Следы акта речи,  и наукометрическая аналогия 10 страница

129

осчастливления Европа не заходила не потому, что фантазии не хватало, а потому, что такая идея никогда не вызывала энтузиазма.

Видимо, в близкой психологической ситуации оказывается и традиционное сознание, когда ему пытаются втолковать, что противоестественный козлоолень лучше естественных козла и оленя, что плотник-писарь-властитель-воин или гончар-писарь-властитель-воин столь же естественны, а с какой-то нетради­ционной точки зрения и более естественны, чем «не слитые в одном теле» плотники, гончары, писаря, воины, властители. Очень похоже, что дорогие нам всем слова типа «свобода», «равенство», «братство», «личность», «энциклопедизм», «всесто­роннее развитие» и т. д. должны вызывать у традиции пример­но ту же «гермафродитную» гамму чувств и эмоций, которую мы испытываем перед очевидными и неисправимыми отклоне­ниями природы от нормы. В действиях Агесилая эта гамма терпимости и скрытого презрения налицо: «совмещенные» со­юзники, с его точки зрения, воины постольку, поскольку на без­рыбье и рак рыба. Вполне вероятно, что звать традицию в нашу развитость с психологической точки зрения не менее сложно, чем нас самих заманивать к идеалу уничтожения су­щественных различий между мужчиной и женщиной. Рассчи­тывать на энтузиазм здесь не приходится, какие бы блага ни обещались.

Крайне любопытно приводимое Лоуэллом [42} свидетельст­во миссионеров о восприятии китайскими мудрецами первых сообщений о европейской науке. Мудрецы нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя повелителю Поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем, кто способен эти законы «понять», а «дерево, вода и камни», о которых толкуют мистификаторы-европейцы, оче­видно этим свойством «понятливости» не обладают: им нельзя предписывать законы и от них нельзя требовать их исполне­ния. Глаз традиции здесь предельно четко зафиксировал роди­мое пятно теологического происхождения науки. Прежде чем говорить о «законах природы», полезно выяснить, а как эти законы там оказались, т. е. выяснить ту самую деталь, от об­суждения которой наука уклоняется уже не первое столетие.

Можно было бы приводить бесконечное число свидетельств, каждое из которых в какой-то степени проясняло бы специфи­ку отражения европейской культуры на сетчатке традиции. Но такой подход утопил бы нас в деталях, не давая возмож­ности привести картину в целостность. Поэтому, постоянно памятуя о том, что у традиции нет социально значимого экви­валента нашему понятию человека вообще, гражданина, лич­ности, привязанной к социальному целому не по профессио­нальной, а по всеобще-гражданской составляющей, попробуем представить себе, как мог бы выглядеть наш мир, если убрать

130

из него представление о личности как о чем-то большем и по своей природе универсальном, несводимом к тому конкретному и предельно специализированному делу, которым занят в дан­ное время человек и из которого он извлекает средства к жизни. Не совсем ясно, в какой мере обладает человек традицион­ной культуры тем высокоразвитым у европейца даром «догад-ничества», идентификации явлений и событий по частным и произвольно выбранным «существенным» (для целей догадни-чества) признакам сходства и отнесения таких явлений и со­бытий в единые смысловые группы. Догадничество, совершает­ся ли оно в корректной форме научного поиска антиципации (ссылки на предшественников) или в размытых формах «чисто­го» догадничества, когда всюду мерещатся «предвосхищения» (Эмпедокл «предвосхищает» Дарвина, Демокрит — Резерфор-да, Гераклит — Гегеля и т. п.), всегда связано с «переносом значения». Внешним проявлением освоенности этого дара до­рисовывать неизвестное до известного и знакомого можно считать «переносный смысл» — наличие у одних и тех же сло­воформ более или менее устойчивого, но обязательного дис­кретного, распределенного по областям применений, хвоста значений. Это вызывает, как правило, единодушное возмущение членов комиссий по терминологии, рецензентов, конфуцианцев и индийцев племен хопи и нутка с их постоянным припевом: «Скажите это простыми словами».

Если верить Б. Уорфу [64], исследователю в полевых делах серьезному и наблюдательному, употребление слов в перенос­ных значениях, метафоры — крайне нехарактерны для языков американских индейцев, так что, скажем, перевести на эти язы­ки наши анекдоты — излюбленные европейские упражнения в переносе значения — или насквозь метафоричные, работы по истории мысли с их «чреватостями», «порождениями», «пере­воротами», «вводами», «выводами», «революциями», «мерами» было бы вообще невозможно. С другой стороны, судя по тому энтузиазму, с каким эллины приняли идею немотивированности лингвистического знака, истинности имен «по установлению», меняя забавы ради не только имена рабов и домочадцев, но и свободных, устанавливая даже моду на имена (49], легализа­ция переноса значения как необходимого условия любого до­гадничества сообщала самому переносу достоинства и привле­кательность новинки, т. е. могла бы дать повод видеть в пе­реносе значений, в метафоричности, догадничестве чисто евро­пейское явление.

Вместе с тем даже беглое знакомство с текстами тради­ционной культуры вскрывает широкое использование метафор, смелых аналогий и даже протесты против этой практики в духе• «исправления имен» Конфуция. Следы догадничества видны н здесь. Это не так уж удивительно: миф, в который традиция  облекает новинки, получает смысл от наличного текста профес- сии, а это значит, что профессионал-новатор, пытаясь социали-

131

зировать новое, оказывается перед той же проблемой интегра­ции через ссылки на наличное, что и ученый, т. е. вынужден искать антиципации в наличном тексте и опираться на них. Анонимность процесса наращивания текста бога-покровителя и процессы редукции в результате «левого смещения» не позво­ляют выделить в тексте профессии сеть цитирования как фик­сированный след интегрирующей деятельности, но суть дела от этого не меняется: постоянно возобновляемый трансмута-ционный контакт нового с наличным, который требует процеду­ры идентификации подобий новому в наличном, равно обяза­телен и для профессионала, и для ученого.

Хотя полной уверенности здесь быть не может, вполне до­пустимо предположить, что восприятие традицией наших куль­турных институтов будет следовать общему правилу объясне­ния нового от наличного и оценки наличного от нового, т. е. будет использовать для процедур идентификации, поисков по­добия новому в наличном свою собственную социальную струк­туру, и те явления (феномен личности, например), для которых не найдется более или менее близких аналогов в традиционных структурах, будут, как это сделал Архелаос, выведены в об­ласть «несущественного» и второстепенного по тому же самому принципу существенности-для-догадничества, по которому мы, исследуя диалектику традиционности, выделяем парность про­тивоположностей как «существенное» и отводим на периферию «несущественности» половой смысл этих противоположностей» хотя именно он, кровнородственная связь, позволяет традиции связать знаки-различители, представить всеобщее социума в виде единого семейства богов-покровителей, надстраивать это всеобщее по ходу развития в специализацию.

Если принять эту точку зрения «культурной относительно­сти» как норму восприятия одних культур другими через приз­му собственной культуры и если учесть, что вряд ли существует на свете такая культура, которая сомневалась бы в своем пре­восходстве и нашла бы в себе силы не на уровне отдельных индивидов — отступников и изгоев, этих уродов социальности, всегда хватало,— а на уровне социума в целом начисто и вдруг отказаться от обжитого способа жизни в пользу какого-то дру­гого (от русского, скажем, в пользу китайского или от китай­ского в пользу русского), то, видимо, первое, на что обрати­ла бы внимание традиция, пытаясь понять нашу социальность, что она «узнала» и признала бы как «свое другое», была бы развитая специализация, охватывающая все стороны нашей жизни. Сравнивая нас, например, с первобытными обществами, живущими по нормам лично-именного кодирования, и учиты­вая огромную роль ситуаций коллективного действия (промыш­ленность) в нашей жизни при относительно незначительной роли типизированных ситуаций индивидуального действия, ко­торые лежат в основе наследственного профессионализма, тра­диция со своей колокольни превосходства определила бы нас

132

как нечто «на полпути» между племенной и традиционной социальностью, как «развитое варварство» или «развитую ди­кость», причем, пользуясь нашими же свидетельствами — уто­пиями, антиутопиями, изысканиями производности философии от традиционных знаковых систем Египта и Ближнего Востока, традиция без труда доказала бы самой себе, что мы всю жизнь только и мечтали о переходе в развитое традиционное состоя­ние, где не человек — раб коллектива и коллективного дела, а дело, расфасованное по мерке индивидуальных сил и воз­можностей, подчинено индивиду, не навязывает ему жестких ограничений по месту и времени: все, что можно .сделать завт­ра, можно сделать и сегодня, а все, что можно сделать сегодня, можно сделать и завтра, не разрушая системы межсемейных контактов. Только совокупность всякого рода неудачных обстоя­тельств помешала Европе выйти в эту развитость, затормозила ее развитие к традиции как к высшему достижению челове­чества.

В попытках разобраться в нашей системе трансляции спе­циализированных навыков традиция обнаружила бы ее «пред-семейную» структуру, мелькание не установившихся еще и ма­лоэффективных контактов поколений в формах: учитель—уче­ник, мастер—ученик, профессор—студент, ученый—аспирант, с помощью которых наше общество методом проб и ошибок ищет семейный контакт поколений как единственно экономич­ный, эффективный и надежный институт трансляции. Основные претензии, которые традиция могла бы предъявить к европей­ской системе образования-трансляции, это, во-первых, ужасаю­щая избыточность и неэффективность процесса, когда головы подрастающего поколения начиняют знаниями, подавляющая часть которых никогда не пригодится в жизни и будет забыта в период активной деятельности, и, во-вторых, явно неквалифи­цированный и варварский в методологическом отношении ха­рактер процесса обучения, который затрагивает в основном голову человека, не переводя знание в практические навыки, а тем самым и не используя навыкообразующие потенции чело­веческого мозга, способного отправлять освоенные навыки в подкорку автоматизмов и освобождать память для новых знаний.

Оценивая наши специализированные навыки на их слож­ность, качество, на соотношение в них ментального и физиче­ского, на степень поглощения вместимости индивида, традиция пришла бы к безрадостным выводам о примитивности подав­ляющего большинства наших навыков, о безграмотном их фрагментировании с точки зрения психофизиологических норм жизнеотправлений человека. А если бы традиция попыталась наложить свою среднюю норму развитости индивидов, измерив ее степенью сложности наличных профессиональных текстов, на тем же способом выведенную среднюю норму развитости наших индивидов, то она оказалась бы в позиции Агесилая:

133

наша культура представилась бы ей второсортной, недоразви­той, инфантильной, которая в силу каких-то причин, возможно из-за биологической ущербности индивидов, не в состоянии подняться выше использования самых элементарных навыков.

В поисках матрицы обмена как поведенческой основы все­общего традиция и здесь обнаружила бы черты переходности от низшей формы непосредственного обмена в процессе коллек­тивного действия (производство) к высшей форме межсемейных контактов, которая не может быть реализована в силу хаоти­ческого состояния трансляции. Пользуясь нашей статистикой, традиция без труда показала бы тяготение обществ европей­ской культуры к семейной трансляции навыков — новые поко­ления «склонны» к роду занятий их родителей, но пока все это остается в потенции и семейный контакт поколений слабо на­гружен функцией трансляции, основанная на межсемейных кон­тактах матрица обмена не может быть реализована в чистом виде, вынуждена использовать дополнительные хаотические и случайные виды контактирования, опосредованные деньгами.

Наибольшие сомнения в способности индивидов нашей культуры понимать простейшие вещи вызвала бы у традиции попытка разобраться в знаковом основании всеобщего через призму кровнородственных отношений богов-покровителей. Тра­диция бы отметила, конечно, диалектические потуги ряда евро­пейских мудрецов от Гераклита до Гегеля как «предвосхище­ния» истинного положения дел, но, видимо, приписала бы об­щей исторической ограниченности европейского мышления, пло­хому знанию природы человека, неосвоенности для трансляции семейного контакта поколений органическую неспособность ев­ропейцев «вместить» суть, ухватить ядро диалектики — семей­ство вечных имен богов-покровителей, объединенных кровно­родственной связью. Религиозно-мистический характер европей­ских попыток найти всеобщее знаковое основание, доходящий до обожествления бесполезных с точки зрения социализации нового реалий речи, представлялся бы традиции бесспорным. Традиция могла бы назвать наш тип мышления «знаковым фе­тишизмом» и была бы в состоянии подтвердить содержатель­ность этого термина массой свидетельств, прежде всего тысяче­летними спорами о словах и по поводу слов.

Огорчительная неспособность европейцев усвоить суть и смысл наследственного профессионализма как наиболее разум­ной схемы трансляции и соответствующей знаковой надстройки ведет к постоянной дезориентации европейцев. С детства ему прививают вздорную мысль о том, что он способен стать всем, и, когда европеец взрослеет, включается в специализированную деятельность, он до конца жизни остается разочарованным че­ловеком, носителем несбыточных и, естественно, несбывшихся надежд, озлобления и зависти к ближним, которые, по его мнению, заняты как раз тем, чем лучше их мог бы заняться он сам. Ни в юности, ни в зрелые годы европеец не знает ориен-

134

тиров собственной жизни, не в состоянии понять ее цели, без­рассудно мечется от одной специальности к другой, всю жизнь что-то осваивает, но нигде не достигает того мастерства и глу- бокого знания дела, которые способна дать только семейная трансляция навыков.

Все европейцы верят в Личность — богиню, явно сохраняю­щую архаичные черты принадлежности к неразвитому перво­бытному сознанию, где каждый имеет своего особого божка, умащивает его остатками пищи или наказывает в зависимости от собственных удач или неудач. Личность — богиня иррацио­нальная, ни одному европейцу не удалось внятно и понятно объяснить другим европейцам, что она такое, кто ее родители, каким навыкам она покровительствует, хотя до недавнего вре­мени, когда в Европе господствовало христианство, в личности находили черты фамильного сходства с Богом-отцом, искру божественного и вечного в человеке. К первобытному непро­фессиональному сознанию личность близка и в том отношении, что она явно связана с тотемизмом. Как дикари говорят: я — попугай, я — выдра, я — крокодил, так европеец твердит: я -личность. Это его тотем.

Может быть, поэтому личность —самое чувствительное и болезненное место европейца. Если погладить личность евро­пейца по шерсти, похвалить его как личность и сказать ему, по возможности в присутствии других европейцев, «ты — лич­ность», европеец на глазах начнет распухать от тщеславия и гордости, станет мягким как воск, способным на любое без­рассудство, даже во вред самому себе, только бы без конца слышать: «Ты — личность, ты — личность...» Но не дай бог по­гладить личность европейца против шерсти — без драки не обойтись. Поэтому европейцы то живут мирно, когда они без конца уверяют друг друга, что они — личности, то враждуют и ссорятся, когда им это надоедает. «А ты кто такой?», «Ты меня уважаешь?» (сокращенное от «Ты меня уважаешь как личность?»), «Личность я или нет?» — типичные прелюдии ев­ропейских ссор от уровня личного до уровня государственного: любая война, горячая или холодная, любая конфронтация, лю­бой конфликт начинаются у европейцев с выяснения вопроса о личности, причем удар в челюсть или бомбежка городов с воздуха считаются допустимыми и вескими аргументами в споре.

Более всего личность похожа на ящик Пандоры, который она получила от Зевса, выходя замуж за Епиметея. Но хотя ничего, кроме бед, неприятностей, несчастий, позора или наду­того тщеславия, европеец не получает от личности, без нее он вообще перестает чувствовать себя человеком, предается безу­тешной печали и погибает в страшных муках от «угрызений совести» — от специфически европейской болезни. Ее лечат возрастающими дозами сильнодействующих лекарств, обычно алкоголем, от лекарств же и помирают. Только Европе знаком

135

алкоголизм как социальное явление, и мера потребления алко­голя на европейскую душу в той или другой стране есть мера сомнений души европейца: личность он или нет.

Переходя к трансмутационным механизмам европейской культуры, традиция и здесь нашла бы повод оценить европей­ский способ познания мира как переходный от первобытного к традиционному, принявший те же характеристики избыточ­ности, склонности к теоретизированию и пустословию, что и избыточность, апелляция к голове, словесность нашей системы трансляции социально необходимого знания. Успехи европей­цев, которые за два-три столетия силой установили свое гос­подство почти над всем миром, а за последние два столетия по экспоненте наращивали доход на душу населения, так что он сегодня намного превосходит соответствующие величины в странах традиционной культуры, вряд ли поколебали бы уве­ренность традиции в собственном превосходстве, в том, что бу­дущее за традиционной, а не за европейской культурой. Три-четыре столетия — не такой уж впечатляющий срок на фоне тысячелетий, случайности и отклонения всегда возможны. К тому же что касается господства над миром, то европейское в этом господстве лишь безрассудство и невежество относитель­но природы человека: основные орудия к достижению этого господства — компас, порох, огнестрельное оружие — Европа заимствовала у традиционного |Китая, не позаимствовав его мудрости, способности ограничивать себя вопросом: «А зачем такое господство нужно мне как смертному и ограниченному по вместимости человеку, или людям моего общества, таким же смертным и ограниченным?» Что оружие в руках неразумного ребенка или взрослого недоумка опасно — это бесспорно, но превращать неразумное использование оружия в аргумент, способный сказать нечто о силе разума и мудрости,— это уже чисто европейский способ зубодробительных дискуссий о лич­ности.

Недалеко ушла в этой причастности к мудрости и так назы­ваемая «научно-техническая революция», гордость европейско­го мира. Неплохая, конечно, вещь изобилие и даже мудрая, если изобилие согласовано с потребностями человека, с гармо­нией потребления, с оптимальным соотношением ментальных и физических жизнеотправлений человека. Но если, скажем, 5% трудоспособного населения, как это происходит в США, производят с помощью сложной техники втрое больше сельско­хозяйственной продукции, чем требуется для населения этой страны, вынуждая остальных заниматься чем угодно — от поле­тов на Луну до просиживания штанов в собственной автомаши­не, терять постепенно облик человеческий от алкоголя, нарко­тиков, ожирения, бесконечных споров по поводу личности, ее реализаций и ущемлений, то вряд ли такое изобилие можно назвать разумным. Если прибавить к этому различного рода поллюции от загрязнения среды физической до отравления

136

среды духовной, которые уже в конце этого столетия грозят утопить европейский мир в собственных нечистотах и тем са­мым закончить «европейский этап» в истории человечества, то трудно сказать, где в «научно-технической революции» разум переходит в безумие, благое намерение — в преступление. Со­вершенно очевидно, что и здесь европейскую культуру подводят гены, ее врожденная неспособность понять и принять принци­пы ограниченной вместимости человека, семейного контакта поколений, системы межсемейных контактов обмена как осно­вополагающие принципы оптимального и разумного кодирова­ния социальных ценностей в знаке, трансляции этих ценностей от поколения к поколению.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 158; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!