем, вчера и завтра, в X и в XX вв. Не встре­тила серьезного сопротивления и сакрализация пространства в столь же гомогенное, непрерывное, от вечности данное осно­вание для единиц протяжения, плоскостей, объемов. Насколько противоречиво и сложно шли эти процессы сакрализации про­странства и времени, хорошо показано в работе Гуревича, на которую мы уже ссылались [17].  Но все эти противоречия и  сложности выглядят детскими забавами по сравнению с труд­ностями сакрализации стоимости как основания монетарных систем единиц, полностью освобожденных от отметок простран­ства и времени, абстрагированных от конкретных форм дея­тельности. Такая сакрализация — условие появления у денег  функции капитала, превращения их в шкалу на основании, ко- торое обладает значительной инерционностью.

Если сакрализация пространства и времени наталкивалась  главным образом на психологические трудности, не обещая  никому непосредственных потерь или выгод, то превращение монетарной системы единиц в натуральный ряд чисел, который автоматически и объективно, в каждом акте купли-продажи, верифицирует и измеряет качество опредмеченного труда, его производительность, ранжирует прибыли и убытки по сумме  затрат на единицу продукции, то здесь уже кончается психоло­гия и начинается экономика, не признающая корпоративных прав и привилегий. Любое изобретение, или технологическое усовершенствование, или нововведение в организации труда, если они снижают сумму затрат на единицу продукта, означает  непосредственную угрозу цеху, по которому прописан этот вид продукта, и косвенную угрозу всей корпоративной иерархии, поскольку межкорпоративный обмен, всеобщее средневековой социальности, основан на «справедливых ценах».

27»

Именно это обстоятельство — угроза существующему поряд­ку жизни, а не психологическая сложность, создает трудности практической сакрализации денег, концентрирует гнев бюргер­ства на конкретных попытках разложить наличную систему обмена, в частности, и на индульгенции. Вэтом смысле рефор­мация, имея в целом огромное прогрессивное значение с точки зрения исторических экспликаций ее роли в становлении капи­тализма, в микроинтерьере своей эпохи содержала достаточно черт духовного луддизма, далеко не всегда сопрягала свои земные цели и намерения с историей. Требуя «дешевой церкви», упразднения духовного сословия, отрицая право церкви на посредничество между человеком и богом, реформация с осо­бым ожесточением обращалась против тех самых администра­тивных, организационных, обеспечивающих структур-образцов, которые ей предстояло принять и санкционировать как норму новой жизни.

Социальные институты и наука

Конечно, с точки зрения исторической экспликации проблема предельно упрощается: наука оправдала надежды и чаяния буржуазии, дала в соединении с сакрализованной стоимостью великолепный инструмент погони за прибылью через повышение производительности труда и сокращение доли живого труда в расходах на единицу продукции, т. е. оказалась весьма ценным партнером по отысканию мест и форм приложе­ния капитала, по созданию и поддержанию конкурентной борь­бы на свободном рынке, хотя заслуги науки не помешали бур­жуазии на заре ее надежд и увлечений отправить великого химика Лавуазье на гильотину — гуманное медицинское изо­бретение ученого-медика. Но так только с точки зрения истори­ческой экспликации полуторавековой примерно ретроспективы, а в рамках наличного духовного климата Европы практически все социальные институты имели основания приветствовать появление науки, связывать с этим институтом свои надежды.

Корпорации, казалось бы, и вовсе не на что надеяться, но в рамках «ереси городов», в составе требований дешевой церк­ви, упразднения духовенства любой успех науки как способа общения с богом без церкви-посредника это и успех города, и успех ремесленника-еретика. В том же положении и сама церковь, которую Фома настолько успокоил насчет пределов человеческого познания, что его она причислила к лику святых, а его учение сделала официальной философией католицизма. Любой успех науки, кроме уж чересчур экстравагантного вроде ереси Коперника, выглядит через призму томизма как под­тверждение истин откровения и приближение к этим истинам, т. е. утверждает право церкви на хранение и передачу миру сообщенных богом истин. Нет поэтому ничего странного в том, что католик, аббат Мерсенн, становится признанным отцом ин-ституционализации французской науки, организатором Париж­ской академии наук (1666 г.) без каких_тлибо осложнений со стороны церкви. Да и сами ученые, особенно пионеры и отцы науки, отнюдь не атеисты. Бойль учредил цикл лекций о непо­грешимости христианства, по программе которых Бентлей, в частности, прочитал лекцию, ссылаясь с согласия и при под­держке автора на законы Ньютона как на очевидные свиде­тельства разумного устройства солнечной системы [43, с. 91]. Мотивы сочувственного восприятия успехов науки без труда обнаруживаются у всех социальных институтов тогдашней Ев­ропы. Даже по числу конфликтных ситуаций типа Галилей— католицизм, Сервет—Кальвин, трудно отдать предпочтение тому или иному институту как очевидному противнику науки.

Положение значительно меняется, если идти не от ожида­ний внешних науке институтов, а, так сказать, от пропаганды возникающей науки, которая ищет путей в институционализа-цию. В этом вопросе и кружок Мерсенна в Париже, и «неви­димый колледж» в Лондоне соблазняют своих правителей, по существу, одними и теми же аргументами в пользу поддержки

275

науки — перспективами практического использования ее резуль­татов на благо государству для повышения его престижа и силы. О том, насколько сами ученые — пропагандисты и орга­низаторы— разбирались в существе дела, в природе науки и научной деятельности, весьма красноречиво свидетельствует тот факт, что в круг должностных обязанностей Роберта Гука, первого «штатного» ученого, принятого Королевским общест­вом Лондона на первую и, естественно, вакантную должность научного сотрудника, первые же администраторы от науки за­писали обязанность представлять к каждому еженедельному заседанию общества по три-четыре существенных открытия (97, с. 53]. Но аргументация действовала, научные академии-общества появились и во Франции и в Англии, и, что еще уди­вительнее, Гук-то справлялся! — недоразумений с Королевским обществом насчет недовыполнения плана у него не было, хотя «зарплату» иной раз ему приходилось получать нераспродан­ным тиражом какого-нибудь трактата о рыбах [97, с. 53].

Вместе с тем нельзя сказать, что эта первичная пропаган­дистская аргументация в пользу утилитарной науки, которая достигла философских вершин у Бэкона, была сплошным бле­фом: основные аргументы подтверждены исторической экспли­кацией; наука действительно стала наиболее эффективным из известных истории человечества каналом трансмутации—накоп­ления знания как в «светоносной» форме фундаментального знания, так и в «плодоносной» форме технологических прило­жений фундаментального знания. Можно, конечно, удивляться по этому поводу прозорливости первых ученых и философов науки, гениально угадавших, что из науки получится. Но если оставаться в рамках нашего трезвого принципа практической невозможности мгновенных оценок события на историческую значимость, то объяснение составу и форме аргументации в пользу науки следует искать в тезаурусной характеристике эпохи, в стандартах объясняющего общения той эпохи, в ее готовности понимать и принимать что-либо именно в такой форме обещания всяческих благ и заманчивых послед­ствий в ближайшем будущем. С этой точки зрения аргументы пропагандистов науки как две капли воды похожи на аргумен­ты авантюристов, землепроходцев, миссионеров, пиратов «на королевской службе» и вообще любителей «езды в незнае­мое»— привилегии «лишних людей» Европы. Иными словами, обещания пользы и великих благ от признания и поддержки науки строились на том же песке вероятности, на котором строились заманчивые перспективы пробраться морским путем к сказочным богатствам Индии, или отыскать страну Эльдора­до, или вволю пограбить испанские корабли, набитые богатст­вами Америки, с отчислениями в королевскую казну и т. д. и т. п.

Скорее всего так оно и было. Использовали штамп, сложив­шийся стандарт объяснений, а не божественный дар предвиде-

276

ния. Так или иначе, но первые европейские химеры и козло-вени типа самопрялки или педального ткацкого станка не имели прямого отношения к науке, да и вообще на первых по-рах действовал скорее принцип следования научных дисциплин за европейскими или неевропейскими изобретениями, а не принцип опережения научными дисциплинами событий в кана­вах технической трансмутации-приложения. Сначала появля­лись или самой Европой изобретались компас, порох, фарфор, механические часы, паровые котлы, доменные процессы, нави­гационные приборы, а затем уже и по связи с ними начинались исследования по магнетизму, колебаниям, оптике, химии, не-бесной механике.

Теоретическое обоснование науки

Этот первый период «постредактирования» изобретений и их интерпретации на более высоком уровне теоретических прин- ципов вполне укладывался в теорию познания Оккама — но-винки возникали по предложенной им схеме: химера или коз-лоолень—выстраивание вовне, т. е. процесс шел на вещном уровне завершенной машины или технологии. С этой точки зрения первичный трансмутационный канал Европы сохранял преемственность с трансмутационным каналом традиции по форме социализируемого продукта. Эта преемственная связь сохраняется и сегодня: для общества в целом наука входит в поле его зрения и начинает существовать для общества имен­но в форме новых продуктов, машин, технологий, организацион­ных схем, тогда как фундаментальное знание — исходный ма­териал всего этого — скорее угадывается, чем существует как нечто вещественное, ощутимое, заставляющее с собой считать­ся. Но вот этап «постредактирования» изобретений, их рассы­пания и собирания на более высоком уровне теоретических принципов теорией познания Оккама, естественно, не объяс­нялся и требовал серьезной ее перестройки.

Смысл предстоящей перестройки более или менее понятен: нужно идти в глубь вещей от сущностей первого порядка, как они представлены в новой концепции природы уровнем вещей-образцов, к сущностям второго порядка и т. д. Но для созна­ния этой эпохи идти «в глубь вещей» не могло осмысляться в категориях пространства. Естественная триада католической теологии: до вещей — в вещах — после вещей, как и понимание природы перегородкой во времени, оставалась в силе, т. е. лю­бое движение в глубь вещей неизбежно осмыслялось как дви­жение и «до вещей», в акт творения мира. Позже, в теологии протестантизма, где центральной категорией выступает бого­человек Христос в его моральных качествах, как и в немецкой классической философии, предмет которой если и не совпадает с предметом протестантской теологии, то во многом наклады­вается на него, это движение в «до вещей» примет хорошо нам

277

знакомую форму исторической ретроспективы, понимания всего ставшего как результата преемственных по моментам опреде­ленности изменений от некоторого начала, где это движение содержится как тенденция или как программа самореализации-самораскрытия во времени, т. е. все сущее будет пониматься как историческая экспликация формы, имплицитно заложенной в началах. Первым на этот путь встанет Лейбниц в монадоло­гии, ему принадлежит «принцип непрерывности» — постулат однозначной преемственной связи прошлого через настоящее с будущим, без которого историческая ретроспектива невозмож­на. Но основная работа по созданию понятийного и катего­риального аппарата науки велась все же в рамках тезаурусной связи с католической теологией, в которой «до вещей» имеет не исторический смысл развертки во времени, а логико-лингви­стический смысл мгновенного определения по слову.

Это родимое пятно тезаурусной генетической связи с като­лической теологией, а именно с истолкованием «до вещей» в реализме, опытная наука сохраняет и сегодня: ее предмет и ее результаты располагаются в ахронии, т. е. причастны вечности, не содержат идеи преемственного изменения по времени. Ре­зультаты, будь то закон Архимеда или постоянная Планка, немедленно переселяются в мир иной, в мир «до вещей» на правах очередного догмата естественнонаучного символа веры, который познан человеком через открытие-откровение и пред­ставлен в логике понятий — на языке творения «до вещей». А язык этот, будь он логосом, уордом, словом, остается неиз­менным и сохраняет полную силу на весь период «после ве­щей», независимо от того, к какому именно моменту и к какой именно пространственной точке этого периода принадлежит сам акт человеческого открытия этого догмата и его социали­зации в догмат для человечества.

Но все причастное вечности должно пройти через сакрали­зацию, стать чем-то на фоне вечности и для вечности, стать выразимым и прежде всего измеримым в жестких однородных шкалах вневременных и внепространственных единиц, нанесен­ных на основание вечности. Науке, как и естественной теоло­гии, нельзя без этих фоновых основании вечности, без твердой уверенности в том, что «туз и в Африке туз», что миллиметру, сколько бы он ни пыжился, никогда и ни при каких условиях не стать метром или тем более килограммом, а метру, сколь­ко бы он ни прибеднялся, никогда не быть сантиметром или там второстепенной секундой: все должно стоять на местах, резиновые основания шкал — конец всякой науке. Эйнштейн поколебал веру науки в естественную данность таких основа­ний — пространства, времени, массы, но поколебал чисто науч­ным способом, предложив поверить в другую вечность, е= тс², на фоне которой классические основания вечности становятся лишь частными случаями. Но Эйнштейн менее все­го поколебал функциональную роль основания вечности вообще

278

как условия измеримости и выразимости реалий мира на по-нятийном языке науки. Наука не может ни доказать естест­венность этих оснований вечности, ни отказаться от них По­этому, лишая сакрализацию ореола святости, чему более вcero способствовал Эйнштейн, наука не в состоянии отказаться от самой процедуры сакрализации предмета, его восприятия sub specie aeternitatis.

Когда психолог проводит тест на интеллектуальность, он менее всего погружен в священнодействие сакрализации. Но когда он признает необходимым сравнить полученный резуль- тат с многомиллионной массой прежних, на которой распола- гаются его линейки и шкалы, выразить результат в конкретном  значении КИ, он волей-неволей вынужден рассматривать на­личный массив результатов тестирования как «вечность» — как искусственно созданную и создаваемую в каждом акте тест­ирования, но все же сакрализованную вечность, без которой  дисциплина становится беспредметной, а его результаты — невыразимыми, теряющими смысл и значение.

Совершенно очевидна прямая связь сакрализации, прича­щения к вечности с приложимостью, со способностью резуль­татов научной деятельности по правилам опытных дисциплин беспрепятственно перемещаться к местам и датам приложения, независимо от возраста — времени пребывания в дисциплинар-яом массиве, беспрепятственно входить в комплексы—знако-р;вые скелеты машин, технологий, организаций, т. е. утилитарное свойство приложимости научное знание приобретает именно в актах сакрализации, приобщения к вечности. И если бы при-ложение предшествовало институционализации науки, мы впра- ве были бы говорить о возникновении науки как о реализации социального заказа на обладающее свойством утилитарной  приложимости знание, могли бы в аргументах пропагандистов н основателей науки видеть не частный случай типичной для той эпохи аргументации в пользу «езды в незнаемое», а пря-мое выражение этого социального заказа.

Но даже в науке действует земной принцип: сначала ре­зультат, а потом его использование. «Поэтому, признавая необ­ходимость сакрализации предмета науки на правах условия осмысленности и выразимости ее результатов, мы не имеем права вовлекать утилитарность как таковую ни в мотивы сак-рализации, ни в ее реальные процедуры. Свойство утилитар­ности своих результатов наука открывает для себя много поз-же, по существу, и сегодня еще открывает, рассматривая уилитарность как частное и побочное свойство, не имеющее решающего значения для самой науки. Оно очень полезно для общения с другими социальными институтами как действенный аргумент в пользу обеспечения научной деятельности кадрами, финансами, аппаратурой, материально-техническими средствами, но для самой науки утилитарность лишь побочный продукт, нечто второстепенное и даже «низкое». Сказать, что экспери-

279

мент лишь гарант утилитарности результата, приложимости нового элемента знания, значит и сегодня оскорбить большин­ство ученых, которые, вслед за Галилеем, убеждены в том, что эксперимент — лингвистическое оружие в руках естествоиспы­тателя, канал взаимопонимания, способ общения с природой по поводу ее тайн, метод выпытывания ее секретов в форме прямых и неуклончивых ответов на вопросы ученого-исследо­вателя.

Если несколько забежать вперед и обратиться к современ­ной философской терминологии (полностью избежать опор на исторические экспликации в историческом же исследовании почти невозможно), то общее направление научной сакрализа­ции в отличие от философской, которая всегда замкнута на индивида и поэтому остается в рамках субъективно-всеобщего, должно быть по вектору чем-то противоположным направлению философской сакрализации, быть сакрализацией в рамках «до вещей», т. е. быть чем-то в рамках объективно-всеобщего, по современной терминологии. Рамки эти начинаются с отрицания «после вещей», с исключения человека из объективной картины мира вещей. Иными словами, привычное нам субъект-субъект­ное отношение, отношение «перевернутое» и с точки зрения субъектов-подлежащих Аристотеля, и с точки зрения субъектов-образцов-вещей Оккама, способно стать именно отношением, противоречием и тождеством, имеющим основание в научно-познавательной деятельности индивидов только в том случае, если субъект и объект разведены, каждый по своим особым основаниям всеобщего, в автономные различенные области субъективно-всеобщего и объективно-всеобщего: сознания и материи, мышления и бытия.

И с точки зрения теологической триады: до вещей — в ве­щах—после вещей, и с точки зрения опытной науки переход от «после вещей» (субъективно-всеобщее) через «в вещах» и «до вещей» (объективно-всеобщее) предполагает на правах условия сбрасывание у порога вещей всего специфически чело­веческого, смертного: человек всегда после вещей и ему как смертному индивиду нечего делать в вечности.

Все дело, конечно, в том, как понимается «до вещей». Если там, в эпицентре объективно-всеобщего, сидит бог — самостное, разумное, волящее, целеполагающее и деятельное существо, то в сброшенных у порога вещей одежонках человеческих мы наверняка не обнаружим инварианты богоподобия — самость, разумность, воление, целеполагание, деятельность. Если же в эпицентре объективно-всеобщего лишь знак, инертно-трансля­ционная сущность, лишенная самости, разума, воли, деятель­ности, то в сброшенных у порога вещей человеческих аксес­суарах мы наверняка обнаружим самость, разумность, волю, целеполагание, выбор, целенаправленную деятельность. Естест­венная теология тяготеет к первому решению, наука — ко вто­рому.

280

Естественная теология строит интерьер вечности «До вещей» по образу и подобию смертного интерьера «после вещей»., следуя в этом предприятии методу диалектики восхождения от подобия к образу, который предложен Ансельмом Кентерберийским: «Ест человек, ест и конь; вот некоторое подобие и общность между различными естествами. Образа же человеческого не воспроизведет никто, кроме как другой человек той же природы, какую являет и образ. Поэтому образ выше, нежели подобие. Подобие Богу можем мы иметь в себе, если, усматри­вая, сколь Он добр, потщимся быть добрыми; если, познавая, Сколь Он справедлив, усилимся быть справедливыми, если, зерцая, сколь Он милосерд, 'приложим силы наши к делам милосердия. Но как обстоит дело с образом Его? Поразмыс-ш. Бог вечно памятует о Себе, разумеет Себя, любит Себя, иедовательно, и ты будешь причастен Его образу, если по утере скудных сил твоих станешь неустанно памятовать о Боге, разуметь Бога, любить Бога; ибо в таком случае ты будешь силиваться делать то самое, что вечно делает Бог» [39, с. 247]. Наука строит интерьер вечности «до вещей», жестко разли­чая человеческое и не-человеческое. Если Ансельм, рассуждая душе человеческой, приходит к изумлению-тождеству: «Но к ему называю я тебя сотворенной по образу Божьему, если, o Свидетельству апостола, ты еси сам образ Божий?» |(там же) — и ссылается скорее смело,чем убедительно,на Пав-|ла: «Итак муж не должен покрывать голову, потому что он |«сть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа» (1 Ко-|*рннф., 11, 7), то именно душевности, доброты, справедливости, j милосердия и не может пропустить в мир «до вещей» философ — ^теоретик науки и таможенный чиновник у порога вещей, за которым «вещь в себе», объективно-всеобщее, вечность знака. Субъективно-всеобщее (после вещей) и объективно-всеобщее (до вещей) допускают уподобление лишь по основанию движения. Не деятельности вообще, а именно движения, которое хотя  входит на правах необходимой составной в деятельность, но безразлично к человеческим определениям деятельности как средства физического и духовного воспроизводства и развития человека.

Всякая деятельность суть движение, но не всякое движение суть деятельность. Эту асимметрию отношения между деятельностью и движением, основания подобия между субъективно-всеобщим и объективно-всеобщим, когда деятельность на пороге объективно-всеобщего обязана сбросить с себя целевые и другие человеческие определения, мы впервые обнаруживаем у Гоббса в его критике четырехпричинной сущности Аристотеля: «Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной ) и цель, или конеч­ ную причину . На деле же обе они являются действующими причинами... О целевой причине речь может идти только тогда,

281

когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная при­чина есть не что иное, как действующая причина» (16, с. 160]. Как видим, основание подобия здесь выделено предельно чет­ко... Но и человек у Гоббса оказывается сотворенным в рам­ках этого подобия по образу и подобию вещи, оказывается вещью среди вещей.

Здесь нам следует остановиться и осмотреться в поисках наличного знакового материала и структур, позволяющих осу­ществить именно научный вариант сакрализации интерьера вечности «до вещей». Примем за точку отсчета и на правах рабочей гипотезы выводы Маркса: «Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной эксперименти­рующей науки — это Бэкон»; «Гоббс является систематиком бэконовского материализма» [6, с. 142—143]. Чем могли рас­полагать Бэкон и Гоббс с точки зрения возможностей сакрали­зации научного образца вечности как предмета науки?

Во-первых, у них были сакрализованные уже пространство и время как основания вечности. Время было сакрализовано башенными часами, механизмом частью китайского (шпиндель­ный спуск), частью европейского происхождения, который убе­дительно монотонно и каждодневно доказывал, что минута всегда и всюду равна минуте, час — часу, тогда как совсем недавно по этому поводу не только не было никакой уверенно­сти, но господствовало противоположное мнение. Теологи друж­но стояли за «резиновое» время, ссылаясь то на Иисуса Навина,. то на Петра: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюб­ленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (II, 3, 8). Пространство было сакрализо­вано географической экспансией Европы, появлением по необ­ходимости точных карт и навигационных средств, которые со всей непреложностью знака и инструмента утверждали, что миля остается милей, береговая линия — береговой линией, что острова не плавают, как полагали греки Гомера и совсем не­давно считали полинезийцы, что геометрия мира неизменна, однородна и стабильна. С пространством было меньше трудно­стей—знаковый материал подготовила уже античность и си­стематизировала в «Началах» Евклида, которые транслирова­лись в составе семи искусств. Но трудности все же были: быв­шие варвары, германские племена Европы, долгое время в разных шкалах меряли море и землю, далеко не сразу освои­лись с мыслью, что пространство и движение в пространстве — разные вещи, что геометрия моря и суши — одна и та же гео­метрия.

Во-вторых, в этот же период сакрализуется основание мас­сы. Хотя Бэкону вряд ли были известны работы Галилея — Бэ­кон (1561—1626), Галилей (1564—1642), причем основные ра­боты Бэкона примерно на десятилетие опережали работы Га­лилея,— но вот Гоббсу (1688—Ш79) работы и выводы Галилея

282

были известны, так сказать, из первых рук. И дело не только в том, что Гоббс был вхож в кружок Мерсенна и лично знаком с Галилеем (1636 г.), а в том прежде всего, что принцип инер­ции, сформулированный Галилеем, как мы уже упоминали, в духовных лесах Аристотеля для искоренения планетарной ереси Кеплера, исторически эксплицирован в основание вечно­сти, связывающее массу, движение и качество в «тело», именно Гоббсом. Он не скрывает связи своих идей с идеями 'Галилея, предельно высоко оценивает вклад Галилея: «Когда стало уже .известно о движении Земли и возникла трудная проблема — объяснить падение тяжелых тел, наш современник Галилей, лреодолевая эти трудности, первым открыл нам главные врата во_ всей физики, а именно указал природу движения. Следователь­но, как мне кажется, только с него и следует начинать лето­счисление физики» |[16, т. 1, с. 45—46].

Бэкон мог бы, естественно, воспользоваться теоремой толч­ка Буридана и Орема для тех же целей, ради которых Гоббс использовал инерцию Галилея, и во многих местах «Органона» Бэкон либо движется с Галилеем на параллельных курсах, либо даже, говоря о светоносных и плодоносных опытах, вплот­ную сближается с Галилеем, почти формулируя идею плани­руемого эксперимента. И все же движутся они в разных пло­скостях: Бэкон —в логике, Галилей — в эмпирии поведения, на том крайне важном для опытной науки уровне, который после Гоббса станет уровнем взаимодействия тел.

Примерно в том же положении оказывается и третий кан­дидат в основоположники философии науки — Декарт (1596— 1650), младший современник (Гоббса. В отличие от Бэкона Де­карт прекрасно знал и букву и смысл работ Галилея. В письме -Мерсенну он пишет: «Я говорю откровенно, что если учение о движении Земли ложно, то ложны и все основания моей фило­софии, потому что оно с очевидностью ими доказывается. И оно до такой степени связано со всеми частями моего трактата, что я не мог бы изъять его оттуда, не сделав остального совершен­но негодным» [21, с. 124]. Но если Бэкона и Гоббса мало тро­гали решения Ватикана по поводу Галилея, то для Декарта, воспитанника иезуитской коллегии, дело обстояло много слож­нее. Мы не говорим уже о прямых конфликтах с церковью, иезуиты и протестанты были единодушны в осуждении карте­зианства, запрещая и даже приговаривая к сожжению работы Декарта, но был, похоже, и конфликт внутренний, психологи­ческий, который заставил Декарта ограничиться логико-мате­матической стороной дела.

Спор Гоббса с Декартом по поводу «Размышлений» Декар­та (16, с. 413—440], который напоминает разговор глухого со слепым, выявляет еще один источник знакового материала, которым располагали только Бэкон и Гоббс,— категориальный потенциал аналитического новоанглийского языка. Тут уже ни­кого не приходится винить, кроме времени и случая, которые

283

сообща создали из исходной флективной смеси новоанглийский аналитический язык. Не окажись он под рукой, его пришлось бы либо импортировать вместе с печатным станком и бумагой из традиционного (Китая, либо же приходилось бы ждать, пока на авансцену европейской истории выйдет Болгария. Европе в данном случае просто повезло: необходимое оказалось на своем месте и в своем времени. 'Гоббс возражает Декарту с явным аналитическим акцентом, Декарт отвечает с не менее очевид­ным флективным. Как француз, он еще не видит, насколько французский ушел или, вернее, в ближайшее время уйдет от латыни.

Однако и в отношении к аналитике новоанглийского Бэкон и 'Гоббс различаются весьма существенно. Оба они близки к номинализму и к специфически английскому аналитическому номинализму, ощутимые следы которого можно обнаружить уже у Оккама. Но если Бэкон «номиналист-логик», то Гоббс скорее «номиналист-бытовик». Именно Гоббсу, и только ему принадлежит заслуга совмещения уровня слов аналитической языковой структуры и уровня поведения вещей, что незамедли­тельно, сразу же дает картину однозначного контактного взаи­модействия тел-слов. Это различие между Бэконом и 'Гоббсом как раз и ответственно за тот эффект, который отмечен Марк­сом как противоположность человечности Бэкона в изображе­нии природы и ригористичности, холодной рассудочности Гоб-бса. «Материя улыбается своим поэтически-чувственным бле­ском всему человеку» [6, с. 143] у Бэкона как раз потому, что она еще латинизирована, сохраняет еще обаяние флективности, к которому неравнодушны все, говорящие на флективных язы­ках, в том числе и Маркс. (В аналитической методе письма природе уже не до обаяния, не до поэзии, ей некуда деться от строгости и однозначности контактного взаимодействия, против чего равно бессильны и бог и человек.

Хотя и Бэкон и Гоббс пишут в основном на латыни, они пи­шут тем же примерно способом, каким писали и пишут сегодня на английском натурализовавшиеся в США или Англии выход­цы из стран с флективными языками. Пишут настолько пра­вильным, прозрачным и понятным для нас языком, что спутать его с просто английским невозможно: усвоенная в детстве род­ная форма и норма речи и мысли — последнее, похоже, с чем способен расстаться человек в процессе приобщения к другим культурным и речевым нормам.

Таким образом, из четырех общепризнанных кандидатов а отцы науки предпочтение, если категория взаимодействия — ключевая для предмета науки, должно быть отдано англичанам Бэкону и Гоббсу, поскольку только они располагали необходи­мым набором знакового материала, а из них систематизатору и аналитику-корректору Бэкона — Гоббсу. Гоббс ведь не просто приводит в целостность, систематизирует, очищает Бэкона от того, что Маркс называет «афоризмами» и «теологическими

284

непоследовательностями». Гоббс безусловно занят и этой функ­цией устранения остатков флективности, понимания космоса через призму аристотелевской четырехпричинной сущности, где две из четырех причин (формальная и целевая) требуют разу­ма, снятия выбора. Гоббс, очищая «латинизирующего» номина­листа-логика Бэкона от флективных непоследовательностей, в частности и от формальных причин, которые у Бэкона остают­ся как дань уважения традиции, смещает и саму логику Бэкона в мир вещей, производит примерно ту же операцию, какую реа­листы проделали с миром идей-образцов Платона, стащив его из Занебесья в сотворенные богом вещи. Только реалисты за­гоняли в клетку in re логос, а Гоббс в ту же клетку загонял word.

Лейтмотивом всех рассуждений Гоббса по поводу природы является постоянное неприятие античного двусубъектного прин­ципа «движет, оставаясь неподвижным». Гоббс и вообще не жалует античность, усматривая в увлечении античностью источ­ник «полисных» иллюзий, огорчительных конфликтов и смут нового времени. Но к принципу «движет, оставаясь неподвиж­ным», который он вполне определенно прописывает по перво-двигателю Аристотеля, хотя сам Аристотель ссылался на Анак­сагора, да и Анаксагору нашлось бы на кого сослаться, у Гоб­бса особое отношение — духовная, так сказать, аллергия. Он этот принцип, весьма существенный для букета флективной обаятельности природы, не просто не приемлет, а рвет и мечет по его поводу, кидается на него, как бык на красное, и, сю глу­бокому убеждению автора, не будь у Гоббса этой идиосинкра­зии к флективности, не было бы ни Локка, ни Беркли, ни Юма, ни даже Канта и Гегеля. Ведь как ни крути, но именно осво­бождение от пут двусубъектного отношения, освобождение принципа «движет, оставаясь неподвижным» от обязанностей интегратора мира в целостность могло раз и навсегда поло­жить конец «разумному», по связям общения людей по поводу людей, истолкованию Вселенной.

Разбирая вопрос о конечности или бесконечности мира, Гоббс тут же вспоминает ненавистное ему заблуждение: «Хотя из той истины, что ни одна вещь не может двигать сама себя, делают достаточно правильный вывод о существовании некоего вечного двигателя, отсюда еще не следует то, что выводят не­которые, а именно что этим двигателем было нечто вечно непод­вижное; напротив, отсюда следует, что таким двигателем было нечто, находящееся в вечном движении. Ибо если истинно то, что ни одна вещь не движет сама себя, то так же истинно и то, что вещь, которая сама не находится в движении, не может дви­гать что-либо» [16, т. 1, с. 204].

Перед взором Гоббса, как и перед взором Бэкона, маячит «Органон» Аристотеля — форма и образец, истинно философ­ского предприятия. Но если поэтически-эмоциональному Бэкону удается в какой-то степени пройти путем Аристотеля, перепар-

285

хивая время от времени с основания аналитики на основание флективности, то ригористу Гоббсу такие порхания не по силам. Подзаголовки первого раздела его трактата «О теле» говорят сами за себя: о философии, о наименованиях, о предложении, о силлогизме, о заблуждениях, о методе, т. е. перед нами явно аристотелевский логико-лингвистический «категориальный» за­ход на проблему. Но заход явно не состоявшийся или, вернее, все более отклоняющийся от канона Аристотеля. Уже в конце «лексической» темы «о наименованиях» мы обнаруживаем столкновение аналитики и флективности в форме ворчания: «Наконец, я должен сознаться, что еще не видел сколько-ни­будь заметной пользы от применения этих категорий в филосо­фии. Я думаю, что Аристотель дошел до своей произвольной классификации слов только потому, что не добрался до самих вещей» [16", т. 1, с. 72],

Брюзжание Гоббса, номиналиста-бытовика, вполне оправ­данно: та процедура отождествления имен с вещами, с первич­ными сущностями, которая лежит в основе категориально-бы­тийной системы Аристотеля, явно предполагает движение по флективному основанию, где, как уже говорилось словами Ге­геля, существительные и глаголы «отчеканены так, что полу­чают предметную форму». Аналитическое основание подобных процедур не позволяет: слова аналитического языка не имеют отметок принадлежности к существительному или глаголу, по­лучают эти отметки в акте речи и на время речи как результат неизвестной флективным языкам операции подымания слов с первичного уровня чистых смысловых различений через проме­жуточный, но предельно размытый уровень морфологического определения, ниже которого не опускаются слова флективных языков, на уровень предложений, где порядок и состав слов однозначным и независимым от говорящего способом реали­зует один для этого сочетания слов и только один смысл. Лю­бое нарушение порядка, как и любое изменение состава слов, дает либо совсем другой смысл, либо вообще бессмыслицу. Оттенков, поэзии флективности, не будет.

Отчаянные «машпереводчики», была и такая лингвистиче­ская эпоха, вовсе не шутили, когда, аргументируя от аналити­ки, выдвигали идею «лингвистического эксперимента» — заме­ны отдельных слов при сохранении предложения-«окружения», либо замену предложений-«окружений» при сохранении слова или группы слов. Таким путем предполагалось исчислить, нако­нец, все «отмеченные», т. е. осмысленные, предложения и зна­чения слов, чтобы затем ввести весь этот ворох различений в память вычислительной машины в однозначном соответствии с другим таким же ворохом различений другого языка, т. е. разом сказать все, что можно сказать на этих языках, а даль­ше уже пользоваться благами машинного перевода. Теперь-то мы понимаем, почему из этого ничего не могло выйти: источ­ник смысла всегда вне общения, в его истории, и акты речи,

286

подчиняясь ограничениям по тезаурусу, меняют этот внешний им смысл, всегда творят новый, «неотмеченный» смысл. Но сам факт, что именно аналитическая структура английского стала поводом для появления идеи «лингвистического эксперимента», основы более поздних и слабых модификаций — анализа по не­посредственно составляющим, порождающих грамматик транс­формационного анализа,— наталкивает нас сегодня на некото­рые размышления насчет того, обо что именно споткнулся Гоббс триста лет назад, пытаясь идти путями Аристотеля.

Попробуем сформулировать очередную и последнюю для данной работы гипотезу-версию хода событий и духовных лесов, в которых они происходили. Допустим, что Гоббс, как и Бэкон, был захвачен идеей повторить для своего времени подвиг Ари­стотеля и, следуя высокому эллинскому образцу, искал того же, что и Аристотель,— связь между миром слов и миром вещей. Аристотель обнаружил, что любое предложение суть высказы­вание об одном из слов этого предложения, которое всегда оказывается «отмеченным» как существительное в именитель­ном падеже, и как раз через это слово предложение вступает в связь соответствия с миром вещей, становится истинным или ложным не в силу каких-то структурных достоинств или по­грешностей предложения, а в силу состояния в данный момент времени той, принадлежащей к миру вещей, первичной сущно­сти, которая означена именем — подлежащим предложения. Отмеченность слов по набору ролей в предложении не исчезает при разложении предложений о переходе слов в «части речи».

Следуя за Аристотелем, Гоббс обнаружил, что в англий­ском языке этот эффект разложения в части речи с сохране­нием ролевой «отмеченности» размыт, а может быть, его и вовсе нет, что любой из четырех возможных «падежей» англий­ского слова (0, s, ed, ing.) не связан однозначно с ролевым набором членов предложения, может оказаться чем угодно производно от порядка слов, что если и есть на свете первич­ные сущности, то либо они вообще невыразимы в английском языке, хотя и представлены в греческом именительным падежом существительных, либо же Аристотель при всем его авторитете «дошел до своей произвольной классификации слов только по­тому, что не добрался до самих вещей» [16, т. 1, с. 172].

Допустим, что, усомнившись в авторитете Аристотеля, Гоббс решил на собственный страх и риск «добраться до самих ве­щей» и создать истинную, а не произвольную классификацию слов. Какой бы стала при этом первичная сущность, если бы она строилась не из флективных структур греческого, а из ана­литических структур английского языка? Это как раз и есть наша гипотеза: Гоббс пытался «добраться до самих вещей».

Выйдя на конечный уровень распределения слов, Гоббс обнаружил бы, что здесь перед ним чисто смысловые разли­чения, лишенные грамматической «отмеченности», т. е. потен­циальные носители всего, что может быть выражено через

287

контакт-последовательность слов в предложениях, через Демо-критово «касание». Если это и есть первичные сущности, то они должны включать в себя все то, что выявлено уже как принад­лежащее им и может быть выявлено через контакты с другими такими же первичными сущностями. Прскольку первичные сущ­ности принадлежат миру вещей, контакты означающих эти сущности слов будут знаковым выражением контактов вещей. Как это было и у Аристотеля, т. е. переводом общения вещей по поводу вещей — взаимодействия—в общение слов по пово­ду слов — в логику .

Попытка прочитать Гоббса под этим углом зрения не остав­ляет ни малейших сомнений в том, что работает именно эта, навязанная аналитическим строем английского языка схема. Первичные сущности превращаются Гоббсом в тела — носители акциденций. Контакт тел, их взаимодействие, есть манифеста­ция скрытых в телах свойств-акциденций. Связь между пове­дением тела в контактах с другими телами и скрытым свойст­вом однозначна, поэтому, наблюдая контакты вещей, мы имеем полное право судить о скрытых в них свойствах. Поскольку в словах нет разделения на существительные и глаголы, движе­ние есть неотъемлемое свойство тел: инерция, движение и кон­такты с другими телами — достаточные условия автономного, независимого от человека, мира вещей, мира слепых, но одно­значных автоматизмов взаимодействия-самоопределения. Этот мир, который мы сегодня называем объективной реальностью, не нуждается в разуме.

Гоббс так и определяет предмет философии через тело: «Предметом философии, или материей, о которой она трактует, является всякое тело, возникновение которого мы можем по­стичь посредством научных понятий и которое мы можем в ка­ком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе гово­ря, всякое тело, в котором происходит соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами» 1[16, т. 1, с. 58]. Это и есть сакрализован-ный предмет опытной науки, общее для всех научных дисцип­лин отрешенное от человека и разума знаковое восприятие мира через инерцию, движение и взаимодействие независимых от человека тел-вещей.

Особенно важными для науки оказались постулаты контакт­ного взаимодействия, выраженные Гоббсом через полные (или целостные) причины и возможности: «Подобно тому как дейст­вующая и материальная причины, согласно нашему разъясне­нию, являются только частями целостной причины и, только будучи связаны между собой, производят какое-нибудь дейст­вие, активная и пассивная возможности являются лишь частями целостной и полной возможности и лишь их соединение порож­дает актуализацик» {16, т. 1, е. 157]. На этом парно-контактном, от взаимодействия истолковании держатся современные рабо­чие представления ученых о причинности, об эксперименте,

288

о механизмах самодвижения и самоопределения вещей. Форму­лы Гоббса прошли известную постредакцию. Определение Юма, например, через соразмерность причины действию выглядит более изящно и импозантно³, но смысл от этого не изменился. Гоббс со своим учением о теле, свойстве-акциденции, самодви­жении, контакте тел, подчиненном постулатам полной причины и полной потенции, настолько органично вписался в потреб­ность эпохи сакрализовать предмет науки, что в дальнейшей истории философии и науки мы не встречаем и следа критики этой часта его учения, хотя Гоббса, естественно, долго, много и за многое критиковали. Даже Юм и Кант, основные трудно­сти философии которых связаны именно с аналитическим истол­кованием природы вещей, безоговорочно принимали результат Гоббса, строили свои философские системы не на отрицании, а на признании мира взаимодействия как особого вещного мира, объективной реальности.

Понимал ли сам Гоббс величие содеянного? Многое свиде­тельствует в пользу того, что понимал, и прежде всего стара­тельные попытки Гоббса отгородиться и от теологии, и от ан­тичной философии. Как христианин, а у нас нет ни малейших резонов полагать, что слова о творении мира по слову для Гоббса и той эпохи столь же пусты и бессмысленны, как для нас и нашей эпохи, Гоббс должен был понимать, что его истол­кование мира через контактное взаимодействие тел по анали­тическим нормам категориального потенциала английского языка есть величайшая ересь, обвинение бога в двуязычии (хотя почему бы богу не знать и двух языков, дух-то святой знал), сравнимая с современной ересью признания лингвисти­ческой относительности. Но вряд ли это могло остановить его: слишком уж много языков предлагалось его временем для акта творения природы — ремесленный, архитектурный, геометриче­ский, математический и т. д. Ересь среди ересей — не так уж страшно.

Но все же историческая экспликация этой ереси, которая дана в антиномиях Канта и в диалектике Гегеля, должна нас заинтересовать как последний штрих этой главы. В антиномиях Канта флективность (тезисы) н аналитика (антитезисы) про­тивопоставлены как два исключающих друг друга и вместе с тем дополняющих друг друга до целостности мира. В диалек­тике Гегеля флективность (деятельность субъекта) и аналитика (объект, природа) объединены через процесс познания, связа­ны через фигуру абсолютного духа, явно восходящую по функ­ции и способу действия к духу святому, в единство-переход из флективности в аналитику, из субъекта в объект, из самосоз­нания духа в умножение мира природы как результата позна-

³ «Пусть выведенная причина (как это » должно быть) будет точно соот­ветствовать известному нац действию; невозможно, чтобы она обладала ка-честзами, из которых могли бы быть выведены новые, или иные, действия> [60, с. 148, сноска].

289

ния. Не будь эта фигура знаковой, а следовательно, вечной, гегелевская диалектика воспроизводила бы дисциплинарную познавательную ситуацию, где живущее поколение ученых тем и занято, что умножает природу, переводит собственную дея­тельность по нормам флективности в созданные по нормам аналитики результаты: проблемы — в решенные вопросы. Но как раз знак с его вечностью и мешает, закрывает проблемы трансляции, вместимости, ролевого дисциплинарного набора, делает человека агентом, а не субъектом познания и истории. Только марксистская концепция материалистического понима­ния истории возвращает смертным индивидам их монополию на творчество.

Путь к науке и движение к науке

Удалось ли нам подтвердить гипотезу дисциплинарности как основания движения в науку? Удалось ли показать, что это основание имеет достаточно ощутимый вектор, который разре­шает теологам, теологам-философам, признанным и непризнан­ным отцам науки двигаться в одну сторону, а именно к сакра­лизации времени, пространства, массы, к догматизации и успо­коению природы, к инерции, но запрещает попятные движения? И если удалось, то как наша гипотеза соотносится с сущест­вующими, высказанными уже гипотезами?

Если в понятие вектора дисциплинарного развития вклады­вать тот же смысл, который мы вкладывали в понятие вектора традиционного развития, т. е. видеть в_нем возможность одних путей к изменению и закрытость других, хотя и возможность эта далека от необходимости, и закрытость небезусловна, то дисциплинарное развитие и в доникейском, и в посленикейском христианстве должно быть результирующей нескольких давле­ний и ограничений. Одно идет от Библии как непререкаемого авторитета и абсолютизированной опоры трансмутирующей ак­тивности пневматиков-новаторов. Другое от античной филосо­фии, от ее результатов логосного истолкования номотетического всеобщего в лингвистических структурах древнегреческого язы­ка, от ее постоянного участия в трансляции (тривий). Третье от вместимости пневматиков, от необходимости трансляции растущего массива теологического знания в смене поколений. Поскольку, с одной стороны, теология — дисциплина «полная», опирающаяся на Библию-абсолют и связанные с нею резуль­таты предшественников, а с другой стороны, и Библия, и не­устранимая из трансляции античная философия в ее результа­тах лишь знаки-тексты (не говоря уже о нейтральной природе трансляционных ограничений по вместимости), результирующая нескольких давлений и ограничений может выявляться только в общении живущего поколения дисциплинарной общности. За невозможностью семейного контакта поколений (обет безбра-

290

чия) преемственно стыковать эти поколения будет формальная процедура обучения — воспроизводимая в трансляции эллин­ская мудрость, ее методы, подходы, установки, приобретаемые пневматиками в процессе обучения. Но дисциплинарное обще­ние, в том его и особенность, есть трансмутация наличного по преимуществу — неограниченное и не считающееся с вмести­мостью накопление новых элементов-вкладов, что вынуждает постоянно редуцировать массив накопленных различений сред­ствами исторического и теоретического сжатия.

В теологии, как и в любой дисциплине, нечто и некто начи­нают существовать для дисциплины, становятся чем-то или кем-то для нее только с момента отчуждения нового результата в трансмутационном акте объяснения, будь то публикация, диссертация, диспут или другая форма. Дисциплинарность не знает и не приемлет привычного для интерьеров профессио­нальной деятельности факультативного статуса новаторства, когда новатором можно быть или не быть, оставаясь- в любом случае профессионалом. И теолог и ученый, обладай они хоть десятью дипломами и свидетельствами о соответствующем об­разовании, не существуют для дисциплины, если она не полу­чила от них вклада, оформленного по правилам дисциплины и признанного дисциплиной в акте публикации-социализации достойным трансляции. В отличие от собственно трансляцион­ных механизмов, которые могут (и предпочитают) обходиться без траисмутирующих новаций, дисциплинарные механизмы социализации нового рассчитаны только на трансмутационные акты, приводятся этими актами в действие, получают от них свое право на существование. Это и создает в дисциплине по­стоянное избыточное давление, необходимость редукции налич­ных результатов, чтобы открыть новым путь в трансляцию. А неизбежным следствием избыточного давления является необхо­димость жертв. В случае с историческим сжатием такие жертвы очевидны. В случае с теоретическим сжатием это менее очевидно и во многом зависит от предложенных теоретиком постулатов, их меры общности.

Так или иначе, но необходимость жертв постоянно сопро­вождает дисциплинарное развитие, остается постоянным спут­ником такого развития, лимитированного вместимостью инди­вида, пропускной способностью канала трансляции. Жертва или раскол — такова реальная альтернатива любого дисципли­нарного развития. Отсюда и всегда существующий для истори­ков и теоретиков дисциплины вопрос: чем жертвовать?

Равноправно ли дисциплинарное положение Библии и эл­линской мудрости в трансляционном канале теологии как дис­циплины? Вопрос может показаться неуместным и вызывающим для теолога, чего нам менее всего хотелось бы, но если отвлечь­ся от эмоций, то на чем, собственно, держится многовековая парадигматическая преемственность поколений теологов, на тривий или на Библии? Ответить на этот вопрос и значит,

291

собственно, ответить на вопрос о векторе дисциплинарного раз­вития, о том, чем можно жертвовать, а чем нет.

Уже в самой постановке вопроса читатель без труда опо­знает позицию автора. Навязанное обстоятельствами (обетом безбрачия, тезаурусной характеристикой Библии, эманацией неоплатоников) решение пневматиков использовать в канале собственного воспроизводства эллинскую мудрость в форме трнвия было для теологии «грязным» решением, в числе отда­ленных и непредусмотренных последствий которого была и опытная наука. Номотетическая составляющая греческой фило­софии, от которой невозможно было избавиться, рано или позд­но должна была приземлить теологию, спустить ее на землю дел именно в той номотетической форме превращения природы в набор потенциальных догматов и решенных вопросов. Это «рано или поздно», период от взлета до приземления, опреде­лялось, собственно, числом признанных дисциплиной теологов, числом их вкладов и, собственно, некоторым критическим чис­лом жертв, из которых исключена эллинская мудрость, после чего неминуемым становился раскол теологии на две самостоя­тельные дисциплины с разными характеристиками жертв. Под давлением трансмутационной активности поколений теологов сама теология как дисциплина сыграла роль своеобразной ка­тапульты, перебросившей номотетику в природу. Никейский собор в этом смысле был своего рода коррекцией теологиче­ского снаряда, чтобы, упаси боже, не промахнуться.

Пребывая в дисциплинарном интерьере теологии на правах скрытого за Библией абсолюта, бог неизбежно превращался в бога-покровителя теологии, неизбежно уподоблялся в правилах деятельности теологу, и, как только после Никейского собора теологическое дисциплинарное общение приняло парадигму догматической номотетики, богу ничего не оставалось, как стать в любых своих творениях догматиком-номотетом. А это в значительной мере предопределило и ход дисциплинарного развития: в предмете теологии появилась комическая характе­ристика, которую невозможно было прописать по откровению, где истины высказывают для сведения и «говорящий» остается существом логико-лингвистическим, а можно было прописать только по наличному миропорядку, где истины реализуют в действии, устанавливают для исполнения и «говорящий» пре­вращается в существо действующее, логико-номическое по пре­имуществу.

Логосный доникейский бог стал номосным посленикейским, из бога, говорящего по правилам логики, он превратился в бога, действующего по правилам логики, и если раньше он творил мир по слову-логосу, то теперь ему пришлось творить мир по закону-номосу. Средний логический член, объединяющий слово и дело, оказался для теологии линией разлома предмета на теологию откровения (слово-логос) и естественную теологию (закон-номос). Не будь этот средний логический член изна-

292

чально включен в канал теологической трансляции как неуст­ранимая составляющая тривия, удерживающая поколения тео­логов на демаркационной линии между словом и делом, разло­ма в предмете теологии могло бы и не произойти.

Именно тривий, его неустранимость из дисциплинарного ка- нала трансляции теологии, на протяжении многих столетий играл роль той точки приложения сил, из которой строят ре-зультирующую-вектор. Усилиями теологов передать свои вкла­ды дисциплине и включить их в канал трансляции тривий тащил теологию сначала к расколу предмета на теологию откровения и естественную теологию, а затем и к дисциплинар­ному расколу. В теории толчка цепляющаяся за спасательный круг тривия естественная теология нащупала дно под ногами, и дисциплинарный раскол стал неизбежностью, делом вре­мени, делом поиска новых структур, способных опредметить номическую характеристику мира, остановить природу в «за­коне».

Остальное было лишь делом Его Величества случая: ново­английский язык, недавнее приобретение Европы, дал идеаль­ные структуры для такого опредмечивания, дал «вторую логи­ку». Тот факт, что это оказались именно лингвистические структуры, хотя и не имел принципиального значения, но позво­лил все же совершиться дисциплинарному расколу без особых потрясений и скачкообразных изменений психологических уста­новок. Ученые и философы не сразу и не вдруг разобрались, что перед ними два мира — флективный и аналитический. А когда Кант в антиномиях разума более или менее разобрал­ся в природе сдвига, перевел бога в статус знака, прописал творчество по флективному миру тезисов, а транслируемые ре­зультаты творчества — по аналитическому миру антитезисов, научные дисциплины давно уже отбросили спасательный круг тривия, давно уже двигались по твердой и независимой от тео­логии почве. Конечно, наши меры потрясений и скачкообраз­ных изменений весьма условны. Мы просто подчеркиваем, что, не окажись под рукой новоанглийского и англичан, для которых этот язык с его специфическим речевым навыком был родным и «подкорковым», выбраться на берег познания в естественно­научной дисциплинарной форме естественным теологам было бы много труднее, может быть, и невозможно.

Таким образом, те события, которые мы описали в этом разделе и которые связаны с реальным движением к опытной науке, в общем и целом укладываются в гипотезу дисципли­нарного характера самого этого движения, которое совершает­ся под давлением новых, социализируемых дисциплиной вкла­дов и редукции наличных, «жертвы», определенной ментальной вместимостью человека и соответственно пропускной способно­стью трансляционного канала теологии как дисциплины.

В каком отношении эта гипотеза стоит к другим гипотезам происхождения опытной науки?

293

Гипотезы происхождения опытной науки

Большинство современных гипотез науки опирается на упо­минавшееся уже по частным поводам письмо Эйнштейна к Швитцеру или отталкивается от него. «Многоуважаемый сэ.р,— пишет Эйнштейн,— развитие западной науки основано на двух великих достижениях: на изобретении греческими философами формальной логической системы (в Евклидовой геометрии) и на открытии возможности вскрывать систематическим экспе­риментированием каузальные связи (Ренессанс). Не следует, на мой взгляд, удивляться тому, что эти шаги не были сдела­ны китайскими мудрецами. Удивляться приходится тому, что эти открытия вообще были сделаны. Искренне Ваш А. Эйн­штейн. 23 апреля 1953 г.» (97, с. 15, ссылка]. Нетрудно заме­тить, что гипотеза дисциплинарного генезиса опытной науки в целом подтверждает гипотезу Эйнштейна, в значительной степени снимая с нее налет случайности. В нашей гипотезе «удивляться тому, что эти открытия вообще были сделаны», не приходится, хотя, конечно, новоанглийский язык, куда уго­дил теологический снаряд после корректировки его полета на Никейском соборе, дело случая. Не будь этой цели, многое могло бы произойти иначе или вовсе не произойти.

Вместе с тем за этим моментом стяжения к письму Эйн­штейна, особенно к последней составляющей — к эксперимен­тированию, в гипотезах возникновения науки налицо и глубо­кие расхождения, связанные прежде всего с тем, что «были герои и до Агамемнона», т. е. не только Эйнштейн ставил и пытался решать проблему возникновения опытной науки.

Рэттенси об этих более ранних попытках пишет: «Мощное развитие современной опытной науки в XVI—XVII вв. марк­систские и немарксистские авторы соотносили с социальными и экономическими переменами того времени. Борис Гессен связывал возникновение новой науки с экономическими нужда­ми поднимающейся буржуазии и соотносил наиболее абстракт­ные положения „Начал" Ньютона с техническими нуждами торгового класса Англии XVII в. Эджер Цильзель полагал, что слияние эмпиризма и рационализма, породившее в Италии после Ренессанса новый вид науки, было результатом драма-этического разрушения тех классовых барьеров, которые исклю­чали ранее общение между ученым-схоластом и ремесленни­ком... Более детализированный подход предлагал американский социолог Роберт К. Мертон. Развивая частный взгляд извест­ной работы Макса Вебера о связи между кальвинистским пу­ританизмом и капитализмом, Мертон пришел к выводу о том, что ценности пуритан оказались для Англии XVII в. действен­ными концентраторами внимания к изучению естественных наук. Одновременно он, исследуя влияние экономических и тех­нологических мотивов на формирование избирательного инте­реса к опытным наукам вообще и к частным проблемам этих

294

наук, приходил к выводу о существенном значении такого влия­ния» [100 с. 1—2].

Гипотеза Мертона {86], хотя она охватывает лишь заключи­тельный период социального признания науки в качестве ново­го института, наиболее популярна сегодня в среде буржуазных социологов и историков науки. Она, очевидно, не противоречит гипотезе Эйнштейна, поскольку Мертона интересуют проблемы институционализации науки как уже более или менее сложив­шейся формы трансмутационного общения, а не становление самой этой формы.

Анализируя гипотезу Мертона, Рэттенси справедливо, на наш взгляд, выделяет в ней знакомый уже нам аргумент «оче­видной пользы» как условие появления и вживания нового, института в наличную структуру социальных отношений, кото--рая исправно функционировала и до появления этого институ­та. Здесь неизбежно возникает соперничество между наличные ми институтами, несущими набор соответствующих функций,, и новым институтом, претендующим на эти функции. Это тем более справедливо для „новой науки", которой приходилось развиваться вне традиционной системы высшего образования и даже противостоять натурфилософии, преподававшейся в университетах. В борьбе за привлечение интереса и патронажа образованных любителей ей приходилось конкурировать с бо-лее традиционными и привычными направлениями. Господст­вующая натурфилософия Аристотеля была органично связана с христианско-схоластической теологической картиной мира, и любая соперничающая .система волей-неволей обязана была до­казывать свою согласованность с такой картиной и, более того, доказывать свое превосходство как основы для истинной хри­стианской картины мира. За малыми исключениями, натурфи­лософы того времени полностью отдавали себе отчет в органи­ческой связи их научной деятельности с их философскими, социальными, этическими и прежде всего религиозными убеж­дениями» [100, с. 2—3].

Мертон как раз и увидел состав возникающих здесь психо­логических трудностей: «Он поставил большой важности проб­лему, когда задался вопросом: „Как изучение природы могло оказаться в состоянии привлечь такую значительную долю внимания в Англии XVII в., если оно не имело твердых опор ни в системе образования того времени, ни в профессиональной структуре и не могло еще активно участвовать в решении важ­ных технологических проблем?"» [100, с. 3].

Изучив статистику и данные соответствующих исследований,
г Мертон высказал центральную мысль гипотезы: «Пуританизм
как структура ценностей, которая в этот период оказывала
значительное влияние на становление английского образа мыс-
лей, не только создал гармонию между религиозной этикой
и экспериментальной наукой, но и породил мощный религиоз-
ный мотив активного участия в научной деятельности. Эти
                                                                                                                              295

ценности поощряли изучение божественной „Книги природы" как дополнение к изучению Библии — божественного слова. Исследования природы ценности превращали в религиозный долг и направляли их к двуединой цели: прославлять мудрость Бога и приносить пользу ближним» {100, с. 3].

Такая двуединая цель — прославлять мудрость бога и при­носить пользу ближним — фиксируется практически у всех от­цов науки и у большинства ученых XVII, XVIII, XIX вв. «Книга природы» — откровенная субституция Библии в ее функции источника познания сакрализованной (пространство, время, масса, инерция) природы и не менее откровенный след переос­мысления структуры мира по аналогии с текстом книги — ста­новится структурирующим принципом-постулатом научных ин­терпретаций мира. Этот постулат и сегодня еще закрывает пути к осмыслению дисциплинарного генезиса таких интерпре­таций, производных от того простейшего факта, что использо­вание всеми естественнонаучными дисциплинами принципа на­блюдаемости и принципа экспериментальной верификации ре­зультатов как частных постулатов актуализма автоматически выстраивает вполне определенную картину мира, в которой выполняется условие Лейбница: «Здесь и сейчас равно всюду и всегда». Иными словами, мир опытной науки, пока она ис­пользует постулаты контактного взаимодействия, соразмерности причин и действий, однозначной связи наблюдаемого поведения объекта и ответственного за него скрытого, но умопостигаемого и выразимого в логике понятий свойства, бесконечного тиражи­рования результатов ради верификации (эксперимент), или трансляции (школьный опыт-демонстрация), или утилитарной пользы (приложение), всегда будет миром знания, лишенного отметок единичности, пространства и времени, миром вечным и неизменным, примыкающим по этой характеристике к миру Сотворенному, если он имеет номотетическую составляющую. и сотворен посленикейским догматическим способом.

Поэтому парность цели — прославлять мудрость бога и при­носить пользу ближним — редко приводила к конфликтным ситуациям. Это естественно: конфликтные ситуации могли воз­никать лишь там, где историческое измерение объекта оказы­валось неустранимым или трудноустранимым. Наиболее острые конфликты этого рода отмечались в «естественной истории» — в геологии и биологии, хотя поначалу и здесь ничто не предве­щало особых потрясений. Грин пишет об отцах естественной истории: «Подобно Ньютону, Рей и Линней принимали без до­казательств статическую концепцию природы, по которой все структуры природы рассматриваются как сотворенные и изна­чально мудро устроенные всемогущим богом. Эта посылка по­стоянства и мудрого устроения видовых форм и фундаменталь­ных структур природы вообще была существенной чертой парадигмы систематизирующей естественной истории: она непо­средственно соотносилась с верой в то, что задача естественной

296

истории — называть, классифицировать и описывать» {74, с. 5].

Первая конфликтная ситуация возникла после того, как Кювье научно доказал, что среди ископаемых есть вымершие виды, и осознал катастрофическое значение этого факта для парадигмы Линнея: «Сегодня нам трудно даже осознать, какой аномалией представлялся этот факт натуралистам XVIII и на- чала XIX в. В статической парадигме естественной истории виды находили определение как части устойчивой схемы тво­рения. „Существа изначально сотворены богом,— замечал Рей,— и им же сохранены по сей день в том же состоянии ив тех же условиях, в каких они были созданы впервые". Невозможно было и помыслить, что виды способны вымирать. „Ведь если даже потеряно только одно звено в естественной цепи,— писал Джефферсон,— то могли бы потеряться другие и другие, и вся система вещей должна была бы постепенно исчезнуть"» 174, с 10].

Кювье, по мнению Грина, ловко вышел_из положения, сохра­нив теологическую парадигму Линнея: «К чести гения Кювье следует отнести то, что, создав своими же исследованиями кри­зис, он сам же и предложил решение. Распространяя метод и принципы сравнительной анатомии на изучение органических ископаемых, он демонстрировал различия между живущими и ископаемыми видами, вводил последние в область системати­ки естественной истории. В то же самое время, принимая гео­логический катастрофизм Жана Делюка, он сохранял основные черты статической парадигмы. Виды могли исчезать в резуль­тате драматических катастроф неизвестного происхождения, но в интервалах между катастрофами господствовали стабиль­ность и мудрое устроение, обеспечивая тем самым устойчивую почву для ретроспективной таксономии» \74, с. 10—11]. Это изобретательное решение было уязвимо не только с теологиче­ской точки зрения — бог-номотет оказывался не столь уж все­благим и всемогущим, чтобы раз и навсегда определить мир по формам и способам существования, установить ему наилуч­шие и окончательные законы-номосы, но, и это для нас более существенно, решение было уязвимо и с дисциплинарной точки зрения, создавая весьма опасный для любой информационно самоизолирующейся дисциплины междисциплинарный круг, когда события одной дисциплины объясняются событиями в другой, и наоборот: биология в объяснении вымерших видов опирается на геологию, геология в объяснении катастроф — на вымершие виды, на биологию.

Эту противоестественную для мира науки попытку междис­циплинарного общения бесцеремонно разрушил Лайель, жест­кой рукой вводивший актуализм в геологию. Основанная на последовательном униформизме и актуализме геологическая парадигма Лайеля, по существу, исключала возможность при­влекать на правах причин биологических изменений геологиче­ские факторы, поскольку относительно этих последних парадиг-

297

ма постулировала неизменность и постоянство во времени. Тем самым в биологии возник очередной кризис по поводу вымер­ших видов, из которого она вышла, приняв теорию Дарвина. Для современников главным в этой теории была не борьба за существование и не естественный отбор — эти идеи были из­вестны еще по Мальтусу,— а сохранение многообразия видов в условиях их вымирания. Дарвин решил эту задачу чисто дис­циплинарным способом, не опираясь на данные других дисцип­лин, но при этом серьезнейшим образом повредил парность цели — прославлять мудрость бога и приносить пользу ближним. В Англии это вызвало затяжное антинаучное поветрие, когда еще в 1881 г. Гладстон мог заявлять в адрес науки: «Пусть ученые копаются в своей науке и не лезут в философию и ре­лигию, оставив их поэтам, философам и теологам> [84, с. 151]. В других странах, в частности и в США, теория Дарвина встречала весьма прохладный прием, вплоть до печально зна­менитых «обезьяньих судов» начала нашего века.

Несмотря на эти частные и порой весьма ожесточенные кон­фликты в рамках двуединства цели — прославлять мудрость бога и приносить пользу ближним,— возникающая наука в це­лом не входила в серьезные столкновения с церковью, и это, на наш взгляд, подтверждает основную мысль гипотезы Мер-тона, в согласии с которой объяснению подлежит и психологи­ческая сторона дела — совместимость научных установок с гос­подствующими установками и системами ценностей общества в целом или отдельных его групп. Тот факт, что Мертон ищет такую группу в новоанглийской языковой общности, косвенно подтверждает и нашу гипотезу о существенной роли и структур новоанглийского языка в строительстве категориального аппа­рата опытной науки и соответственно о большой психологиче­ской подготовленности носителей новоанглийского языка вос­принять такой категориальный аппарат как естественный, впол­не укладывающийся в речевые и мыслительные нормы.

Рахман, например, отмечает: «Языки Индии не развили точных формулировок и словарей для выражения новых идей. Они поэтому остаются средневековыми по мировоззрению и пе­регруженными мистическими и неясными словами, эмоциональ­ными по адресу их употребления. Это помогает сохранять веру в сверхъестественное и древнее мировоззрение» {99, с. 227].. Нам кажется, что в таких жалобах на несовершенство языка, а они встречаются часто, стоило бы попробовать различить и. раздельно исследовать две, на наш взгляд, принципиально раз­личные вещи. С одной стороны, это дву- или многоязычие, бо­лее или менее естественно возникающее в попытках трансплан­тировать науку на инокультурную почву. Это та группа фактов, о которой Рахман пишет, что в Кабульском университете, на­пример: «Факультеты естественных наук связаны с Боннским университетом и преподавание здесь ведется на немецком язы­ке, факультеты медицины и фармакологии — с Марсельским

298

университетом, преподают здесь на французском, инженерный и сельскохозяйственный факультеты связаны с двумя различ­ными американскими университетами, и преподавание здесь ведется на английском языке» £99, с. 65]. Относительно этой стороны дела вряд ли могут возникать серьезные сомнения в желательности перевода науки на родной язык, хотя вот даже в Японии этого сделать не удалось (возможно, и не пытались). Но есть и вторая, более тонкая и почти не исследованная сто­рона дела — мера совместимости категориального аппарата нау­ки с категориальными арсеналами языков различных типов. На примере европейского очага культуры, в котором представ­лено как минимум четыре языковых типа (не считая вавилон­ского смешения языков на Кавказе, в котором еще как сле-.дует не разобрались), видно, что никаких особых трудностей и барьеров здесь нет, но проблема все-таки есть, и знание трудностей этого рода, если они существуют, могло бы помочь развивающимся странам более четко определять задачи и цели научной и образовательной политики.

Но вернемся к делу. Хотя нас в общем удовлетворяет гипо­теза Мертона, поскольку она подтверждает некоторые наши выводы о благополучном приземлении теологического дисцип­линарного снаряда на сокрушительной для теологии новоанг­лийской лингвистической почве, эта гипотеза, а именно в части, касающейся выбора группы (пуритане), не удовлетворяет мно­гих историков науки. Замыкание на пуританизм, по их мнению, хорошо объясняет первую составляющую двуединой цели — прославлять мудрость бога, объясняет утилитарную составляю­щую двуединой цели научного познания — приносить пользу ближнему. Мы этим подробнее займемся ниже, поскольку для нас генезис естественнонаучных дисциплин и генезис институ­тов приложения научного знания — две разные проблемы: пер-зая связана с дисциплинарным оформлением трансмутации наличного массива научного знания, вторая — с трансмутацией наличного технологического арсенала, а это далеко не одно и то же. Пока мы лишь упоминаем о том, что у гипотезы Мер­тона есть противники и общий смысл их аргументации состоит з том, что гипотеза не объясняет утилитарную составляющую двуединой цели возникающего научного познания.

С гипотезой Нидама в ее позднейшей модификации, где наука предстает результатом длительного инкубационного пе­риода накопления знания до некоторой критической массы, после чего современной науке уже ничего не остается, как появиться на свет в Европе [88], мы уже познакомились во вве­дении и высказали к ней отрицательное отношение, поскольку она предполагает организующее воздействие надчеловеческих и надкультурных сил неведомой природы. Но несколько ранее Нидам высказывал и существенно иную гипотезу, по которой возникновение науки следовало рассматривать как результат структурной специфики европейских обществ: «Наиболее оче-

299

видным и естественным способом объяснить загадку науки был бы такой, который вскрывал бы фундаментальные разли­чия в социально-экономической структуре и в степени стабиль­ности между Европой и цивилизациями Азии. Эти различия призваны были бы объяснить не только загадку европейского возникновения науки, но и европейского возникновения капита­лизма вместе с реформацией, национализмом и всем тем, чему нет параллелей в других цивилизациях» [90, с. 147].

Основное различие Нидам видел в том, что «наука» в Китае выполняла стабилизирующую функцию, в Европе — ре­волюционизирующую. В подоснове этих различий — сельскохо­зяйственный характер китайской экономики, что позволяло Нидаму противопоставлять психику китайца-пахаря психике европейца-скотовода и мореплавателя. Если для европейца команда, исполнение приказа были привычными нормами пове­дения, то в Китае они не могли стать нормой: «Скотоводство и мореплавание развивают склонности к командованию и под­чинению. Ковбои и пастухи гоняют своих животных, капитаны отдают приказы команде, и пренебрежение к приказу может стоить жизни любому на корабле. Но крестьянин, если он сде­лал все, что положено, вынужден ждать урожая. Одна из притч, китайской философской литературы высмеивает человека из царства Сун, который проявлял нетерпение и недовольство, гля­дя, как медленно растут злаки, и принимался их тянуть, чтобы заставить расти скорее» [90, с. 134].

Это умонастроение пронизывает, по Нидаму, всю китайскую-государственность: «Данный тип общества функционирует на „учёном" уровне: ключевые позиции в обществе занимают уче­ные, а не военные. Центральная власть в таком обществе во многом полагается на автоматическое функционирование крестьянских общин и, вообще говоря, стремится сократить до минимума вмешательство государства в дела общин» [90, с. 142].

Принцип саморегуляции, невмешательства, который просле­живается на всех уровнях китайской социальности, есть, по су­ществу, отрицание эксперимента в европейском его понимании: «Дело в том, что эксперимент требует слишком уж активного вмешательства, и, хотя к вмешательству терпимо приходилось относиться в ремесле и торговле, терпимее даже, чем в Европе, получить философскую санкцию в Китае такому вмешательст­ву было, видимо, труднее» [90, с. 144].

•Нетрудно понять, что с такой гипотезой мы нашли бы мно­жество точек соприкосновения. Более того, автор считает себя обязанным признать значительное влияние на него этой гипо­тезы в период начальных увлечений проблемами культуры, хотя тогда многое в гипотезе Нидама казалось ему сомнитель­ным и попросту неприемлемым: как может наука без экспе­римента? И особенно острую оппозицию вызывали выводы Нидама: «В традиционном китайском обществе наблюдался

300

постоянный общий и научный прогресс, и прогресс этот был насильственным путем прерван, когда после Ренессанса в Ев­ропе начался экспоненциальный рост науки. Китай можно на­звать гомеостатичным, кибернетичным, если хотите, но застой­ным он никогда не был. В некоторых случаях со всей убеди­тельностью можно показать, что фундаментальные открытия и изобретения заимствованы Европой у Китая... Эти многооб­разные изобретения и открытия оказали революционизирующее влияние на Европу, но социальный порядок бюрократического феодализма в Китае им пошатнуть не удалось. Природная нестабильность европейского общества может поэтому проти­вопоставляться гомеостатичному равновесию в Китае, причем последнее, по нашему мнению, говорит о более рациональной организации общества» [90, с. 146].

Мы так подробно остановились на ранней гипотезе Нидама не только потому, что автор считал своим долгом выполнить требования научного этикета и указать на одного из своих предшественников по ряду проблем между Востоком и Западом. Другой и более существенной причиной является то, что с этой гипотезой Нидама связано довольно много работ, вскрывающих и дополнительные аспекты проблемы генезиса науки, в частно­сти становление дисциплинарных каналов трансляции. Естест­венная для нашего времени университетская локализация этих каналов не казалась такой уж естественной совсем недавно. Бен-Дэвид [64], например, связывает возникновение науки со спецификой английской социальности, включает науку в про­цесс становления механизмов саморегуляции общества (выбо­ры, свободный рынок, наука). Он же детально исследует исто­рию проникновения опытной науки в университет, считая, что решающий шаг был сделан в Германии реформой В. Гумбольд­та. Подобных работ много, и, хотя они поднимают интересные проблемы, все они в общем-то могут рассматриваться как уточнения гипотез Эйнштейна, Мертона, Нидама и соответст­венно как детализация гипотезы дисциплинарного возникнове­ния опытной науки.

Проблемы приложения научного знания

Выше мы упоминали, что у гипотезы Мертона есть и npo-тивники и что основное направление их аргументации состоит в том, что пуританизм не объясняет утилитарную составляющую двуединой цели — прославлять мудрость божию и приносить пользу ближнему. Мы присоединяемся к этой критике с. оговор­ками относительно позитивного ее состава. Для нас недостаток гипотезы Мертона, хотя он и простителен для гипотезы конца 30-х годов, состоит в том, что идея приложения научного зна­ния примысливается как сама собой разумеющаяся к проблеме возникновения науки, т. е. обещания Бэкона и многих других

301

пропагандистов науки и социальных утопистов, связывающих идею «осчастливления» человечества с предполагаемыми воз­можностями науки, принимаются всерьез как действительно глубокое понимание прикладных возможностей науки.

Выше мы уже классифицировали практику пропаганды нау­ки по тезаурусной характеристике эпохи, поставив ее в единый ряд завлекательных обещаний будущих благ от открытия и захвата новых земель до ограбления кораблей. В качестве ил­люстрации представлений того времени о прикладных возмож­ностях науки можно привести свидетельство Холла о Бойле: «Среди многих примеров Бойля, показывающих пути практиче­ского использования научного знания, есть и такой, который прекрасно характеризует его личное- понимание этой возмож­ной пользы. Он рассказывает, как однажды, роясь в темном захламленном шкафу, он по неосторожности опрокинул плохо закрытую и не имеющую этикетки бутылку, пролил ее содер­жимое на новый костюм. Жидкость испортила бы костюм, но, судя по запаху, это была кислота, и он тотчас начал принюхи­ваться к другим бутылкам, не обнаружится ли среди них бу­тылка со щелочью. ,Д$ынув одну из них,— пишет Бойль,— я, не зная, что это такое, по запаху определил нашатырный спирт и в три приема восстановил поврежденные места до их перво­начального цвета"» {75, с. 48].

Ясно, что на таком представлении о прикладных возможно­стях науки далеко не уедешь, тем более что, как сообщает Мэтиас, те советы, которые действительно давали ученые XVII—XVIII вв. сельскому хозяйству, например, могли бы по­вести к катастрофе, вздумай ими кто-нибудь воспользоваться. Мэтиас, правда, тут же оговаривается: «Оправданный скепти­цизм по поводу важности прямых приложений формального научного знания в сельскохозяйственном прогрессе этих двух столетий далеко не решает вопроса о смысле самого этого сви­детельства. Несколько предваряя выводы, о которых речь ниже, мы намеренно принимаем эту огромную массу данных как оче­видное свидетельство наличия мотивации к сельскохозяйствен­ному прогрессу. Посылки насчет использования определенных химических реакций при всей их ложности необходимо были связаны с требованием экспериментальной проверки, строгого наблюдения и записи результатов, со сравнением, с поиском альтернативных путей производства продукта, которые могли быть измерены и опробованы, чтобы проверить, являются ли они более совершенными, чем старые. Это была программа от­каза от тех традиционных методов, которые оправданы только потому, что всегда это делалось именно так... Пропагандируе­мые учеными научные процедуры и установки могли оказывать значительно большее влияние, чем то конкретное научное зна­ние, которое ученые пытались распространять> [82, с. 75—76].

Вот здесь мы действительно выходим на проблему приложе­ния научного знания. Дело, видимо, не в том, что советуют

302

ученые и что им хотелось бы увидеть реализованным* и внед­ренным. Технология — не поле принудительного орошения про­дуктами дисциплинарного познания, и задача не сводится к тому, чтобы показать некую систему канализационных труб> соединяющих дисциплинарные массивы знания и мир деятель­ности, прежде всего действующей технологии, на предмет обо­гащения под некоторым напором сверху технологического арсе­нала наличными и новыми элементами научного знания, про­дуктами дисциплинарного трансмутирующего общения. Дело не в трубе, не в системе труб, а в психологической установке — в желании, стремлении, умении использовать научные знания. И мы вовсе не уверены, что совокупность этих желаний, стрем­лений и умений может быть обозначена по второй составляю­щей двуединой цели научного познания—«приносить пользу ближним». Куда более похоже, особенно для первого периода становления механизмов использования научного знания, что речь должна идти не о ближних, а о самом индивиде, его част­ном интересе, его «прибыли».

Да и сегодня наиболее отработанным и живучим институ­том приложения, утилитарного использования научного знания остается фирменная лаборатория, которая входит в организа­ционную структуру фирмы не на правах составляющей, несу­щей функцию помощи ближним, а на правах составляющей, нагруженной функцией «выживания» в конкурентной борьбе с другими фирмами, имеющими такие же составляющие с тем же целевым назначением.

Несложно было бы показать теоретическую сомнительность и экономическую несостоятельность фирменного способа утили­зации науки силами устойчивых, малых и информационно изо­лированных групп. В приложении, как и в науке, действует закон Цнпфа, который здесь развернут в будущее как производное от числа информированных или «оповещенных» участников ожидание лага-длительности решения проблемы, стандарта решения, расходов на исследование. Для малых, устойчивых, информационно изолированных групп показатели оказываются самыми обескураживающими. Лаг решения про­блемы сокращается пропорционально корню четвертой степени из числа участников, т. е. в среднестатистическом случае про­блема, на решение которой один ученый или инженер затра­тил бы Т времени, может быть решена на периоде Т/2 усилия­ми 16, на периоде Т/3 усилиями 81, на периоде Т/4 усилиями 256 и т. д. Стандарт решения, его «ранг», растет пропорцио­нально квадратному корню из числа участников, что дает менее впечатляющую, но достаточно грустную зависимость. Расходы на исследование дают смешанную картину — они пропорцио­нальны и лагу решения проблемы, и числу участников.

В приложении, как и в науке вообще, действуют законы спорта (принцип приоритета, запрет на повтор-плагиат), с тем, однако, существенным отличием, что здесь нет серебряных и

303

бронзовых медалей, первых десяток, командных зачетов — все достается первому. С точки зрения повышения стандарта реше­ния и снижения лага решения проблем наиболее эффективным был бы метод «всемирных олимпиад» или «открытая», лишен­ная барьеров секретности прикладная наука. Она, естественно, не отменяла бы ограничений по вместимости ученых индивидов, но собирала бы под свои проблемы-планки прыгунов по при­званию, стремлению, интересу, способности прыгать именно через планку, решать именно эту проблему. В устойчивых и информационно изолированных малых группах дело происхо­дит так, как если бы Ирине Родниной предложили снять конь-ки и попробовать свои силы в шахматах, а Роберту Фишеру — нацепить коньки и изобразить нечто на льду под музыкальное сопровождение. Ясно, что особо высоких стандартов тут ожи­дать не приходится. Деятельность фирменных лабораторий подчинена целям фирмы, и прежде всего извлечению прибыли, конкурентной борьбе на рынке. Это и ведет к странностям универсального использования специализированных научных кадров, право на которое с обезоруживающей непосредствен­ностью выражено в крике души представителя промышленных кругов Австралии Макленнана: «Наибольшая трудность в ра­боте с учеными в том, что все они рвутся заниматься проблема­ми собственного изготовления, а не теми проблемами, решения которых требует мир, т. е. в случае с промышленностью — ры­нок» (83, с. 406]. Но так в теории, а на практике, повторяем, наиболее отработанным и повсеместно распространенным ин­ститутом утилизации научного знания остается сегодня фир­менная лаборатория.

Вернемся к нашим баранам. Нас интересует начальный период становления системы утилизации научного знания и по­явления самой идеи утилитарного использования научного зна­ния. Наиболее правдоподобной с точки зрения гипотезы дисцип­линарного возникновения науки нам представляется модель Мэ-тнаса [82], по которой система утилизации научного знания воз­никает на уровне массовых установок. Эту модель мы оставим напоследок. Пока же займемся другой, несколько экзотичной, но вместе с тем и достаточно правдоподобной моделью активного участия герметизации в появлении идеи утилитарного исполь­зования научного знания.

Рэттенси замечает: «Большинство тех мотивов, которые, по Мертону, были общими для пуританизма и опытной науки, на самом деле обнаруживаются вплетенными в развитие гер-метизма в протестантских странах с конца XVI столетия» [100, с. б]. 'С эллинистических времен, особенно в Египте, герметизм разрушал аристотелевский принцип знания ради знания: «Иде­ал, который ставит понимание выше предложений, уступал место идеалу знания для достижения непосредственных личных целей, будь то знание о будущем (астрология), или баснослов­ное богатство (алхимия), или власть над природой и обеспече-

304

ние спасения после смерти (магия, оккультные науки). В отли­чие от аристотелизма, который подчинял частное общему, ин­дивидуальное универсальному, новый подход фокусировал внимание на свойствах, специфических для каждой конкретной вещи, предпочтительно на свойствах необычных и чудесных — „мирабилиях". Цель такого подхода — понять скрытые потен­ции природы и ее мистические силы, типично выявляющиеся в склонностях и отталкиваниях, которые собиратели „мираби-лий", особенно Плиний, называли законами симпатии и анти­патии вещей. Предполагалось, что этот вид действия характе­рен для всех трех царств природы... Тот, кто знает эти секреты, был бы в состоянии получить желаемый результат, срезав опре­деленное растение, или переделав определенный металл, или приняв определенное лекарство в нужное время» (100, с. 5—6J. Эта идущая от восхищения искусством Гермеса Трисмеги-ста (трижды величайшего) прикладная линия познания со­храняется на протяжении всего средневековья как на уровне практического искусства (магия, алхимия, астрономия), так и, что особенно важно, на теоретическом уровне, поскольку гер­метизм замыкается на неоплатонизм, что -позволило отождест­вить основные идеи герметизма с учением о мире идей-образ­цов. Это сообщало герметизму черты рациональности и совме­стимости с христианской догмой творения мира по слову.

Идеал-образец Платона в соединении с теорией подражания теологически и философски санкционировали утилитарное по­знание, а с ним и герметизм: «Неоплатонизм повышал одно­временно и собственное достоинство, и внешний статус архи­тектуры, живописи, скульптуры на том периоде, когда пред­ставители этих искусств пытались подняться от средневековой нерасчлененности к высотам профессионального ремесла. В ху­дожественном творчестве человек подражал божественному и приближался к богу. Через красоту и гармонию произведения искусства художник направлял мысли зрителей к постижению недоступных для чувственного восприятия божественных архе­типов. Эти представления не ограничивались классическими, искусствами, они оказывали влияние и на технологов, и на творцов новых механических изобретений. Чтобы поднять пре­стиж собственной деятельности, технологи и изобретатели так­же опирались на теорию подражания божественным образцам, реконструируя „машину мира". Надежды на великие чудеса,, которые станут достижимы с помощью их творений, они под­крепляли ссылками на Corpus Hermeticum, на ту его часть, где говорится, как древние египтяне, вдувая в статуи Мировую Душу, сообщали им способность двигаться и говорить» [100,. с. 8—9].

Нетрудно заметить, что гипотеза дисциплинарного проис­хождения науки в принципе не отвергает возможности и такого-разворота событий, если речь идет об оформлении профессио­нальных интерьеров деятельности соответствующими знаками-

305

покровителями, которые вовсе не обязательно должны быть взяты из списка христианских святых. Но здесь перед нами уже нечто большее, чем традиционное отношение ремесленника и бога-покровителя или платоновское отношение мании и одер­жимости в рамках магнитной аналогии, а это вызывает сомне­ние, как если бы речь шла о прикладном, когда нет еще теории и нечего прикладывать.

Зачинателями и оформителями синтеза неоплатонизма с герметизмом Рэттенси считает флорентийских платоников, прежде других Морсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Последнему принадлежит концепция «естественного мага», ак­тивно вторгающегося в мистические силы природы и управ­ляющего ими. «Он вызывает на свет силы,— пишет Пико,— как если бы из потаенных мест они сами распространялись и засе­вали мир благодаря всеблагости Божьей. Он не столько творнт чудеса, сколько скромно прислуживает творящей чудеса приро­де... Глубоко изучив гармонию природы... и уяснив взаимное сродство природ вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами... он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса. Как винодел сочетает в браке берест и вино, так и маг землю и небеса, т. е. низшие вещи он связывает с высшими вещами и подчиняет им» {100, с. 9—10].

Наибольшей органичности и той специфической формы, ко­торая обеспечила его быстрое распространение в странах про­тестантизма, синтез неоплатонизма и герметизма достигает у Парацельса, уподобляющего человека в его жизнеотправлениях Вселенной. Человек и Вселенная становятся как объектами, так и средствами познания: «Человек — микрокосм. Он содер­жит составляющие всех вещей на небе и земле. Вселенную можно изучать, изучая человека, подобно книге. И, напротив, понять человека можно через изучение макрокосма Вселенной и геокосма земли. Поскольку человек объединяет в себе все вещи, он в актах симпатического притяжения между объектом изучения и его представителем в собственной человеческой конституции способен получить значительно более глубокое знание, чем знание, достижимое средствами рационального дискурса» {100, с. 11—12].

Цели познания у Парацельса непосредственно восходят к целям божественного творения: «Парацельс верил, что Бог в акте творения преследовал две цели — чтобы ничего не оста­валось скрытым, а все становилось видимым и открытым, и что­бы то, что он сотворил, но оставил незавершенным, получило бы завершение. Человек выполняет обе эти цели путем изучения вещей и путем „алхимического" на них воздействия ради при­ведения вещей к совершенству. Это длительный процесс, по ходу которого могут быть открыты новые вещи, неизвестные древним и арабам. Парацельс разделял и эсхатологические

306

настроения своих „спиритуалистских" друзей, предвидел рас­свет Иоахимитовой эры Святого Духа, когда уже ничего не останется скрытым, а искусства и науки достигнут величайше­го совершенства» [100, с. 11—.12]. Те же мысли были характерны и для социального утопизма Альстеда, Андреа, Коменского: «Их социальные, религиозные и образовательные реформы ос­новывались на убеждении, что человечество располагает еще тысячелетием, которое будет ознаменовано восстановлением и того знания о сотворенных вещах, которым обладал Адам до грехопадения, и того языка Адама, который давал ему власть над всеми вещами» {100, с. 12].

Близкими путями ходит и Бэкон: «Идея изучения природы через изобретения и открытия ради прославления Бога и на пользу человечеству была уже общим местом к тому времени, когда Френсис Бэкон (1561—1626) использовал ее как основа­ние для реформы всего мира знания. Бэкон признавал, что ал­химик и естественный маг разделяют его цели изучения приро­ды „под углом зрения практики". Истинной и законной целью наук является „обеспечение человеческой жизни открытиями и властью. В грехопадении человек потерял свое господство над сотворенными вещами. Теперь наступает эра восстановле­ния человеческого господства"» [100, с. 12].

Бэкон критиковал герметизм и естественную магию, по­скольку «из такого вредного смешения вещей человеческих и божественных возникает не только фантастическая философия, но и еретическая религия» (100, с. 13]. Но эта критика теряла у Бэкона остроту и определенность, когда речь шла об утили­тарности: «Несмотря на старания Бэкона четко отделить свою работу от духа и методов герметиков, многие их идеи находят отражение в его трудах. Он насмехается над алхимиками за попытки извлечь химические секреты из языческих мифов, но и в его собственных работах господствует вера в древнее знание, которое он связывает прежде всего с именем Соломона, и ов также пытается обнаружить секреты природы, облеченные древними в форму мифов и притч. .В естественной истории, ко­торая была положена, в основу его физики, Бэкону приходилось опираться на авторов типа Плиния, Кардано, Парацельса, Порта. Считая расточительством работу над первыми принци­пами природы, будь то начала или атомы, поскольку они „не имеют прямого отношения к благосостоянию человечества", Бэкон вынужден был значительное внимание уделять тем „ду-хам", о которых алхимики, естественные маги и ятрохимики, толковали как о носителях небесных сил. Наконец, его „Новая Атлантида" (1627 г.) имеет очевидные черты сходства с таки­ми герметическими социальными утопиями, как „Описание республики Христианополиса" Андреа (1619 г.) и „Город солн­ца" Кампанеллы (1623 г.)» (100, с. 17].

При жизни работы Бэкона не были оценены по достоинст­ву, и первая волна признания пришла к нему не со стороны

307

возникающей научной общности, а со стороны социальных уто­пистов-реформистов, деятельность которых особенно активизи­ровалась накануне и во время гражданской войны. Централь­ной и наиболее колоритной фигурой среди реформистов был Гартлиб, который с помощью вызванного для этой цели в Анг­лию Коменского и при поддержке реформистского крыла «дол­гого парламента» пытался реализовать <дом Соломона» Бэкона [100, с. 19]. Начавшаяся война не дала этому предприятию осу­ществиться, но деятельность группы Гартлиба продолжалась, причем в числе ее активистов оказались почти все участники «невидимого колледжа», и прежде всего Бойль.

Вот здесь нам следует остановиться и посмотреть, с чем, собственно, мы имеем дело. Когда речь идет о гипотезе Мерто-на, то под утилитарной составляющей (приносить пользу ближ­ним) и Мертон и мы имеем в виду утилитаризм научный, т. е. использование научного знания, а не утилитаризм вообще, ка­кими бы он источниками действительного или воображаемого знания ни питался. Можно ли утверждать, что в герметизме речь идет об использовании научного знания, полученного обыч­ным дисциплинарным способом? Если да, то перед нами дейст­вительно гипотеза происхождения институтов приложения науч­ного знания или хотя бы духовные леса такой гипотезы, за ко­торыми может оказаться и нечто существенное. Если нет, перед нами нечто другое.

Попытка заменить пуританизм Мертона герметизмом опи­рается на тот неоспоримый факт, что социальные утопии XVII в. создавались, с одной стороны, под очевидным влиянием герме-тизма, а с другой — все включали идею образования, знания, его использования. Но опять-таки возникает вопрос: какого знания? Холл специально исследовал утопии XVII—XVIII вв. под этим углом зрения. Первый его вывод состоит в том, что сама идея связи между наукой, технологией и социальными из­менениями крайне молода: «Вера в то, будто мы взбираемся на небеса, сооружая сначала лестницу, называемую „наука", которая ведет нас ко второй лестнице, называемой „технологи­ческая эффективность", а она уже подводит нас к „утопии", является, на мой взгляд, верой недавнего происхождения. Не­обходимо поэтому учитывать присущую ей неразработанность и необжитость ее посылок, подчеркивающих материальный прогресс и почти не уделяющих внимания религиозному, мо­ральному и социальному положению человека... До XX столе­тия совершенствование общества мыслилось прежде всего как моральная или гуманитарная проблема, а не как проблема техническая; точно так же и образование рассматривалось как моральный и гуманитарный процесс, а не как встраивание че­ловека в разнообразные технические профессии» (75, с. 34—35].

Связь науки и техники вплоть до конца XIX в. не была осо­знана.в сколько-нибудь связной формальной модели, и научная деятельность шла скорее по классу искусств и увлечений.

308

«Люди, которые вообще занимались наукой, делали это либо ради личного интеллектуального удовольствия, либо в силу включенности в систему образования... Необходимость оправ­дывать научную деятельность ощущалась ими столь же мало, как и необходимость оправдывать сочинение стихов или охоту на лис. Они могли считать и считали свою деятельность полез-лой, потому что она добавляла нечто в архив общечеловеческо­го знания. Но никто не чувствовал надобности в критическом анализе этого убеждения, никто не сомневался, что такое убеж­дение в равной степени относится и к изучению теории чисел, и к изучению ископаемых, какими бы далекими и скучными ни казались эти занятия для большинства людей... В ту эпоху никто не сомневался, что прогресс технологии — забота самих промышленников и ремесленников. Бывали изобретатели-клири­ки и изобретатели-джентльмены, но они воспринимались как эксцентрические натуры. На языке XVIII в. натурфилософия росла за счет накопления знания, а изобретение имело своим источником хитроумие и искусство» J75, с. 35].

Многие ученые были тесно связаны с утопистами XVII в., активно участвовали в деятельности английских реформаторов того времени. По мнению Холла, это явление вполне объясни­мо, если учесть, что научную деятельность вообще и социаль-лый утопизм того времени объединял их интернациональный характер. В этой особенности науки Холл видит и причины трудностей в осознании самих связей между наукой и техноло-тией. Наука интернациональна по природе, а технология привя­зана к конкретно-историческим условиям данной страны. «Те­кущие проблемы различных наук, к которым тяготели исследо­вания в Англии, были теми же текущими проблемами всей Европы: наука XVII в. была столь же интернациональна, кри­тична и соревновательна, как и сегодня. Не существовало сепа­ратного мира английской кухни, изолированного от общего мира науки и играющего в науку по собственным правилам, как если бы наука была разновидностью крикета. Привязанность научной деятельности к текущей проблематике признавали все профессионально подготовленные ученые, и на такую деятель­ность весьма слабое влияние оказывала полемика о ценности или других атрибутах научного исследования, как и соображе­ния о возможной пользе того или этого открытия, той или иной теории, как и вообще внешние критерии любого рода. Те, кто много писал о науке вообще, мало что сделали для ее прогрес­са... Таким образом, когда мы рассматриваем достижения нау­ки того периода, мы обнаруживаем, и в этом нет ничего неожи­данного, что все они были в значительной степени абстрактны­ми, даже академичными: работы Уллиса о мозге, Лоуера по дыханию, Ньютона по чистой математике, механике и оптике, Флэмстеда по картографии звездного неба, Рэя по классифи­кации растительного мира Англии, Бойля по пневматике и хи­мии. Ни одна из этих работ не совершенствовала навигацию,

309

или медицину, или земледелие. Мне думается, что исследова­ния эти вообще велись без учета возможных совершенствований или, во всяком случае, утилитарная составляющая мотивациа была отдаленной и периферийной по сравнению с глубокой личной заинтересованностью в решении проблемы, т. е. основ­ная мотивация более тесно была связана с человеческим, само­утверждением и тщеславием, чем с идеализмом и альтруизмом».

Универсальной и наднациональной природы был в XVII в. и утопизм. Проблемы социального переустройства на разумных или научных основаниях ставились не применительно к той или иной стране, а как идеал для всеобщей реализации и всеобще­го подражания. Описывая деятельность Самуэля Гартлиба, главы английских утопистов-реформистов, Холл подчеркивает,, что Гартлибу в общем-то было безразлично, где реализовать придуманную им социальность: «Подобными схемами он увле­кался до конца жизни. Когда реставрация монархии рассеяла последние надежды на их реализацию в Англии, он считал, что новое общество, названное им Антилией, должно быть установ­лено либо в Польше, либо в (Виргинии» {75, с. 37—38].

Рассматривая утопии того времени, Холл отмечает, что они, как и наука того периода, не были «технологическими», т. е. не видели в технологическом прогрессе, в технологических при­ложениях научного знания силы, способной направленно изме­нять социальную структуру. Об универсалиях Коменского Холл замечает: «Когда Коменский думает об улучшении человече­ской доли, он вовсе не помышляет о двух машинах в каждом гараже» [75, с. 40]. В том же духе идут его замечания и отно­сительно «Макарии» Гартлиба: «Большинство ценностей и от­личий Макарии опиралось на проверенные старые средства, такие, как мудрые законы, превосходство военных, подотчет­ность администраторов королям-философам. Мне не кажется, \что утопия Гартлиба была технологической утопией» {75, с. 37]. \ Таким образом, проблема приложения научного знания н генезис соответствующих институтов представляются настолько новыми, что герметизм, сколько бы он ни пытался заменить пуританизм и как бы активно он ни участвовал в создании утопий XVII в., не может как будто бы ничего объяснить, быть гипотезой возникновения системы утилизации научного знания. Здесь, однако, вплетаются два дополнительных обстоятельства, не позволяющих просто отделаться от герметизма как от част­ного завихрения мысли, не имеющего отношения к делу.

Первое состоит в том, что герметизм мог оказаться духов­ными лесами к пониманию приложимости научного знания, т. е. классифицированная нами ранее по тезаурусной характеристи­ке эпохи манера пропаганды науки могла в какой-то степени опираться и на герметизм, на идею утилитарности вообще, смутно ассоциируемую со знанием вообще и с научным зна­нием в особенности. Нам кажется, что с этой точки зрения герметизм — вполне состоятельная гипотеза, хотя в духовных

310

лесах герметизма ничего существенного не оказалось, как это бывает с подавляющим числом гипотез — логическая снасть не уловила содержания. При всем том герметизм должен быть признан как гипотеза среди гипотез.

Второе обстоятельство связано с тем, что герметизм, по на­шему мнению, способствовал появлению на свет хотя и пери­ферийной, но интересной и важной в плане приложения гипо­тезы Смита об искусстве (в современном понимании) как источнике технологических новаций, сравнимом по силе воздей­ствия на технологию с наукой. Смит обратил внимание на то, что хорошо известные и широко применяющиеся до нашего времени процессы литья, изготовления сплавов, форм, соедине­ний, процессы штамповки, проката, поверхностной обработки, фрезерования, травления, пайки, сварки, шлифования, амаль­гамирования, различного рода покрытии, значительная часть красителей, реактивов, как и способов их изготовления, возни­кали впервые у ювелиров, декораторов, художников, скульпто­ров, прослеживаются в искусстве на несколько столетий рань­ше их появления в технологическом арсенале общественного производства.

В большинстве случаев Смиту, естественно, приходится огра­ничиваться констатацией факта предсуществования той или иной новинки в искусстве, и тогда он лишь намечает общие линии перемещения новинок в технологию: «Переход от мед­ных орнаментов к бронзовым топорам и мечам IV тысячелетия до н. э., от литых монументальных бронзовых дверей, статуй и особенно колоколов к бронзовым пушкам. Если сами продук­ты и не дают достаточных свидетельств, то сравнение живого и обстоятельного отчета о колокольных заведениях, написанно­го искусным мастером начала XII в. Теофилусом, с появившим­ся через четыре столетия трактатом о лятье пушек выдающего­ся умельца Берингуччио показывает, насколько военная техни­ка зависела от техники церковной. Ясно, что любая наличная технология производна от соответствующего набора потребно­стей правительства "и народа, в чем бы эти потребности ни состояли. Я настаиваю лишь на одном: до недавнего времени изобретение в области техники имело большую вероятность произойти в подвижной сфере эстетики, чем в сфере практики. Ниже мы увидим, что даже развитие методов массового произ­водства многим обязано индустрии искусства, если не непо­средственно художнику» [103, с. 135].

Когда переходы очевидны, Смит указывает и область воз­никновения соответствующей техники, и сферу ее технологиче­ских приложений: «Китайский праздничный фейерверк иниции­ровал куда больше химических экспериментов, чем военные взрывчатые вещества. Современные реактивные корабли и ра­кеты генетически связаны с развлекательным фейерверком, и их навигационные системы восходят к знанию, впервые полу­ченному от ракеты, этой общераспространенной игрушки. Из-

311

готовление всех оптических инструментов уходит корнями к полированию античных зеркал и граней драгоценных камней для повышения их декоративного блеска» [103, с. 137].

Развертывая положение об искусстве как зачинателе мето­дов массового производства, Смит пишет о том, что значитель­ная часть возникших сначала в сфере искусства навыков и процессов, которые затем получали широкое распространение в промышленности, вдохновлялась в момент появления идеями дешевого и доступного массового искусства, была в значитель­ной степени способом копирования художественных образцов с попутным их удешевлением за счет покрытий, облицовок, плакетирования и т. п. Он детально анализирует роль таких навыков и процессов в становлении типографского дела, в фо­тографии, в металлургии.

На современном этапе положение, по Смиту, выглядит так: «По самой своей природе технология сложна, и ее невозможно понять в полном объеме. Существуют два способа упрощения этой сложности до пределов человеческого восприятия. Пер­вый — признание учеными единиц и их взаимодействия в огра­ниченных, но точных масштабах; второй — признание связан­ных единиц, что иногда принимает форму системного анализа, но в более конструктивном виде представлено искусством. По мере того как технология переходит из формы индивидуальной работы ремесленника в форму агрегата интегрированных си­стем, значение индивидуальных процессов теряется в тот самый момент, в какой они становятся более производительными. По­явление новой техники все менее оказывается обязанным любо­пытству людей искусства, оно теперь происходит в обильно финансируемых лабораториях и во все большей степени 'зави­сит от науки. Но не предполагает ли сам переход от ремеслен­ника к технологу появления новой области искусства, в которой художнику предстоит играть, определенную роль?» [103, с. 158].

Смит, естественно, отвечает на этот вопрос положительно, и, поскольку наука и искусство разделены у него по подходу (наука анализирует, искусство синтезирует), нам нечего возра­зить: никто в конце концов не знает, что такое искусство и по­чему бы ему не быть, в частности, и восприятием через призму целостности, сопряженности частей, с чем, правда, не совсем вяжется стремление искусства к массовому удешевленному производству через сохранение эстетической корки, косметики на менее эстетическом основании.

Но в рамках нашей темы это вопрос второстепенный. Дейст­вительный интерес для нас представляют возможная связь ги­потезы Смита с герметизмом и отношение этой гипотезы к проблеме утилизации научного знания. Относительно связи с герметизмом мы склонны считать, что такая связь есть. Мель­кающие в средневековье и не сходящие со сцены вплоть до XIX в. фигуры «маэстро», «мастера», «мага» прописаны при явно герметической их окраске по цеху искусства именно в тех

312

ролях, о которых говорит Смит. Более того, для этой группы характерен ряд общих признаков, резко отличающих ее и от схоластов-теологов, и от ученых. Группа определенно не при­надлежит к дисциплине. И прежде всего это выявляется в отно­шении к публикации, гласности. Если теолог, как и ученый, не может не публиковать, поскольку акт дисциплинарного при­знания предполагает представление продукта именно в той форме, идет ли речь о статье, монографии, диссертации, ру­кописи, то мастер или маг, алхимик, художник, продукт кото­рого овеществлен в материале, не обязан, да и не имеет склон­ности отчитываться в том, как этот результат был достигнут. Тенденция была скорее обратной — держать в секрете, прежде всего от коллег по цеху, свои находки и открытия. Эта тяга к секретности, к тайне, к охране собственных достижений от чужого взгляда, столь характерная для герметизма,— единст­венное, пожалуй, чем герметизм и искусство как источник тех­нологической новации обогатили интерьеры институтов прило­жения научного знания, где секретность получила уже функ­циональную нагрузку защиты от конкурента.

Вопрос о том, несет ли гипотеза Смита некий смысл по от­ношению к проблеме возникновения системы утилизации науч­ного знания, более сложен. Нам кажется, что несет, если учесть, что отношение вовсе не обязано быть позитивным — отношением генетической связи, преемственности, предшествования и т. п. Здесь перед нами явно доминирующее и очень полезное для постановки вопроса отношение. Как источник технологических новаций искусство, очевидно, не опирается на массивы научно­го дисциплинарного знания, но и адрес таких новаций — ремес­ло в его отличии от машинного производства, расчленяющего технологическое целое на составляющие и добивающегося ро­ста производительности труда именно за счет расчленения сложного технологического целого на простейшие, допускающие механизацию составляющие с последующей сборкой целого из частей. Для этого типа расчлененной на элементарные состав­ляющие технологии искусство вряд ли способно быть источни­ком новаций, поскольку сама новация как сложное технологи­ческое целое должна быть представлена в той же пооперацион-но расчлененной, сопряженной по темпу и объему частных деятельностей форме. Тут требуются расчет, синхронизация, ориентир на сборку, с чем искусству не приходится иметь дела, пока оно искусство, уже в силу штучного характера своего производства.

Демаркирующий характер гипотезы Смита позволяет более внимательно присмотреться к гипотезе Мэтиаса, которую мы пообещали оставить напоследок. Мэтиас [82] к своей гипотезе массовых установок и мотиваций приходит от анализа парадок­са несоответствия между уровнем технологических приложений научного знания и уровнем развития самой науки, который имел место в Англии в 1760—1850 гг.

313

С одной стороны, Англия в то время была лидером техноло­гического прогресса: «Нам попросту приходится опираться на различие характеристик индустриального роста и процесса новации на национальном уровне для объяснения того факта, что британская экономика развивалась более экстенсивно, чем это происходило в других странах, и в 1750—1850 гг. стала сравнительно более передовой в освоении новой технологии и в развитии новых видов промышленности, чем экономика дру­гих стран. Это особенно справедливо, если говорить об общем уровне технологии, производительности труда и качества про­дукции в растущих отраслях промышленности — в текстильной, металлургической, металлообрабатывающей, станкостроитель­ной, машиностроительной, энергетической, химической, керами­ческой, стекольной» [82, с. 64]. С другой стороны, этого лидер­ства не наблюдалось в области научных исследований: «Науч­ное знание вообще не обнаруживает аналогичной концентрации в пределах Британии, особенно в случае с химией, где связи между научным знанием и индустриальной новацией были, по­жалуй, наиболее тесными. Развитие научного знания было общеевропейским феноменом. Во Франции, например, государ­ство оказывало значительно большую помощь науке через Ака­демию наук, военные ассигнования, а также и в прямой форме поддержки прикладных исследований, как это было, скажем, с исследовательским отделом Севрского фарфорового завода, где разрабатывались глазури, эмали, краски... В целом ученые вели более систематические технологические исследования во Франции, чем по эту сторону Канала. Страны, не затронутые индустриализацией, но имеющие военные нужды, учреждали академии того же типа с государственным патронажем, с госу­дарственной и частной помощью полезным искусствам, особен­но обещающим военные приложения. Примером здесь могут служить академии Швеции, России, Пруссии, Италии» [82, с. 64—65].

Объясняя неравномерности развития национальных техно­логий, опирающихся на единый общеевропейский массив науч­ного знания, Мэтиас подчеркивает значение психологического воздействия научных обществ и экспериментирующих ученых на практическую деятельность в различных отраслях производ­ства. В ходе такого воздействия вырабатывалась массовая и научная в своей основе психологическая установка, которая концентрировала внимание на статистике, измерениях, сравне­ниях, на поиске переменных, отражающих качество используе­мых технологий, производительность, затраты труда, т. е. это воздействие создавало технологическую парадигматику, без ко­торой невозможны ни оценка наличных технологий, ни появле­ние мотивации на внедрение новых технологий.

Нам кажется, что если где и зарыта технологическая соба­ка, то именно здесь. Научное знание — знак, который не сдви­нется с места, не потечет самотеком, не кинется на технологию

314

на предмет ее оплодотворения во имя технического прогресса и помощи ближним. Нужны индивиды, люди, человеческие го­ловы, одержимые идеей приложения. И чем таких индивидов, людей, голов больше, тем шире база для выявления закона Ципфа, тем выше ранги и стандарты предлагаемых решений, тем меньше лаги-задержки в извлечении из растущего научно­го знания сока утилитарности, который питает сегодня рост и развитие стран, способных привить входящим в жизнь поколе­ниям одержимость приложением и манию приложения, предо­ставить возможности для реализации «сумасшедших» идей прилагателей-трансмутаторов наличного технологического ар­сенала общества. Эта одержимость приложением и эта мания приложения вовсе не обязательно должны основываться на том, что Джон Стюарт Милль, английский логик и экономист, на­звал когда-то американским способом воспроизводства поколе­ний охотников за долларами, хотя силу и мощь материального мотива, материального стимулирования никто не собирается отрицать.

Мотивы одержимости и мании, тяги к научному знанию на предмет его использования, на предмет приобщения могут быть самыми разными. Хаусман, например, статистику мотивов тех же американцев, стремящихся приобщиться к научному знанию, описывает так: «Мотивы, по которым стремятся получить выс­шее образование, дают широкий спектр—от осознанной пользы иметь степень бакалавра, чтобы получить место продавца в „Дженерал Фудз", до пожелания 82-летней бостонской дамы изучить древнееврейский, чтобы общаться с собственным Со­здателем на его родном языке. Юноши поступают в колледж (или хотят поступить), чтобы стать врачами, учеными, юриста­ми, чтобы оттянуть начало трудовой жизни, чтобы играть в футбол, чтобы зарабатывать больше денег, чтобы не попасть в армию или просто потому, что им хочется знать больше о литературе, истории, философии. Девушки поступают в колледж примерно по тем же побуждениям, а также и по дополнитель­ным, столь же разнообразным, от стремления стать секретар­шей в блестящем офисе до желания встречаться с мужчинами, имеющими университетское образование, за которыми замечена склонность жениться на студентках» (76, с. 4]. Но сколь бы различными ни были мотивы, есть мотивы и посильнее долла­ра, одержимость приложением и мания приложения, на ка­кой бы почве они ни возникали, предполагают умение считать, измерять, искать и находить переменные, «измеримые характе­ристики», шкалы качества и эффективности. Не мотивы, а имен­но эти умения и навыки, входящие в транслируемую обществом психологическую установку, определяют, быть обществу разви­тым, развивающимся или даже «первобытным». Массив научно­го знания открыт для всех. Важно лишь одно — воспитание с детства, уведенное в «подкорку» стремление его использовать. Проблемы приложения научного знания сложны и многообраз-

315

ны, мы лишь коснулись их, не выдвигая собственных гипотез, которые будут еще выдвинуты. Сейчас не в этом цель нашей работы.

Одиссею было открыто:

Если дорогой ты путника встретишь и путник тот спросит: «Что за лопату несешь на блестящей плече, чужеземец? — В землю весло водрузи...» (Одиссея, XI, 127—129)

Пришла пора и нам поставить точку. Оглядеться, сообра­зиться, посмотреть, что хотелось, но не получилось, чего не хотелось, да получилось. Словом, хватит двигаться в науке, пора писать заключение.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Во введении мы обещали кратко описать типы культуры, коснуться проблемы межкультурного общения, пройти путь от греков до ренессанса, чтобы показать: невероятное возможно, и европейский путь в развитость не содержал идеи избранно­сти, европоцентризма со стороны надчеловеческих сил, поже­лавших дать европейцам науку, научно-техническую револю­цию, способность спасаться от многочисленных «джиннов из бутылкн>, которых всегда удавалось выпускать, но никогда не удавалось запереть обратно. Европейцы были и остаются среди людей, на долю которых, может быть, чуть больше выпа­ло исторических приключений и злоключений, чем на долю людей других очагов культуры. Поколение за поколением об­текали они те трудности и препятствия, которые сами же воз­водили на собственной дороге в будущее. Европейцы ничего нe искали специально, и, хотя любимой присказкой Аристотеля была «наука, которую мы ищем> (Метафизика, 982—983а), менее всего искали европейцы науку. И когда они набрели на нее, уцепившись за тривий и посленикейскую догматику, не сразу и не вдруг наука стала для них тем, что она есть — неиссякаемым источником сока утилитарности, языком Адама, вводящим человека во владение природой. Мы до сих пор раз­бираемся, что наука есть, а что не есть, что она может, а чего не может, где она у места, а где лучше без нее.

Как далеко ушли европейцы в своем европейском развитии от других очагов культуры? Будь этот путь прям в духе упрека Герцена Гегелю — «Прогресс человечества тогда был известен как высочайший маршрут инкогнито — этап в этап, на стан­циях готовили лошадей> (16, с. 163],— мы не затруднились бы ответить без колебаний — ушли на три тысячелетия или даже дальше: другие культуры тоже не стояли на месте, шли в свою развитость. Но путь не был прямым, в нем всегда выдерживал­ся принцип Unde vadis? и никогда Quo vadis? Поэтому время — неподходящая шкала для измерений межкультурных различий. Культурные типы различены структурно, а не хронологически. Европейцы просто показали, что переход от одного типа куль­туры к другому, «европейскому» типу существует. Им на этот переход потребовались три тысячелетия, и, может быть, основ­ной их заслугой и основным их всемирно-историческим дости­жением было то, что они перевели проблему современной раз-

317

витости из формы Unde vadis? в форму Quo vadis? Японцы, если учитывать богатую не только радостными событиями.ин­кубационную эпоху внедрения «голландской науки» [106], в де­сять раз сократили длительность перехода: они-то знали, куда шли. Сегодня путь к науке открыт для всех и никому не зака­зано идти к науке, ставить рекорды, было бы желание и хоте­ние. Путь к науке перешел из плоскости исторической, плоско­сти проб и ошибок, опрометчивых выпусканий «джиннов из бутылки» и изобретательных увертываний от грозящих ката­строф в плоскость рационального, теоретически подготовленного политического действия, где путь этот измерим уже не столе­тиями и тысячелетиями, а суммой структурных изменений в социокоде, и прежде всего в механизмах трансляции социаль­ности, передачи ее от поколения к поколению.

Что же конкретно отличает наш тип культуры от других типов? Мы бы сказали — всеобщая распределенность навыка формализации: активная, гибкая и оперативная формализация любых проблем, перевод их в измеримую и разрешимую фор­му, умение искать, находить, а если нужно, то и искусственна создавать фоновые сущности вечной, лишенной отметок прост­ранства и времени знаковой природы. Иногда этот знаковый активизм нас подводит, и мы с набором постулатов актуализма пытаемся опознать и решить проблемы, для которых этот набор заведомо недостаточен. Но исключения не отменяют правила. В странах европейского очага культуры массовым, практически всеобщим порядком из поколения в поколение воспроизводится научная психологическая установка, одержи­мость приложением, мания и навык приложения. Не у всех эта. установка работает в полную силу, но здесь различия по степени, а не по типу.

Где те не такие уж широкие врата в развитость, которые волей-неволей придется пройти всякому, желающему быть раз­витым в современном смысле этого слова — владеть наукой как инструментом власти не только над природой, но и над собст­венным будущим? Если мы в своем анализе перехода от греков до современных споров вокруг науки, ее генезиса и природы не слишком уклонились от истины, корень всех проблем и вопро­сов трансплантации науки на инокультурные почвы — устойчи­вая и массовая трансляция одержимости приложением, мании и навыка приложения. Все остальное либо входит на правах составных в эту интегрирующую и многогранную проблему или имеет вспомогательный и второстепенный характер. Евро­па взяла курс на науку, как только в ее каналы трансляции проник вирус тривия, остался в них неустранимой и неустраненной составляющей формального образования. Тот факт, что рядом с тривием появился квадривий, что они обросли пышной и скрывающей стволы кроной исторических приращений в виде многообразия научных дисциплин, многопредметности приложе­ний, ничего не изменил в самом существе дела.

318

Тривий и квадривий неустранимы из нашей системы образо­вания: на них держится все, с них и начинаются все индиви­дуальные пути к науке, которые приходится проходить каждому из нас, европейцу и неевропейцу. Европейцу, может быть, сде­лать это даже сложнее: слишком много понаставлено табу, слишком многое закрыто постулатами, запрещающими вопро­сы зачем и почему. Свежему неевропейскому глазу многое бы удалось увидеть странного и заслуживающего изучения.

Смертная скука Пифагоровой таблицы умножения и Ари­стотелевых падежей, частей речи и членов предложения с бес­конечными «аНа какой вопрос отвечает?» может когда-нибудь породить волну школярского активизма, сравнимого по силе, осмысленности и содержательности с недавней волной студен­ческого активизма. Но волны приходят и уходят, а таблицы умножения, грамматики, скука их постижения остаются. Без них невозможно сформировать, увести в подкорку научную психологическую установку — тот самый привычный для евро­пейца, но отсутствующий в других очагах культуры критиче­ский взгляд на происходящее, то самое умение все представлять под формой и на фоне вечности, ту самую способность в труд­ные минуты жизни хвататься не за голову, а за логарифмиче­скую линейку.

Можно сочинять великолепные законы, принимать первые в мнре резолюции о научной политике, как это сделано в Индии [99, с. 107—109], можно окружить университеты высочайшим вниманием и личной опекой, как это сделано в Индонезии [63], можно строить великолепные университетские городки и под­держивать невероятно высокий социальный статус академиче­ской элиты, как это сделано в Нигерии [66], но, если тривий и квадривий не пустили корней в душе первоклассника, если научная установка, одержимость приложением, навык прило­жения остались «второй культурой» — культурой для службы, которую можно забыть на письменном столе или в лаборато­рии,— всегда будет продолжаться одно и то же. Астрономы будут благодарить повелителя Поднебесной за несостоявшееся затмение [69, с. 93], ученые будут воспринимать науку как еще одну мифологию: «Индийские ученые практикуют науку только в лаборатории, а вне лаборатории, в повседневной жизни, они остаются пленниками древних идей и обрядов, подчиняются предрассудкам и вере в сверхъестественное. Среди ученых Ин­дии не редкость вера в астрологию, обряды очищения перед проведением экспериментов и даже обряды искупительных жертвоприношений для умилостивления приборов и оборудо­вания» [99, с. 191].

Тривий и квадривий — не просто «семь свободных искусств», с которыми Европа связала свою судьбу, но и семь искусств освобождающих, помогающих «давить в себе по капле» раба унаследованных обстоятельств, иметь свое мнение и настаивать на нем, в какие бы конкретно-исторические обстоятельства

319

судьба и произвол родителей ни закидывали человека. Если семь свободных и освобождающих искусств пустили корни в душе человека, с ним уже ничего нечеловеческого не случится, будь он европейцем или неевропейцем. Он может всю жизнь мыкаться по конкретно-историческим колдобинам и буеракам, попадать то на крест, то на костер, а то и на книжную полку, но переделать его уже нельзя. Нечеловека из него уже не по­лучится.

Европа строила свою историю на плечах и на костях одер­жимых манией расширения научного знания и приложения научного знания. Нельзя сказать, что одержимость носила по­вальный характер — эпонимическая характеристика европей­ской развитости много беднее, чем, скажем, статистика долго­жителей. Одержимых редко чествовали при жизни, чаще укра­шали венками могилы. Камю написал не так уж давно: «Не знаю никого, кто отдал бы жизнь за онтологическое доказа­тельство. Галилей, обладавший полновесной научной истиной, с легкостью предал себя, как только истина стала угрозой его жизни. В какой-то степени он постудил правильно» {68, с. 9]. В плохом смысле. Галилей мог и отступиться, изменить самому себе в надежде на легковесную истину-масло, которая всплы­вет, «сама себя окажет». Но вот Камю, как и Оруэлл, застав­ляющий своего героя отказаться от «дважды два четыре», вы­сказывает глубоко несправедливые мысли насчет европейцев. Будь все такие уступчивые в делах истины, бродить бы нам и сегодня по задворкам цивилизаций Востока, перенимая то ком­пас, то бумагу, то еще какую диковину с чужого стола. Если мы кому и обязаны из предшественников, то не отступникам от истины, а тем, кто шел до конца. И другого пути к человеку, видимо, нет. Во всяком случае, пока еще не открыли, ходить приходится старым, европеец ты или неевропеец.

Вот и конец дороге. И снова в путь. Жизнь человека корот­ка, и «суммы обстоятельств» никогда не бывают асфальтовой лентой, уходящей за горизонт. А если и бывают — скучно хо­дить по асфальту, того хуже ездить: взгляду не за что заце­питься. В наш век не соскучишься. Научно-техническая револю­ция выдает на-гора столько острых, таймированных, окрашен­ных социальными и другими красками проблем, что жаловаться на человеческое в человеке не приходится — всегда есть чем озадачиться, над чем поразмыслить, подумать, чем поделиться с современниками. И эту книгу автор не считает чем-то завер­шенным. Стать бы ей поводом для серьезного разговора о серь­езных вещах. На большее автор не претендует.

320

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 237; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!