ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ                                                                403 9 страница

Ф. как синоним социального прогнозирования в ши­роком смысле охватывает перспективы всех процессов, связанных с деятельностью человеч. общества (в от­личие от природных, технич., биологич. процессов спонтанного характера, напр. прогнозов погоды, зем­летрясений, урожаев, хода болезни и т. п.), включая перспективы социальных аспектов науки и техники, экономики, социальных отношений, демографнч. п этнич. процессов, здравоохранения и физич. культуры, нар. образования, градостроительства, лит-ры п иск-ва, междунар. отношений, военного дела, освоения Земли и космоса и др. В узком смысле Ф. часто отож­дествляют с прогнозированием собственно социальных отношений. Особую группу образуют философско-ме-тодологич. проблемы (гносеология и логика науч. предвидения, методология и методика разработки прогнозов).

Совр. социальные прогнозы — разработки, парал­лельные планированию, программированию, проекти­рованию, управлению социальными процессами в це­лом, имеющие целью повысить их науч. уровень, эф­фективность. Прогнозы призваны предшествовать планам, программам, проектам, решениям. Прогно­зируется также ход и, главное, последствия выпол­нения пли невыполнения самих прогнозов. С этой це­лью используется анкетирование (особенно опрос экс­пертов), экстраполирование на базе методов матема-тпч. статистики (с применением теории вероятностей, теории игр и др.), прогностич. моделирование (в т. ч. на основе анализа патентной и т. п. информации). Прогностич. модель связана, как правило, с разработ­кой шкалы возможностей (от минимального до макси­мального значений) ц построением на ней функции распределения вероятности (менее вероятно — более вероятно). Прогнозирование разделяется на поиско­вое (определение наиболее вероятного состояния про­цесса в будущем на основе выявленных тенденции) и нормативное (определение наиболее желательного состояния, исходя из социальных идеалов, потреб­ностей, норм).

В последние годы были разработаны эффективные методики прогнозов. В ряде стран возникли десятки (в СССР и США — сотни) спец. науч. учреждений или отделов по проблемам социального прогнозирования. Издаются спец. журналы [«Futurist» (Wash., с 1967—); «Futures» (Guilford, с 1968—); «Analyse et prevision» (P., с 1966—); «Futurum» (Meisenheim am Glan, с 1968—); «Futuribili» (с 1967-) и др.]. В СССР Ин-т социального прогнозирования при ССА опубликовал в «Информац. бюллетенях ССА» «Проблемы общей п социальной прогностики» (вып. 1-2,1969). Изданы «Воп­росы науч. прогнозирования» (вып. 1-8, И, 1966—69). Лит.: Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И., О научном коммунизме. Сб., М., 1963; Какое будущее ожидает человечество? Материалы Междунар. обмена мнениями, пер. с франц., Прага. 1964; Будущее науки [Междунар. ежегод­ник], вып. 1—2, М., 1966—68; Бестужев-Лада И, В., Социальное прогнозирование, М., 1969; Г в и ш и а н и Д. М. иЛисичкин В. А., Прогностика, М., 1968; Я м п о л ь-ский С. М., Хилюк Ф. М., Лисичкин В. А.,

ФЫН Ю-ЛАНЬ

425

 

Проблемы научно-технич. прогнозирования, М., 1969; Л а н д-сберг Г. Г., Фишман Л. Л., Фишер Д ж. Л., Ресурсы США в будущем, пер. с англ., т. 1—2, М., 1965; Gab or D., Inventing the future, N.Y., 1964; J о u v e-nel des UrsinsB.de, L'art de la conjecture, Monaco, 1964; Civilizace na rozcesti, Praha, 1966 (имеется библ.); Flechthei mO. K., History and futurology, Meisenheim, 1966; Technological forecasting in perspective, P., 1967; Kahn H., Wiener A. J., The year 2000, N.Y.—L., 1967; E d e 1 1 n g H., Prognostik und Sozialismus, В., 1968; Haberland P., Haustein H.-D.. Die Prognostik als neues Element der Fuhrungstatigkeit zur Meisterung der wissenschaftlich-technisehen Revolution, В., 1968; PolakF., Prognostica, Deventer, 1968; Bright J. R. led.], Technolo­gical forecasting for industry and government, Prentice Hall, 1968; Philosophic und Prognostik, В., 1968; Bell D. [ed.], Toward the year 2000, Boston, 1968; Sic in ski A., Pro-gnozy a nauka, Warsz., 1969.  И. Бестужев-Лада. Москва.

ФЫН Ю-ЛАНЬ (р. 1895) — кит. философ, ис­торик кит. философии. Образование получил в Китае и США, доктор философии (Колумбийский ун-т). До, 1949 — проф. философии ун-та «Цинхуа», после образования КНР — зав. кафедрой истории кит. фило­софии филос. фак-та Пекинского ун-та и зав. сектором истории кит. философии Ин-та философии АН КНР. Чл. отделения филос. и обществ, наук АН КНР.

Ф. Ю-л. — создатель т. н. нового неоконфуциан­ства, представляющего собой своеобразную попытку синтеза зап. и вост. философии — элементов неопо­зитивизма и неореализма с учением Чжу Си. Согласно

Ф. Ю-л., философия, в отличие от науки, исследующей изменчивую «фактичную реальность» (шицзи), имеет дело с неизменной «истинной реальностью» (чжэнь-цзи), в основе к-рой лежат непознаваемые идеальные сущности «ли». По учению Ф. Ю-л. существуют че­тыре сферы, в к-рых пребывает человек: естественная, утилитарная, моральная и трансцендентная. В естеств, сфере человек еще не осознает совершаемые им пос­тупки, в утилитарной — он руководствуется выгодой, в моральной — долгом, а в трансцендентной, самой высокой, он сливается с природой. В 30—40-е гг. учение Ф. Ю-л. оказывало заметное влияние на развитие кит. обществ, мысли, оно было признано официальным и преподавалось в вузах, а его автор — удостоен государств, премии. После 1949 Ф. Ю-л. выступал с критикой своих прежних взглядов.

Соч.: Ичжун жэньшэнгуань (О мировоззрении), Шанхай, 1930; Чжунго чжэсюэ ши (История кит. философии), т. 1 — 2 Шанхай, 1931—34 (англ. пер.—t. 1—2, Princeton, 1952—53); Синь лисюэ (Новое неоконфуциаиство), Шанхай, 1939; Синь юань жэнь (Новый трактат о природе человека), Чунцин, 1943; Синь юань дао (Новый трактат об изначальном дао), Шанхай, 1945 (англ. пер.—L., 1947); Чжунго чжэсюэ ши лунь-вэнь цзи (Сб. ст. по истории кит. филос), Шанхай, 1958; Сы ши нянь-ды хуэйгу (Взгляд на прошлое сорокалетие), Пекин, 1959; Чжунго чжэсюэ ши синь бянь (История кит. филос. в новой редакции), т. 1—2, Пекин, 1962—64.

В. Бурое. Москва.

X

ХАГАНЙ Ш и р в а н и, Ибрагим ибн Али (1120— 1199) — азерб. поэт и мыслитель-идеалист. Призна­вая сотворенность материального мира богом, X. вы­водил вечность материального мира из вечности бога. Различая три вида души: растительную, животную и разумную (человека), X. считал душу высшим по срав­нению с телом и определяющим началом. Как гума­нист, X. славил силу человеч. разума, свободного от религ.-схоластич. пут, подверг резкой критике ханже­ство и лицемерие духовенства, пороки феод, об-ва, возмущаясь соц. несправедливостью, господствующей в нем. Не видя путей для изменения существующего строя, X. твердо верил, что «дворец угнетателей» бу­дет разрушен и утвердится право человека на труд и счастье.

Соч. в рус. пер.: в кн. Антология азерб. поэзии, М., 1939: Лирика, М., 1967.

Лит.: 3 алеман К., Четверостишия Хакани, СПБ, 1875; Султанов М. С, Хагани Ширвани, Бакы, 1954; Khanikof N. de, Memoire sur Khacani, poete persan du XII-е siecle, «Journal Asiatique», 1864—65, 6 ser., t. 4—5.

С Рзапулизаде. Баку.

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger), Мартин (p. 26 сент. 1889) — нем. философ-экзистенциалист. Учился в ие­зуитской школе, изучал философию во Фрейбургском ун-те под руководством Рик-керта. В 1913 защитил дисс. «Учение о суждении в пси­хологизме» («Die Lehre vom Urteil im Psychologismus», Lpz., 1914). С 1916 работал в качестве ассистента Гуссер­ля. В 1923—28—ординарный проф. философии в Марбург-ском, с 1928 — в Фрейбург­ском ун-тах. В 1933— ректор Фрейбургского ун-та. В 1945 уволен за сотрудничество с нацистами.

В мировоззрении раннего X. слились три филос. тен­денции: феноменология Гуссерля с ее интересом к логико-метафизич. проблематике, философия жизни Дильтея, пытавшегося интерпретировать бытие как иррационалистически понимаемую историю, и проте­стантская теология (см. Теология диалектическая). В попытке построить онтологию, поставить вопрос о смысле бытия (см. «Бытие и время» — «Sein und Zeit», опубл. в кн.: Jahrbuch fur Philosophie und phanome-nologische Forschung..., Bd 8, Halle/Saale, 1927, и «Кант и проблема метафизики» — «Kant und das Prob­lem der Metaphysik», Bonn, 1929) X. исходит из фено­менологии Гуссерля, но, в отличие от последнего, рас­сматривает интенционалъность (направленность-на) не как характеристику сознания, но как способ бытия личности в целом. (Эта позиция была осуждена Гус­серлем.) Через рассмотрение человеческого бытия X. считает возможным по-новому решить вопрос о струк-

туре бытия как такового; онтология, т. о., офор­мляется через антропологию. Но поскольку способом существования человеч. бытия является его конеч­ность, т. е. временность, последняя рассматривается X. в качестве трансцендентальной структуры бытия. Время, т. о., становится осн. характеристикой самого бытия (а не только сущего, т. е. эмпирич. мира). X. стремится переосмыслить европ. традицию мышления, рассматривавшую чистое бытие как вневременное (от «царства идей» Платона и «вечного двигателя» Ари­стотеля до трансцендентального «Я» Гуссерля), и выявить причину такого «неподлинного» понимания времени (а тем самым и бытия). X. считает, что такая трактовка бытия вырастает из специфич. истолкова­ния целостного феномена временности (Zeitlichkeit) под углом зрения одного из его моментов — настоя­щего — абсолютизации настоящего, «вечного присут­ствия». Сама эта абсолютизация становится, по X., возможной благодаря тому, что изначальный феномен «временности» как бы распадается, превращаясь в по-следоват. ряд моментов «теперь», в «физическое» или, по X., «вульгарное» время. Последнее лежите основе совр. науки, как и современного европ. миросозерца­ния вообще, осн. черта к-рого состоит в рассмотрении бытия по аналогии с сущим — миром вещей и явле­ний, связанных между собой законом естеств. необхо­димости. X. пытается осуществить деструкцию всей европ. филос. традиции, чтобы добраться до «перво­источника», в к-ром время еще мыслилось в его под­линности. Такой первоисточник X. вначале надеется обнаружить в раннехрист. традиции (в этом сказа­лось влияние Кьеркегора и протестантской теологии). В Посланиях Павла апостола, Откровениях Иоанна его привлекает острое, почти катастрофич. пережи­вание времени как «свершения» (Geschehen), а не как хронологич. последовательности. Это ощущение «жи­вого» времени, концептуально оформленное Авгу­стином в форме философии истории, X. в значительной степени возводит к др.-евр. религиозному миросо­зерцанию, нашедшему выражение в ветхозаветной ли­тературе.

Итак, доступ к пониманию бытия возможен, по X., лишь через «здесь-бытие» (Dasein), «которое... в состоянии ставить вопрос о бытии»; именно потому, что является конечным. «Здесь-бытие» непосред­ственно открыто нам, ибо оно «суть мы сами» («Sein und Zeit», Tub., 1960, S. 7). Никакое сущее, кроме че­ловека, не знает о своей конечности и потому ника­кому сущему, кроме него, неведома временность, не открыто бытие. Благодаря конечности, т. е. направ­ленности к смерти, «здесь-бытие» постоянно выходит за собств. пределы, «эк-статично». «Здесь-бытие» организуется своей конечностью (в этом X. следует за Шелером), отношение к к-рой, обозначенное X. как «забота», и образует саму структуру «здесь-бытия». «Забота» представляет собой единство трех моментов — «бытия-в-мире», «забегания-вперед»

ХАЙДЕГГЕР

427

 

и «бытия-при-внутри-мнровом-сущем». Определяя «заботу» как «бытие-в-мире», X. тем самым стремится подчеркнуть отличие «здесь-бытия» от традиц. понятия «субъекта», поскольку последний характеризуется как противоположность объекту; «здесь-бытне», на­против, являет собой некую нерасчлененную целост­ность субъективного и объективного. Определяя за­боту как «забегание-вперед», X. подчеркивает ее от­личие от всякого наличного, веществ, бытия; «здесь-бытие» в этом смысле есть то, что оно не есть, иными словами, оно есть своя возможность. Наконец, эк­зистенция — «бытие-при-внутрп-мировом-сущем» — призвана у X. выразить способ отношения к вещам как к спутникам человека в отведенном ему «конечном» отрезке жизни — способ отношения к ним не как к наличным, предполагающий дистанцию между чело­веком и вещью и лежащий в основе теоретического и науч. рассмотрения, а как к «сподручным». Интим­ное отношение к вещи как к чему-то родному, согре­тому человеч. теплом и потому отдающему это тепло обратно человеку, противопоставляется X. совр. спо­собу «орудования» вещами, к-рое подытоживается в понимании веществ, начала как «сырья» и «техники». Рассмотрение X. вещи как «сподручной» имеет своей моделью труд ремесленника или земледельца, к-рого окружают прочные и простые вещи — «попутчики» жизни, несущие в себе все волнения, радости и страхи жизненного пути (ср. анализ картины Ван Гога «Крестьянские башмаки» — «Holzwege», Fr./M., 1950). «Забота» как «бытие-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при» (сущем, к-рое встречается внутри мира) (там же, S. 192) есть структура временная. Каждый из моментов заботы, как показывает X., есть определ. модус времени: «бытие-всегда-уже-в-мире» есть модус прошлого, «забегание-вперед» — модус будущего, а «бытие-при» — настоящего. Но поскольку эти три модуса составляют единый целостный феномен, они взаимно проникают друг в друга (X. называет их поэтому «экстазами» времени). Так, напр., прошлое— это не то, что осталось «позади», чего больше нет, на­против, оно постоянно присутствует в настоящем и определяет собой как настоящее, так и будущее. Соответственно каждый из трех модусов   времени приобретает качеств, характеристику (в отличие от «физич.» времени) .УХ. модус прошлого есть «фактич­ность», или «заброшенность» (Geworfenheit); модус настоящего — «падшесть», «обреченность» (вещам, су­щему) (Verfallenheit); модус будущего — «проект» (Entwurf). Изнач. время выступает, т. о., как ко­нечное и качественное. Оно-то и составляет апрпорно-экзистенциальную структуру «заботы». Как «здесь-бытие» направлено к своей конечности, к своей смер­ти, так и время «временится» из будущего (см. там же, S. 327—28). Модус будущего приобретает особое зна­чение в структурной целостности временности. Именно сосредоточенность на будущем дает «здесь-бытию» подлинное существование. Неподлинность — перевес момента настоящего — выражается в том, что «мир вещей», мир повседневности, обозначаемый X. как мир «Май» (субстантивированное неопределенно-личное местоимение), заслоняет для человека его конечность. В этом случае само будущее выступает для человека как бесконечное продолжение, т. е. становится не­подлинным. Призывом к бытию оказывается страх— но не «эмпирич.» страх (Furcht), а неопределенный, безотчетный страх-тоска, страх-томление (Angst). Всякая попытка избыть этот страх будет тщетной до тех пор, пока человек не решится заглянуть туда, откуда исходит этот страх — в «ничто», в «смерть» и тем самым не обретет подлинного понимания своего бытия.

Таков результат анализа X. экзистенциально-апри­орной структуры «здесь-бытия» в труде «Бытие и вре-

мя», 2-я часть к-рого, где X. намеревался подойти к по­стижению смысла бытия, так и не была написана. Оче­видно, причиной этого явилась неадекватность систе­матизирующего метода поставленной задаче. Во-вторых, X. стремится отказаться от «субъективизма и психо­логизма» традиц. философии, к-рая, отождествив мыш­ление и бытие (Платон, Спиноза, Гегель), считала воз­можным анализировать законы мышления как законы самого бытия, п потому, по мнению X., пришла к бе­сконечному блужданию в круге человеч. рефлексии, не умея пробиться через нее к самому бытию. Однако сам X. в сущности опять-таки отправляется в поисках бытия от «человеч.» начала, к-рым, правда, является уже не сознание (рефлексия), а способ человеч. бытия. Стремление преодолеть противоречие задачи и спо­соба ее решения приводит X. не только к отказу от собственно-феноменологич. метода, требующего систе­матизировать «увиденное в чистом созерцании», но и от ориентации на раннехристианский религ. опыт. Если до сер. 30-х гг. X. отождествлял переживание временности с острым чувством личности, то в дальнейшем он отказывается от такого отождеств­ления. Из его произведений исчезают понятия «страх», «решимость», «совесть», «вина», «забота» и т. п., выражающие духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. На смену им приходят понятия, выра­жающие реальность не столько личностно-этическую (характерную для раннего христианства и протестан­тизма), сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное п небесное, человеческое и божественное. Хри­стиански окрашенное мирочувствование уступает место эстетически-языческому; интерес X. к Кьер-кегору уступает место интересу к Ницше и Гёльдер-лину, а занятия Августином и апостолом Павлом сме­няются изучением философии досократиков. Система-тпч. форма философствования вытесняется эссеист-ски-афористической. В центре внимания оказывается язык, исследуемый методом герменевтики.

Во второй период своего творчества X. разрабаты­вает гл. обр. две темы, сформулированные в «Бытии и времени»: он пытается установить происхождение «метафпзпч.» способа мышления и мировосприятия в целом и зафиксировать его осн. моменты, с одной стороны, а с другой — найти путь к «истине бытия». Первая тема по существу есть негативное рассмотре­ние второй. Исследование X. приобретает культурно-нсторич. направленность, поскольку метафизика здесь трактуется им как источник всей совр. европ. культуры и совр. уклада жизни; именно метафизика, по X., есть основа совр. науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку, совр. «психо-логистского искусства», сделавшего своим предметом не бытие, а сущее (поскольку оно рассматривает че­ловека как сущее), совр. иррелигиозности (обезбо-ження мира, утраты им всего святого) и, наконец, самого стиля жизни человека, урбанизированного и омассовленного, рассматривающего все сущее как средство для реализации чисто практич. целей и забывшего бытие. Истоки метафизики восходят, по X., к Платону и даже Пармениду.

Принцип, внесенный др.-греч. мыслью, в особеннос­ти Платоном, и ставший краеугольным камнем всей последующей европ. философии, состоит, по X., в понимании мышления как видения, как постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия пе­ред-глазами. При таком понимании мышления и соответственной — вневременной — трактовке бы­тия становится невозможным понимание его как «свер­шения» фактическо-историч. жизни. В противополож­ность этой традиции X. употребляет для характери­стики истинного мышления термин «вслушивание»

428

ХАЙДЕГГЕР—ХАКСЛИ

 

(Vernehmen, Нбгеи): бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизич. мышления и метафизики в целом есть, по X., вопрос о возвра­щении к изначальным, но не реализованным возмож­ностям европ. культуры — к той «досократовской» и «допарменидовской» Греции, к-рая еще жила «в истине бытия». Такое возвращение, по X., возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же живет еще в самом интимном лоне этой культуры — в языке: «Язык — это дом бытия» («Platons Lehre von der Wahrheit», Bern, 1947, S. 61). Совр. отношение к языку как к ору­дию, к-рое выразилось в самом отождествлении языка (как «речи») с частью человеч. тела, с вещью, прев­ращает язык из «дома бытия», каким он был перво­начально у всех народов, в простой «предмет», в сущее наряду с др. сущим. Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная «речь», как «речение» (Reden), «ска­зание» (Sage). Вместе с его смертью теряется та по­следняя нить, к-рая связывала совр. человека п его культуру с бытием, иссякает источник жизни этой культуры, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача «прислушивания к языку» рассматривается X. как всемирно-историческая. Поскольку язык продол­жает жить (прежде всего в произв. поэтов — не слу­чайно X. исследует творчество Гёльдерлина, Рильке, Тракля, С. Георге), постольку вслушивание в то, что язык «сказывает» — ибо, по X., не люди говорят «языком», а язык «говорит» людям и «людьми» (см. «Unterwegs zur Sprache», Pfullmgen, 1959, S. 147)— ставит человека в «просвет» (Lichtung) бытия, откры­вает «истину бытия». Свою «спекулятивную филоло­гию» X. развивает в русле традиций нем. романтизма (Гамана, Новалиса и позднего Шеллинга), выражая романтич. отношение к пск-ву как хранилищу бытия, дающему человеку «защищенность» (Geborgenheit) и «надежность» (Verlafilichkeit). Преодоление «бо­лезней» совр. мира, восполнение утраты человеком всего «священного» X. видит не на пути создания «но­вого мифа», а на пути возвращения к «истокам», к самому древнему («Holzwege», S. 96). Так выразилось тяготение X. к изначальной простоте крест, быта, к жизни в «интимной близости» к вещам и земле, его нелюбовь к большому городу (настроение, впрочем, традиционно-немецкое, восходящее еще к Лютеру), что сочетается у X. с «новейшими» настроениями — «любовью к смерти», к судьбе, тяготение к «истоку» всего сущего— «ничто». Широкий спектр духовных уст­ремлений X. явился причиной его популярности (осо­бенно в 20—30-е гг.), а высокий интеллектуальный уровень философствования X. (при крайне эзотерич. форме выражения) оставил в основном непонятой гл. филос. интенцию X. Характерна в этом смысле история его взаимоотношений с нацизмом: в 1933 в речи, произнесенной при вступлении в должность ректора, X. выразил свое согласие с «антибуржуазной» настроенностью нацистов, однако уже в 1936 он от­ходит от них и становится непопулярным среди фа­шистских идеологов.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 178; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!