Социальная сущность С. Личное и общественное С.

Идеализм исходит из того, что С. развивается имма­нентно, спонтанно и может быть понято исключитель­но из самого себя. В противоположность этому, марк­сизм исходит из того, что невозможно анализировать С. изолированно от др. явлений обществ, жизни. «Со­знание... с самого начала есть общественный продукт и остаётся им, пока вообще существуют люди» (там же).

Мозг человека — это не «чистое полотно», на к-ром жизнь рисует свое изображение. Он заключает в себе выработанные всей мировой историей человеч. потен­ции, передающиеся по наследству «задатки», к-рые реализуются в условиях обучения, воспитания и всей совокупности социальных воздействий. «...Все, что мы имеем от природы, то мы первоначально полу­чаем лишь в виде возможностей и впоследствии пре­образуем их в действительность» (Этика Аристотеля, СПБ, 1908, с. 23). Без учета биологии, факторов на­следственности невозможно уяснить все индивидуаль­ные особенности психич. склада личности. Однако абсолютизация наследственного фактора воздвигает непреодолимые трудности на пути раскрытия сущно­сти человека и его С. Натуралистич. позиция, пытаю­щаяся свести сущность С. к внутрпорганич. отноше­ниям в пределах мозга, является несостоятельной в научном отношении и реакционной в политическом: она тесно связана с идеологией расизма. Сам по себе мозг, каким он выходит из «рук природы», не может мыслить по-человечески. Он становится органом че­ловеч. С. только тогда, когда человек вовлекается в обществ, жизнь, усваивает исторически выработан­ные формы культуры. Подчеркивая обществ, сущность С. индивида, к-рая остается таковой и вне непосредств. контакта, его общения с другими, Маркс писал: «Но даже и тогда, когда я занимаюсь научной н т. п. деятельностью — деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредствен­ном общении с другими,— даже и тогда я занят о б-щественной деятельностью, потому что я дей­ствую как человек. Мне не только дан, в качестве-общественного продукта, материал для моей деятель­ности — даже и сам язык, на котором работает мыс­литель,— но и моё собственное бытне есть общественная деятельность; а потому и то, что я де­лаю пз моей особы, я делаю из себя для общества, со­знавая себя как общественное существо» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., Из ранних произв., 1956, с. 590).

С. имеет не только внутрплпчпостное бытие, оно объективируется и существует надличностно— в систе­ме материальной и духовной культуры, в формах обществ. С. Обществ. С. развивается через С. отд. людей, будучи лишь относительно независимым от последнего: нерасшифрованные письмена сами по себе еще не заключают в себе мыслит, содержания, только в отношении к отд. людям книжные богатства биб­лиотек мира, памятники искусства и т. п. имеют смысл духовного богатства. Обществ. С.— это отра­жение обществ, бытия, выраженное в языке, в науке и философии, в произв. пск-ва, в политической, пра­вовой и нравств. идеологии, в религии и мифах, в нар. мудрости, в социальных нормах п воззрениях классов, социальных групп, человечества в целом. Обществ. С. обладает сложной структурой и различными уров­нями, начиная от обыденного, массового С. и кончая высшими формами теоретпч. мышления. В состав обществ. С. входят различные его формы: наука, фило­софия, искусство, нравственность, религия, политика, право. Отражая обществ, бытие, обществ. С. облада­ет относит, самостоятельностью и оказывает обратное воздействие на обществ, бытне: идеи, когда они овла­девают массами, становятся материальной силой.

Обществ. С. составляет вместе с тем необходимое условие формирования и существования личного

48

СОЗНАНИЕ—СОЗНАТЕЛЬНОСТЬ И СТИХИЙНОСТЬ

 

индивидуального С, к-рое выражает специфич. чер­ты индивидуального развития личности, особенности ее воспитания и т. п., при прочих равных условиях определяющие отличие ее духовного мира от духов­ного мира др. личностей. В главном отношение лич­ного С. к миру опосредовано его отношением к фор­мам обществ. С., к-рые в том виде, в каком они су­ществуют в данном обществе, изо дня в день воздей­ствуют на личность, делают из каждого отд. человека представителя определ. образа жпзни, уровня куль­туры и психологии.

Когда имеют в виду обществ. С, то отвлекаются от всего индивидуального, личного и берут взгляды, идеи, характерные для данного общества в целом или для определ. социальной группы. Подобно тому как общество не есть «сумма» составляющих его людей, так и обществ. С. есть не «сумма» сознаний отд. лич­ностей, а качественно особая духовная система, к-рая живет своей относительно самостоят, жизнью и оказывает влияние на каждого человека, заставляет его считаться с исторически сложившимися нормами обществ. С. как с чем-то реальным, хотя п немате­риальным. Над индивидуальным С. существует все-мирно-историч. массив духовной культуры, представ­ляющий собой все усложняющуюся систему научных, художеств., нравств., правовых, полптич. идей и пред­ставлений; «...за нами, как за прибрежной волной, чувствуется напор целого океана всемирной истории; мысль всех веков на сию минуту в нашем мозгу...» (Герцен А. И., Былое и думы, 1946, с. 651). Между личным и обществ. С. происходит постоянное взаимо­действие. Исторически выработанные обществом нор­мы С. становятся предметом личных убеждений ин­дивида, источником нравств. предписаний, эстетнч. чувств и представлений. В свою очередь, личные идеи и убеждения приобретают характер обществ, ценности, значение социальной силы, когда они вхо­дят в состав обществ. С., приобретают характер нор­мы поведения. Личное С. представляет собой, т. о., аккумулированный опыт общества, а обществ. С. не существует вне личного.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2изд., т. 2; М ар ко К,, Тезисы о Фейербахе, там же, т. 3; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической нем. философии, там же, т. 21; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14; его же, Филос. тетради, там же, т. 38; Бехтерев В. М., Си его гра­ницы, Каз., 1888; Каптерев П. Ф., Из истории души, СПБ, 1890; Потебня А. А., Мысль и язык, 2 изд., X., 1892; Вагнер В. А., Вопросы зоопсихологии, СПБ, 1896-, Ч е л п а н о в Г. И., Мозг и душа. Критика материа­лизма и очерк совр. учений о душе, 5 изд., М., 1912; А с к о л ь-дов С, С. как целое, М., 1918; Выготский Л. С, Сознание как проблема психологии поведения, в сб.: Психо­логия и марксизм, Л., 1925; Сеченов И. М.. Впечат­ления и действительность, в кн.: Сеченов И. М., Пав­лов И. П., Введенский Н. Е., Физиология нервной системы, Избр. труды, вып. 1, М., 1952; его же. Предмет­ная мысль и действительность, там же; Хасхачих Ф. И., Материя и С., М., 1952; Рубинштейн С. Л., Бытие и С, М., 1957; Фурст Дж., Невротик. .Его среда и внутр. мир, пер. с англ., М., 1957; Ладыгина-Коте Н. Н., Развитие психики в процессе эволюции организмов, М., 1958; Резников Л. О., Понятие и слово, Л., 1958; Антонов Н. П., Происхождение и сущность С, Ива­ново, 1959; Дембовский Я., Психология животных, пер. с польск., М., 1959; Меграбян А. А., О природе индивидуального С, Ереван, 1959; Протасеня П. Ф., Происхождение С. и его особенности, Минск, 1959; В ы-готский Л. С, Развитие высших пенхич. функций, М., I960; Спиркин А. Г., Происхождение С, М., 1960; Украинцев Б. С, О сущности элементарного отображе­ния, «ВФ», 1960, Ni 2; Веккер Л. М., Ломов Б. Ф., О чувств, образе как изображении, там же, 1961, № 4; Берн-штейн Н. А., Пути и задачи физиологии актрхвности, там же, Мб; Ананьев Б. Г., Теория ощущений, Л., 1961; Бочоришвили А. Т., Проблема бессознатель­ного в психологии, Тб., 1961; Михайлов Ф. Т, Царе-городцев Г. И., За порогом С, М., 1961; Полина-ров А., Материя и познание, София, 1961; Шорохова Е. В., Проблема С. в философии и естествознании, М., 1961; Анохин П. К., Опережающее отражение дейст­вительности, «ВФ», 1962, № 7; Журавлев В. В., Общест-

венное и индивидуальное С, М., 1963; Туровский М. Б.,.
Труд и мышление, М., 1963; Тюхтин В. С., О природе
образа, М., 1963; Михайлов Ф. Т., Загадка чело­
веческого Я, М., 1964; Келле В. Ж., Структура и
некоторые особенности развития обществ. С, М., 1964;
Кузьмин В. Ф., Филос. категория С. и совр. наука,
М., 1964; Пономарев Я. А., Проблема идеального,
«ВФ», 196'i, .V» 8; Леонтьев А. А., Язык и разум
человека, М., 1965; Леонтьев А. Н., Проблемы разви­
тия психики, 2 изд., М., 1965; его же, Понятие отра­
жения и его значение для психологии, «ВФ», 1966, № 12;
Бойко Е. П., С. и роботы, «Вопр. психологии», 1966,
Л» 4; Л е в а д а Ю. А., С. и управление в обществ, процессах,
«ВФ», 1966, .№ 5; Ярошевский М. Г., История пси­
хологии, М., 1966; С. и рефлекс, М.— Л., 1966; Георги­
ев Ф. И., С, его происхождение и сущность, М., 1967;
Бассин Ф. В., Проблема бессознательного, М., 1968;
У ледов А. К., Структура обществ. С, М.. 1968; Нас­
те! Г.. К о й н о в Р., Съзноние и ретикуларна формация,
София, 1961; Ryle G., The concept of mind, L., 1951;
Ducasse C. J., Mature, mind and death, La Salle, 1951;
Conference on problems of consciousness, 1st., N.Y., 1950;
2nd., N.Y., 1951; 4th., Princeton, 1953; 5th., N. Y.,
1955; Santayana G., The life of reason, N.Y., 1954;
Hook S. Ted.], Dimensions of mind, N.Y., 1960; В 1 a n-
shard В., Reason and analysis, L., 1962; Cre-
scini A., Ricerche sulla struttura della conoscenza, Mil.,
1962; Beloff J., The existence of mind, L., 1962; Frey
G., Sprache — Ausdruck des Bewufitseins, Stuttg., 1965;
Brain and mind. Modern concepts of the nature of mind,
by H. Kuhlenbeck [a. o.L N. Y., 1965; Gorsen P., Zur
Phanomenolcgie des Bewufltseinsstroms, Bonn, 1966; G r e i-
danus J. H., A theory of mind and matter, Amst., 1966;
Rot hacker E., Zur Genealogie des menschlichen Bewufit
seins, Bonn, 1966; Langer S. K., Mind: an essay on
human feeling, v. 1, Bait., 1967.       .4. Спиркин. Москва.

СОЗНАТЕЛЬНОСТЬ И СТИХИЙНОСТЬ — кате­гории историч. материализма, характеризующие про­текание процессов обществ, жпзни. Сознательным наз. то, что осуществляется людьми в соответствии с зара­нее поставленной целью. Стихийным наз. то, что осу­ществляется непреднамеренно, не контролируется людьми, не подчинено их воле. С. и с. соотноси­тельны и могут при известных условиях переходить друг в друга.

В самом общем виде С. и с. выражают противо­положность между процессами в природе и обществе. В природе действуют стихийные силы, в обществе действуют люди, одаренные сознанием, волей, пре­следующие те пли иные цели. Однако, хотя каждый человек действует сознательно, обществ, жизнь в це­лом не представляет собой изначально сознат. процесса. Сознат. деятельность характеризуется след. призна­ками: во-первых, она преследует определ. обществ, цели и, следовательно, предполагает осознание об­щих интересов членов данного класса, группы иле общества. Во-вторых, сознательность в истории пред­полагает практич. действия для осуществления этю интересов, а следовательно, ту или иную степень ор­ганизации обществ, сил. В-третьих, сознат. деятель­ность всегда предполагает определ. степень предвиде­ния людьми ее результатов — близких или боле< отдаленных последствий своих действий. Высшш форма сознат. деятельности основывается на позна нпи законов природы и общества и их практич. исполь зовании для достижения определ. целей. Однак( в зачаточных формах сознат. деятельность имеет мес то и тогда, когда люди эмпирически познали связ] явлений и научились их использовать, еще не зна> законов этих явлений. Если люди действуют липп во имя своих ближайших интересов, то может возник нуть несоответствие между ближайшими и более от даленными результатами их деятельности. В такп: случаях, хотя деятельность людей не утрачивает сво его качества сознательной, ее последствия оказы ваются стихийными.

Соотношение С. и с. неодинаково в различны: общественно-экономич. формациях, в различные пе риоды развития одной и той же формации, в различ ных сферах обществ, жизни. В досоциалистич. об щественно-экономич. формациях сфера экономия жизни была по преимуществу сферой господства сти

СОЗНАТЕЛЬНОСТЬ И СТИХИЙНОСТЬ—СОКРАТ

49

 

хийности. Это объясняется прежде всего тем, что усло­вия производства в этих формациях заставляли лю­дей в их производств, деятельности руководствоваться только своими ближайшими интересами.

Вместе с тем коренные изменения производств, отношений, подготовлявшиеся развитием произво­дит, сил, и в прошлом осуществлялись сознательно, в результате борьбы передовых классов.

В условиях совр. капитализма, когда значит, воз­росли масштабы обобществления производства, все более пробивает себе дорогу объективная необходи­мость регулирования производства. Уже образование трестов Ф. Энгельс, а затем В. И. Ленин расценили как начало внесения планомерности в обществ, производ­ство. В еще большей мере это характерно для гос-монополистич. капитализма, при к-ром в ряде стран осуществляется программирование развития эконо­мики, возрос интерес к прогнозированию развития общества, свидетельствующий о том, что при совр. масштабах производства оно уже не может разви­ваться только стихийно. Однако усиление вмешатель­ства бурж. гос-ва в экономику не может преодолеть стихийные силы экономич. развития в условиях ка­питализма.

В отличие от экономики, политика всегда была областью сознат. деятельности людей. Классовая борь­ба в своих развитых формах выступает как борьба сознательная. Однако ее начальные формы носят сти­хийный характер (напр., забастовочная борьба в пе­риод формирования рабочего класса, борьба рабочих отд. предприятий и местностей, не объединенная в общенац. классовую борьбу). Стихийность есть по­казатель неразвитости движения, его недостаточной организованности, отсутствия руководства политич. партии. С другой стороны, стихийность движения может выступать и как показатель его жизненности, неудержимого напора масс (см. В. И. Ленин, Соч., т. 26, с. 12).

Борясь против преклонения перед стихийностью, марксисты стремятся превращать стихийные движе­ния в осознанные, ибо одного стихийного подъема не­достаточно для победы революции. Необходимо руко­водство марксистской партии, вносящей сознат. на­чало в движение масс, направляющей его к определ. цели.

Будучи сознат. деятельностью для всех классов, политич. борьба не всегда приносит ожидаемые ре­зультаты. Расхождение между целями и результа­тами деятельности отд. классов имеет место и в этой сфере, достигая нередко гигантских масштабов. Напр., цели империалистич. держав в 1-й и 2-й мировых вой­нах оказались в значит, мере не соответствующими объективным последствиям этих войн.

Победа социализма означает коренной перелом в ходе обществ, развития. Благодаря установлению обществ, собственности на средства производства, что является объективным условием подчинения об­ществу стихийных сил экономич. развития, и созда­нию на ее основе морально-политич. единства об­щества развитие общества при социализме становится результатом усилий множества людей, действующих в общем и целом в одном направлении. Это делает возможным совпадение результатов обществ, разви­тия с целями и стремлениями людей.

Конкретным выражением целей и задач, к-рые ставит перед собой социалистич. общество, служат планы развития нар. хозяйства, к-рые должны отра­жать требования объективных экономич. законов со­циализма, правильно выражать потребности и реаль­ные возможности развития социалистич. общества. При социализме общество имеет возможность учиты­вать не только ближайшие, но и более отдаленные последствия своей деятельности, что находит  отра-

жение в перспективном планировании. Но законы, от­крываемые обществ, наукой, отражают лишь осн. тен­денции развития общества. Поэтому и в социалистич. обществе люди не могут учесть всех отдаленных обществ, последствий своей повседневной деятель­ности. Важное значение при этом имеет степень по­знания и овладения на практике законами обществ, развития. Экономич. законы социализма требуют сознат. руководства жизнью общества. Однако, когда люди нарушают требования законов, их результаты мо­гут выражаться и в непредвиденных людьми стихий­ных последствиях.

В социалистич. обществе осуществление требова­ний экономич. законов не наталкивается на сопро­тивление враждебных классов. Но они встречают со­противление со стороны носителей пережитков капита­лизма, косных людей, бюрократич. элементов; част-нособственнич., антигос. тенденции, остатки рыночной стихии также противодействуют общему направле­нию обществ, развития.

Силы, противодействующие развитию социалистич. общества, имеются и вовне социалистич. общества (влияние стихийных сил природы). Нельзя также сбрасывать со счета влияние капиталистич. мира.

Однако не все явления, зарождающиеся стихий­но, тормозят развитие общества. Существуют и такие стихийно возникающие явления, к-рые выражают процесс рождения нового. Сознат. руководство раз­витием социалистич. общества вовсе не означает, буд­то все новое, прогрессивное насаждается сверху. Осо­бенность социалистич. общества в том, что оно откры­вает широчайший простор инициативе снизу.

Переход от стихийности к сознательности в разви­тии общества предполагает соединение сознат. руко­водства развитием общества со стороны его руководя­щих органов с сознат. деятельностью, творч. ини­циативой масс.

Лит.: Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1966, отдел 2,
3; Л е н и н В. И., «Что делать?», Соч., 4 изд., т. 5; его
ж е, Доклад о текущем моменте 24 апреля (7 мая). [Седьмая
(Апрельская) Всероссийская конференция РСДРП(б)], там же,
т. 24; его же. Русская революция и гражданская война,
там же, т. 26; Тугаринов В. П., Законы объективного
мира, их познание и использование, Л., 1954; Глезер-
ман Г. В.. О законах обществ, развития, М., 1960; его
ж е, Историч. материализм и развитие социалистич. общества,
М., 1967; П р и п и с н о в В. И., Проблемы субъективного
фактора в историч. материализме, Душанбе, 1966; Ч а г и н
Б. А., Ленин о роли субъективного фактора в истории, Л ,
1967.                                                    Г. Глезерман. Москва.

СОКОЛОВ, Василий Васильевич (р. 15 авг. 1919) — сов. философ, д-р филос. наук (1962), профессор (1963). Член КПСС с 1944. Окончил филос. ф-т МГУ (1943) и аспирантуру там же (1946). Преподает философию с 1944. Область науч. интересов — история домарк­систской зап. философии, в последние годы методо­логия истории философии, филос. антропология. Ре­дактор-составитель изд. «Антология мировой филос. мысли» (т. 1,ч. 1—2), а также трудов Декарта, Спи­нозы, Гоббса.

Соч.: Философия Ренэ Декарта, предисл. в кн.: Де­карт Р., Избр. произв., М., 1950; Вольтер. (Обществ.-политич., филос. и социологич. воззрения), М., 1956; Античная философия, М., 1958; Философия Гегеля, М., 1959; Бертран Рассел как историк философии, «ВФ», 1960, № 9; Фрэнсис Бэкон—философ-новатор своей эпохи, «ВФ», 1961, № 4; Очерки философии эпохи Возрождения, М., 1962; Филос. система Томаса Гоббса, вступ. ст. в кн.: Г о б б с Т., Избр. произв., М., 1964; Философия Спинозы и современность, М., 1964; Предшественники науч. коммунизма, М., 1965; Партийность и историзм в истории философии, «ВФ», 1968, № 4; Философия древности и средневековья, вступ. ст. в кн.: Антологии миро­вой философии, т. 1, М., 1969.

СОКРАТ (Swxpitris) (470/469—399 до н. э.) — др.-греч. философ. Род. в Афинах, сын ваятеля; сам ничего не писал, проповедовал на улицах и площа­дях, ставя своей целью борьбу с софистами и вос­питание молодежи. С. был одним из родоначальников филос. диалектики в смысле нахождения истины при

50

СОКРАТ

 

помощи бесед, т. е. постановки определенных вопросов и методич. нахождения ответов на них. Сделав поня­тия предметом филос. исследования, С, к-рого Маркс назвал «олицетворением философии» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 1, с. 99), «воплощённой филосо­фией» (см. К. Маркс и Ф. Эн­гельс, Из ранних произв., 1956, с. 199), сыграл большую роль в дальнейшем развитии древ-негреч. философии. Был каз­нен (принял яд цикуты), как гласило официальное обвине­ние, за введение новых божеств и за развращение молодежи в новом духе (Xen. Memor. I 1, 1; Plat., Apol. 24 ВС).

Философия. Считая не­удовлетворительной древнюю натурфилософию, С. обратился к анализу человеческого сознания и мышления. Двигаясь в направлении объективного идеализма, он был далек еще от гипостазирования общих понятий в виде самостоят, сущностей. Так его изображает Ари­стотель (Met. XIII 1,6), приписывающий С. индуктив­ное учение о переходе к общим понятиям от текучей действительности, а также учение об определении по­нятий, впервые дающем возможность познавать сущ­ность каждой вещи (ср. у Ксенофонта. Memor. IV 6,1; 13, 14 —15; 5, 12; III 8, 1—3 и ранние диалоги Пла­тона). Вместе с тем С. не имел ничего общего с субъек­тивным идеализмом и свои логич. построения пони­мал вполне объективно, разыскивая с их помощью «существо вещи» (Arist., Met. XIII 4, 1078в 23).

Идеалистичность филос. учения С. состояла в при­знании действия родовых сущностей в окружающей действительности, что превращалось у него в учение об общем и универсальном разуме или об отд. богах-умах; от ограниченного человеч. разума он перехо­дил к разуму вообще. Употребляемый С. отвлеченно-филос. термин «бог» (напр., Plat. Apol., 23 А) весьма далек от монотеистич. бога, но уже не сводился к традиц. мифологич. образам. Вопреки уверениям Ксенофонта (Xen. Memor. I 1, 19) учение С. имело мало общего с нар. религией, хотя в то же время он и не доходил до отрицания старой религии (I 1, 2—3, 19; III 1, 3—4; IV 3, 16; IV 19—20), не пренебрегал оракулами и гаданиями (I 1, 9; IV 3, 12). Однако ос­новным для С. являлось непосредСтв. созерцание за­кономерностей природы и жизни (IV 3, 12—14). Рационалистичным было у С. понятие «демона» (dai-monion), под к-рым он понимал собств. совесть, ра­зум или здравый смысл, правда, еще слабо дифферен­цированные от нар. демонизма, о к-ром он высказы­вался вполне иронически. Это стремление С. высво­бодить философию от мистицизма подчеркнул Маркс: «Сократ сознаёт, что он — носитель даймония», но «он не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таин­ственным, а ясным и светлым, не пророком, а общи­тельным человеком» (Маркс К. иЭнгельсФ., Из ранних произв., 1956, с. 135). Учение С. о про­мысле и провидении решительно порывало с наивным политеизмом и приобретало вид филос. телеологии. С, признавал общий разум в практич. целях — для объяснения наглядно видимой целесообразности, не объяснимой ссылкой на случайность (Xen. Memor. 1 4—19).

В э т и к е С. был далек от старинного благо­честия. Его осн. тезис гласил, что добродетель есть знание, или мудрость (Xen. Memor. Ill 9, 4,5; IV 6, 2—6; 10—11; IV 2, 20; Arist. Ethic. Nic. Ill 11, 3; Ethic. End. Ill 1, 14), что знающий доброе обязатель-

но и поступает по-доброму (Xen. Memor. IV 6, 6,11), а поступающий по-злому или не знает, что такое добро, или творит зло в целях конечного торжества добра (IV 2, 19). Случаи расхождения правильного знания и плохого поведения, конечно, были ему из­вестны (I 2, 55), но в его понимании не может быть противоречия между разумом и поведением, и он про­поведовал цельность человеческой личности.

В области политики С. необоснованно обви­няли во враждебности к демократии и в аристокра­тизме. В действительности С. критиковал все формы правления — монархию, тиранию, аристократию, плутократию и демократию (IV 6, 12; Ср. I 2, 32), если они основаны на несправедливости. В то же время гос-во, с его т. зр., необходимо (II 1, 12), и оно должно быть основано на справедливости (I 2, 40—46; III 7, 19; 9, 10; IV 4). В этом смысле С. противопоставлял мнение одного лучшего сумбурному и безнравств. мнению большинства (Plat. Crit. 6E, 7D). С. возра­жал против выборной системы лишь потому, что выбо­ры сами по себе отнюдь не обеспечивают, по С, по­явления лучших людей у власти (Xen. Memor. I 2, 9). Рабство было для С. не экономич. категорией, но лишь моральной. Название «раб», с т. зр. С, прилагается к тому, «кто не знает прекрасного, доброго, справед­ливого» (IV 2, 22). С. полагал, что свобода заклю­чается вовсе не в том, чтобы только есть и спать, что труд делает людей и более здоровыми, справедли­выми, знающими и состоятельными (II 7, 7 —10, 8). С. считал необходимым ради всеобщей пользы «не пренебрегать общественными делами» ( III 7, 6 — 9). Глубоко чувствуя разложение афинского гос-ва, С, однако, верил в возможность возродить его героиче­ское прошлое ( III 5). С. вошел в историю антич. фи­лософии как глубокий, независимый мыслитель, бес­корыстный искатель истины.

И с т о ч н.: Ксенофонт Афинский, Сократим, соч., М.— Л., 1935; Творения Платона, т. 1 — Евтифрон, Апология С, Критон, Федон 114—118 А, П., 1923; т. 5—Пир, Федр, П., 1922; Творения Платона, т. 1—Лахет, Хармид, Лисий, М., 1899; т. 2—Протагор, М., 1903; II л а-т он, Соч., т. 1—Апология С, Критон, М., 1968; Аристо­тель, Метафизика, М.— Л., 1934; его ж е, Этика, СПБ, 1908; его же, Никомахова этика, СПБ, 1908; А р и с т о-к с е и: FHG II frg. 25—31а Miiller; Diogenes Laer-t i u s, Lives of eminent philosophers, with an english transl. by R. D. Hicks, v. 1—2, Camb., 1958—59; Doxagraphi Graeci, coll. rec. proleg. indicib. instrusit H. Diels. ed. tertia. Photo-mech. impressum, Berolini, 1958; Plutarchi chaeronensis. De genio Socratis (Moralia, rec. G. N. Bernardakis, II, Lipsiae, 1891); Apulei, Liber de deo Socratis, в кн.: Apulei Platon. Madaurensis de philosophia libri, rec. P. Thomas, Lipsiae, 1908; Libannii Declamationes (Opera, ed. v. R. Foerster, V. Lip­siae, 1909); Яворский А. А., Апология С. по Либанию* «Вопр. педагогики», 1913, № 2, с. 4—7; Maximi Туг i i, De deo Socratis (Maximi Tyrii philosophumena, orat. 7.9.od. H. Hobein, Lipsiae, 1910); Socrates, в кн.: Suidae lexicon gra-ece et latine, rec. G. Bernharrty, II, Halis et Brunsvigae, 1853.

Лит .: Маркс К. иЭнгельс Ф.. Соч., 2 изд., т. 3, с. 124; их же, Из ранних произведений, М., 1956 (имен, указат.); Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 38 (имен, указат.); Марков Н., Значение С. как философа-педагога, «Журн. Мин. нар. проев.», 1871, ч. 154, март, апрель; его же, Педагог древнего классич. мира — философ С, Чернигов, 1884; Поспишиль А., Очерк древнегреч. философии. Сократ, Платон, в кн.: Сб. ст. по классич. древности, вып. 2, К., 1885; Трубецкой С, Собр. соч., т. 3, М., 1910, с. 398—461; Г и л я р о в А., Источники о софистах. Платон как историч. свидетель, ч. 1, К., 1891; Снегирев Л. Ф., Жизнь и смерть С, рассказанные Ксенофонтом и Платоном, 2 изд., М., 1903; Смирнов П., Справедливо ли был осуж­ден на смерть философ С? (По свидетельству классич. писате­лей, касавшихся этого предмета), «Педагогия, еженед.», 1895, № 47, с. 501—05; № 51, с. 557—64; Богцашев-ский Д. И., Об источниках к изучению философии С, в его кн.: Из истории греч. философии, К., 1898, с. 1—111; Ор­лов Е. Н., С. Его жизнь и филос. деятельность. Биография, очерк, СПБ, 1897 (имеется библ.); Виндельбанд В., О Сократе (Речь), в его кн.: Прелюдии. Филос. ст. и речи, пер. с нем., СПВ, 1904, с. 45—7JH—Д у с и н с к и й И., О занятиях С. поэзией, «Летопис1>цСт.-филол. об-ва при Ново-росс. ун-те», 1905, т. 12. c._-24^Jr^:—74; Н е м о е в с к и й А., Из-под пыли веков. I — Сократ, пер. Е. и И. Леонтьевых, СПБ, 1907; Новгородцев П., Политич. идеалы древ­него и нового мира, вып. 1, М., 1910, с. 60 — 95; Г о м п е р ц Т.,

СОЛИПСИЗМ—СОЛОВЬЁВ

51

 

Греч, мыслители, пер. с нем., т. 2, СПБ, 1913, с. 32—88;
Яворский А. А., Мировоззрение Еврипида и его от­
ношение к ист. греч. философии вообще и к учению С. в част­
ности, «Варш. унив. изв.», 1913, ."N1 5—9, с. 1 — 51; Сипов-
ский В. Д., С. и его время. Историч. очерк, 3 изд., СПБ,
1914; Жебелев С. А., Сократ, Берлин, 1923; С о т о-
нин К., Сократ. Введение в косметику, Каз., 1925; Д ы н-
ник М. А., Очерк истории философии классической Гре­
ции, М., 1936, с. 175—82; Сережников В., Сократ,
М., 1937; История философии, т. 1, М., 1940 (по имен, указат.);
История философии, т. 1, М., 1957 (по имен, указат.); Собо­
левский СИ., С. и Аристофан, «Уч. зап. Моск. гор.
пед. ин-та», 1947, т. 6, с. 7—32; Габдуллин Б., Несколь­
ко слов о критике Абаем этич. идей С, «ФН» (НДВШ), 1960,
№ 2; с. 169—72; Л о с е в А. Ф., История античной эстетики.
Софисты. Сократ, Платон, М., 1969; Fouillee A., La
philosophie de Socrate, t. 1—2, P., 1874; PiatC, Socrate, P.,
1900; M a i e г И., Sokrates. Sein Werk una seine geschichtliche
Stellung, Tubingen, 1913; Kafka G., Sokrates, Platon und
der sokratische Kreis, Munch., 1921 (Geschichte der Philos.
in Einzeldarstellungen, Abt. 2, Bd 7); EitterC, Sokrates,
Tubingen, 1931; Meunier M., La legende de Socrate,
P., 1965.                                                     А. Лосев. Москва.

СОЛИПСИЗМ (от лат. solus — единственный и ipse — сам) — крайняя форма субъективного идеализма, в к-рой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется су­ществующим лишь в сознании индивида. С. находится в противоречии с жизненным опытом и повседневной человеч. деятельностью. В последоват. виде С. встре­чается крайне редко, у отд. мыслителей (напр., у франц. философа и врача 17 в. К. Брюне). По словам Шопенгауэра, законченных солипсистов можно найти только среди обитателей дома умалишенных.

Сторонники этого направления стремятся, как правило, избежать явного С. путем синтеза субъек­тивного и объективного идеализма, тем самым сви­детельствуя о несостоятельности своих основополо­жений. Так, Беркли, пытаясь уйти от обвинения в С, заявлял, что все вещи существуют как «идеи» в бо­жеств, уме, к-рый «внедряет» ощущение в сознание людей, и т. о. переходил на позиции идеализма пла-тонистского типа. К С. вел и субъективный идеализм Фихте, хотя сам он подчеркивал, что абсолютное Я, положенное в основу его наукоучения, не есть инди­видуальное Я, а совпадает в конечном счете с само­сознанием всего человечества. Отчетливо проявилась тенденция к С. в философии эмпириокритицизма (см. В. И. Ленин, Материализм и эмпириокритицизм). Еще более явно, чем в эмпириокритицизме, к С. вела имманентная философия. Шуберт-Зольдерн, напр., заявлял в духе Фихте, что «теоретико-познаватель­ный» С. неопровержим (см. R. von Schubert-Soldern, Grvmdlagen einer Erkenntnifitheorie, Lpz., 1884). С гносеологии, обоснованием С. выступил также Шуппе (W. Schuppe, Der Solipsismus, в журн. «Zeitschrift i'iir immanente Philosophie», 1898, H. 3). Тенденция к С. проявляется в разных формах субъективизма.

Термин «С.» употребляется также в этич. смысле,
как крайний эгоизм, эгоцентризм (т. н. практич. С,
по терминологии экзистенциалиста Марселя). Ярким
представителем этой формы С. был Штирнер. К «прак­
тич. С.» тяготеют и мн. представители совр. бурж.
«эготизма».                                      Б- Мееровски-й. Москва.

СОЛОВЬЁВ, Владимир Сергеевич [16 (28) янв. 1853—31 июля (13 авг.) 1900] — рус. религ. философ. Сын историка СМ. Соловьева. Учился на физико-ма-тематич. факультете Моск. ун-та. В 1874 защитил в Петербурге магистерскую дисс. «Кризис зап. фило­софии. Против позитивистов». Был избран доцентом Моск. ун-та по кафедре философии, к-рую оставрш в 1877, не желая «...участвовать в борьбе партий между профессорами...» (Письма, т. 2, СПБ, 1909, с. 185). Переселившись в Петербург, поступил на службу в Ученый совет при Мин-ве нар. просвещения; читал лекции в ун-те и на Высших женских курсах. В 1880 защитил в Петерб. ун-те докт. дисс. «Критика отвлеченных начал», но, не получив в ун-те профес-

 

сорской кафедры, читал лекции лишь в порядке при­ватной доцентуры. В 1881 академич. карьера С. пре­секлась: во время своей публ. лекции 28 марта он воз­звал к Александру III не допустить смертной казни народ овольцев-первомартов-цев как противоречащей хри­стианскому понятию о нравст­венности. Речь 28 марта на­всегда испортила отношения С. с офпц. Россией. Для него началась кочевая жизнь, пол­ная лишений.

В 80-е гг. С. вел напряжен­ную публицистическую дея­тельность, обличая царящий в России нац.-религ. гнет и проповедуя идею воссоедине­ния христ. церквей; занятия чисто фнлос. проблематикой отходят на задний план. К 90-м гг. относится возобновление науч.-филос. ра­боты и одновременно — усиление мистич. тенденций мировоззрения, ожидание надвигающейся мировой катастрофы и пришествия Антихриста.

В 1891 С. стал редактором филос. отделения в Боль­шом энциклопедич. словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Фнлос. об-ва выступал в нем с докладами, трудился над переводом Платона и при­ступил к спстематич. разработке своей философии. (Он успел завершить лишь трактат по этике— «Оправдание добра», неск. статей по эстетике, три ста­тьи, представляющие введение в его гносеологию.)

Как поэт С. оказался (в ряде аспектов) предшест­венником миросозерцания и поэтики рус. символизма. Жанры поэзии С. — филос. и религ. лирика, библ. реми­нисценция, сатприч. фантасмагория, шутка, пародия.

Изучение философии С. связано с особыми трудно­стями. Будучи формально причастна традиции ака­демич. идеалистич. философии 1-й пол. 19 в., система С. имеет центром не столько специфически философ­скую, сколько теологич. проблематику. Однако бо-гословствование С. не традиционно, т. к. оно строится на спнкризе разнородных элементов — христ. мисти­ки, рацион, фнлос. теоретизирования, естеств.-науч. данных; скрепляющей является религ.-антропологич. проблема «богочеловечества» — личного и обществ, спасения человека в сотрудничестве с богом. Социаль­ный опыт С, либерального мыслителя, обнаруживает точки соприкосновения С. с радикально-демократич. мыслью его времени (П. Л. Лавров, Н. К. Михай­ловский и др.): проблемы личности и свободы навя­зывались ему рус. действительностью с ее регламента­цией человеч. духа. Зло тогдашней жизни было для С. тем более неприемлемо, что его мистич. радикализм тре­бовал от действительности немедленного осуществле­ния истины и справедливости во всей их полноте. Кон­фликт между человеч. личностью и эмпирич. дейст­вительностью, недолжной и заведомо преходящей,— один из самых настойчивых мотивов у С. Реконструи­рование филос. системы С. затрудняется и тем обстоя­тельством, что при относит, стабильности ее осново­положений нек-рые ее аспекты, в частности историо­софские и социологические, резко менялись на протя­жении жизни философа. Следуя биографам С. (С. М. Соловьеву-младшему, Е. Н. Трубецкому), его творче­ство можно условно разделить на 3 периода: тео-логизированного прогрессизма (70-е гг.), утопии все­мирного гос-ва (80-е гг.), эсхатологич. (90-е гг.).

Собств. филос. источниками религ. антропологии С. оказались Платон и Кант (представление об одно­временной причастности человеч. существования двум мирам — миру умопостигаемого бытия и миру чувст­венно воспринимаемых вещей). Это   сочетается у С.

52

СОЛОВЬЁВ

 

с мистич. и эсхатология, историзмом иудео-христ. тра­диции с ее пониманием первородного греха как исход­ной точки история, времени, а «страшного суда» и победы над мировым злом — как конца истории. Эта традиция, в лице Августина испытавшая воздействие платоновского мышления, особенно повлияла на пред­ставление С. об имманентной драматичности человея. судьбы, погруженной в бурный поток насыщенного злом земного бытия и томящейся о мире веяного и неизменного. Драматизм соловьевской концепции личности усугубляется и влиянием гегелевской диа­лектики: человек, по С, мучим не только разорван­ностью между двумя мирами и необратимостью вре­мен, но и всеми противоречиями бытийств. форм, диа­лектически сменяющих друг друга.

Тем не менее С. стремится построить оптимистич. концепцию спасения яеловека и совокупного яелове-чества, исходя из представления о принципиальной благоустроенности человея. природы в силу ее идеаль­ной прияастности Абсолюту. Реализацию такой при­частности С. видит во вселенской церкви как стано­вящемся «богочеловеческом» организме. Под влия­нием «старших» славянофилов и Ф. М. Достоевского С. усматривает в церкви начаток будущей «общинно-сти», основу добровольной солидарности людей. Раз­рыв церкви с совр. секулярной культурой представ­лялся С. явлением трагическим, но в принципе пре­одолимым на пути диалектич. возвращения человече­ства к идее церкви с удержанием и всех положит, приобретений секулярного прогресса. Это возвраще­ние мыслимо, поскольку именно христианством, по С, задана исходная установка «прогресса» — «...бесконеч­ное стремление осуществить на земле, в данном мире... царство правды, хотя действительный характер цар­ства правды и утратился» (Собр. соч., т. 3, СПБ, [1911], с. 420). Исходя из этой коллизии христианства и секулярной культуры нового времени, С. постули­рует обществ.-историч. задачу философии: освобо­дить человеч. сознание от внешнего давления путем придания ему «внутр. содержания» н тем самым подготовить человека к разумному восприятию христ. ценностей. В соответствии с такой задачей собственно филос. раздел в творчестве самого С. — метафизика Абсолютного и «положит, всеединства» — является не чем иным, как разработкой метафизич. гарантий спасит. богочеловеч. процесса.

Концепция положительного все­единства строится методом «критики отвлеч. начал». Отвлеч. начала (категории, критерии), уста­навливаемые сознанием в итоге дискурсивной работы над данными опыта, выражают, согласно С, не це­лостный предмет познания (сущее), но его предикаты и необходимо заключают в себе тенденцию к гипоста-зированию, обособлению и стремление незаконно за­нять место целого. Однако «отвлеяенность», обособ­ленность — гл. порок не только категорий мыш­ления, но и «тварного» падшего мира, и в этом пункте критика их приобретает онтология, окраску (фено-менологич. определение зла как извращенного взаимо­расположения элементов). Задача критики отвлеч. начал мыслится С. не как ниспровержение старых на­чал и категорий во имя утверждения неких собствен­ных, но как «органич. синтез» начал, уже бытующих в данной сфере и лишь препарированных «критикою». Такой синтез обязан обеспечить внутр. единство воз­никающей системы понятий, предохранить ее от эк­лектизма, привести к гармонии с положит., т. е. ре-лиг, началами. Верховный принцип синтеза, удовлетво­ряющий поставленным требованиям, и был определен С. как «положит, всеединство»— «полная свобода со­ставных частей в совершенном единстве целого».

Гносеология, аспектом концепции положит, все­единства является теория «цельного знания», в к-рой

должна быть снята отвлеченность опытной науки, фи лософии, теологии и дан органич. синтез «типов фи лософии», отвечающих этим началам,— эмпиризма рационализма и мистицизма. Показательная для ран него С. критика теологии ставит задачу «...ввести ре лигиозную истину в форму свободно-разумного мышле ния и реализовать ее в данных опытной науки» (та1 же, т. 2, СПБ, 1911, с. 350). Задача «цельного зна ния» — познание абсолютного «...как в нем самом, та и в его отношении к эмпирической действительнс сти субъективного и объективного мира...» (там же т. 1, СПБ, 1896, с. 307). Его необходимые предпосыл ки суть: вера в безусловное существование предмет познания; воображение, или умственное созерцг ние (intelektuelle Anschauung, Intuition) идеи пре; мета; творчество — воплощение этой идеи в актуал! ных ощущениях, или образах внутр. мира. Пр1 нимая кантовское учение об априорности категори сознания, С. оспаривает безусловность границы межд явлением и «вещью в себе» и утверждает возможное! действит, познания сущего. Учение об идеях как Ж1 вых существах, открывающих себя в феноменально мире через систему соответствий (вариация на ил! тоновскую тему), позволяет С. разрешить гносеологи¹ проблему в духе худож. символизма (хотя не виол! осознанного им самим). Условием реализации цел: ного знания С. считает «организацию действител: ности», т. е. реализацию человеком божеств, начал в эмпирия, жизни.

Онтология, разработка понятия положит, всеединс ва совершается С. в контексте общей концепции Абс лютного, отмеченной влиянием апофатич. теологии Шеллинга. Специфика этой концепции заключаем в трактовке бытия как предиката Сущего (Абсолю ного). Сведение Сущего к бытию — это замена ц лого его отвлеченным началом, что подлежит критик В результате С. приходит к утверждению относител ности бытия и безусловности Сущего, к-рое «...ее начало всякого бытия»; оно «...не есть ни быти ни небытие...», но то, «...что... полагает или пр изводит бытие...» (там же, с. 334). На этом осн вании Абсолютное, первоначально определенное пр знаками безусловности и всецелости, определяет как Абсолютно-сущее, или Сверхсущее. Являя сущим, Абсолютное обладает нек-рой сущность] отличной от себя. Критика дуалистия. и пантеисти концепций Абсолютного как отвлеченных привод С. к выводу: сущность Абсолютного есть положи всеединство, филос. определением к-рого являет безусл., единая и всецелая идея, а личностным и те логич. аспектом — София, божественная премудром Определив бытие как отношение сущего и сущност С. выделяет след. модусы бытия: воля (слитность с щего и сущности, нарушаемая лишь потенциалы в стремлении); представление (сущность проявляет как отличное от сущего, пред-ставляясь ему); чув< во (сущее вновь соединяется с пред-ставляющею сущностью). От модусов бытия С. заключает к cooi модусам (образам) положит, всеединства — бла1 истине и красоте. Наконец, тройственность отпои ния Абсолютного к своей сущности свидетельств} о налияии соотв. структуры непосредственно в ) солютном; три ялена этой структуры суть вечные актуально единосущные субъекты. Так достигает почва христ. концепции трехипостасного Абсолютно] Диалектика различения и единства Абсолютного его инобытия впоследствии конкретизируется в теорию мирового процесса.

Эти рацион.-схематич. конструкции представля ранний период творчества С. Зрелым изложением пересмотром метафизики С. должен^яятя-етать^больш труд, над к-рым он работал в поел, годы жизни (п] ступ к этому неосуществ л. труду — три статьи

СОЛОВЬЁВ

53

 

гносеологии, содержащие подготовит, анализ кри­териев достоверности и предпосылок познания). Можно предположить, что зрелая филос.-богослов-ская система С. представляла бы внутренне «этици-зированную» метафизику («нравственный элемент ...не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии» — там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 97) с центр, темой — онтологией зла, дополняющей онтологич. «Оправдание Добра».

Теория мирового процесса- наиболее синтезирующий и устойчивый раздел системы С. Она излагается гл. обр. в след. соч.: неопубл. трак­тат «Sophie» (1876); «Чтения о богочеловечестве», в журн. «Православное обозрение», 1877—81; «Ис­тория и будущность теократии», т. 1, Загреб, 1887; «Россия и Вселенская церковь» (Р., 1889, рус. пер., М., 1911). С. ставит задачу соединить христ. телеологию с естеств.-науч. и филос. эволюциониз­мом в последовательном финализме (являясь в этом отношении предшественником П. Тейяра де Шардена, создавшего во мн. чертах сходную систему). Склон­ность С. к эволюц. идеям объясняется не только их науч. авторитетностью, что было немаловажно для принцип, врага обскурантизма. Эволюционизм вхо­дил в самую сердцевину соловьевского построения как орудие его теодицеи. Разделяя общехрист. взгляд на природный космос как на результат божеств, творчества, С. отказывался признать это творение совершенным и готов был «оправдать» его только в ка­честве идущего к совершенству. Эмпирич. состояние материального мира постоянно ощущается С. как из­вращенное и хаотизированное. «Грубая кора вещества» (косность), временная и пространств, разорванность, механич. причинность воспринимаются им как тюрь­ма для всей твари, а не только для человека. У С. было ослаблено библ.-христ. переживание бытия как дара и блага самого по себе, философски оформленное то­мизмом (связь с к-рым, однако, у С. несомненна). Он трактует «акт творения» в духе мистич. пантеизма Шеллинга как некое выпадение из лона Абсолюта, прискорбное поначалу, но оправданное в итоге «пред­вечного плана». Элементы гностицизма и романтич. рецепция платонизма сплетены здесь с христ. чаянием «нового неба и новой земли».

Сострадание С. космически-неустроенной твари (природе) возвышается до нравств. пафоса тем более, что философ исповедовал своеобразный гилозоизм и панпсихизм. Кантовские «вещи в себе» (иногда отожде­ствляемые с платоновскими идеями, иногда — с лейб-ницевыми монадами, иногда — с атомами Демокрита) потому и не «переходят» целиком в «вещи для нас», что остаются «для себя» самобытными существами, жи­выми деятелями и одушевл. средоточиями динамич. сил (ср. с блаженством и страданием атомов в «мо­низме» и «космич. этике» Циолковского). Личностно-собират. единство этих живых элементов творения определено С. в мифо-поэтич. понятии «души мира» (с прямою ссылкой на платоновского «Тимея»). Мифо-поэтич. элемент космогонии С. ярче всего выражен в его неопубл. юношеском трактате, но никогда не выветривается вполне, хотя гностич. и каббалистич. термины вытесняются теологич. и философскими.

Учение о душе мира — самое темное место в со-ловьевской конструкции вселенского процесса. Иногда он отождествляет ее с Софией, иногда, стремясь изба­виться от пантеизма, усматривает в ней противооб-раз Софии, к воссоединению с к-рой и стремится ми­ровая душа, и дает ей имена: первая тварь, materia prima, мать внебожеств. мира, душа хаоса, земля; то наделяет ее полноценными атрибутами личности (свободой воли), то характеризует ее как бессознат. стремление к единству, как личность потенциальную, реализуемую лишь в человеке — «...центре всеобщего

сознания природы» (там же, т. 7, СПВ, 1912, с. 14). В общем, важно, что не божество, а мировая душа яв­ляется для С. непосредств. деятелем космич. процесса, космич. художником, воспроизводящим зиждит. воздействия абс. идеи неадекватно, так сказать, ме­тодом проб и ошибок, с катастрофич. уклонениями на каждой стадии. Постулируя этого космогонич. деятеля, С, т. о., удвояет традиц. христ. концеп­цию мировой истории: фазы космогонии (от равно­значащего творению ниспадения мировой души в хаос до появления человека) предшествуют соотв. фазам человеч. истории (от «грехопадения» до воплощения Логоса); создается грандиозная первобытная мисте­рия — диалог «первой твари» с богом. Именно из­держками ее свободы С. объясняет муки природной эволюции (см. там же, т. 3, с. 147).

Осн. этапы космогонии, по С: собирание хаоса в первичное единство сплою всемирного тяготения, к-рому С, следуя теологич. идеям Ньютона, приписы­вает мистич. характер,— это первая «материализа­ция» мировой души (ибо чистый хаос для С, как и для антпч. идеализма,— не-сущее, «меон»); затем гар-монич. расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела свето-электромагнитными силами (т. о., для С, как и для позднейшего физич. идеа­лизма, в основе мира лежит энергия); возникновение жизни как органич. единства новообразованной мате­рии и световой силы; и, наконец, появление челове­ка. Т. о., ряд «повышений бытия» есть вместе с тем ряд вех собирания Вселенной, ее приближения к все­единству. Этим вехам придается сакральное значение— как цепи «преобразовательных теофаний», т. е. пред­варит, воплощений божеств, премудрости в ответ на смутные порывы мировой души. С. подводит итог своей космогонии в чеканных поэтич. формулах (см., напр., «Россия и Вселенская церковь», М., 1911, с. 361—62). Именно эти мотивы творчества С. более всего свидетельствуют о его художественном даре и о специально художественной окраске его религ.-фи­лос. мышления.

В прямой связи с космогонич. построением С. на­ходится важнейший аспект его антропологии — учение о мессианском призвании человека как возделывателя и устроителя природы, ее освободителя и спасителя («теурга»). Именно это учение придает космогонии С. финалистский характер. Человечество, по определе­нию С, есть «богоземля», посредник между божеством и природой. Софиология С. иногда строится как тео­логич. доказательство существ, причастности человека божеств, миру. София — вечно женств. начало боже­ства, собират. мистич. тело Логоса — есть вместе с тел и идеальный совокупный человек. Т. о., человек, гене­тически являясь вершиной природной эволюции, он­тологически первичен (см. Собр. соч., т. 4, СПБ, 1911, с. 342). Человеч. сознание, способное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. С др. стороны, человек своею телесностью коренится в материальной стихии бытия. В соответствии со своим посредниче­ским положением человек призван перерождать ц видоизменять внебожеств. природу до совершенной ее интеграции (т. е. до одухотворения). «Подчиниться богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее — вот в двух словах мессианический закон» («Россия...», с. 373). «Грехопадение», т. е. стремление овладеть мировым целым собств. силами, и его результат в при­родном мире — злокачеств. реакция хаотич. подосно­вы — отсрочили царств, призвание человека, но не упразднили это призвание. Космич. задача становится исторической. Единство бога и внебожеств. мира, воз­главляемого человечеством, выступает теперь у С^ как цель мировой истории.

Историософия. Смысл истории, по С,— трансцендировать самое себя и вывести одухотворен-

54                                                                    ■              СОЛОВЬЁВ

ное и облагороженное человечество в преддверие бо­жества. Достижение этой цели осложняется грехов­ностью человеч. натуры. С. обращается к заымствов. из англиканского богословия концепции «трех иску­шений» (см. Г. Флоровский, Чтения по философии ре­лигии магистра философии В. С. Соловьева, в кн.: Orbis scriptus..., Munch., 1966, S. 234—36), развив­шейся из экзегетич. рассмотрения еванг. эпизода об искушении Христа сатаной (Матф., IV, 1 — И). По убеждению С, именно три искушения — «искушение плоти», «искушение духа» и «искушение власти» — суть осн. зло человеч. общежития и осн. препятст­вия, стоящие между эмпирич. человечеством п гря­дущим богочеловечеством (см. Собр. соч., т. 3, с. 169—70). В трактовке проблемы «третьего искушения» С. более всего сближается с творч. миром Достоевского (ср. с легендой о Великом Инквизиторе). Если зло реализует себя в истории искушением, то противостоя­щее ему божество реализует себя силою откровения. Акты откровения совершаются в истории, диалекти­чески сообразуясь с уровнем развития человеч. соз­нания и стимулируя это развитие. Т.о., историю раз­вития человеч. культуры С. мыслит как непрерывный диалог между сознанием совокупного человечества и божеств, разумом. Согласно С, существуют три сту­пени откровения. 1) Естеств. (непосредственное) откровение, подводящее к познанию чисто внешнего мира, природы. В сфере его находятся языч. верова­ния, а в новое время — опытные науки и материа-листич. учения. 2) Отрицат. откровение, в к-ром Аб­солютное обнаруживается как сверхприродное Ничто, противопоставленное природному миру. Ему соот­ветствуют пессимистич. и аскетич. мировоззрения; древнейшим и самым законченным его выражением является буддизм. 3) Положит, откровение, в к-ром Абсолютное предстает как таковое. Оно открылось ветхозавет. сознанию (абс. личность бога) и теоре-тич. эллинскому разуму (абс. строй бытия — Логос). Но лишь в личности и учении Христа совокупное человечество получило всю полноту положит, откро­вения. В этой богочеловеч. личности полнота положит, откровения гармонизирована с полнотой реализации благих потенций человеч. природы. Земной путь Христа мыслится как кульминация не только исто-рич., но и вселенского процесса.

Однако, по учению С, псторич. человечество ока­залось не на высоте явленного ему откровения. Хри­стианство не смогло побороть вековой культурный антагонизм между Востоком п Западом (хотя, в смысле метафизическом, оно осуществило примирение между ними). Сила Востока, по мысли С, заключается в глу­бине его религ. созерцаний, настолько самодовлею­щих, что человеч. личность выглядит в них принижен­ной и лишенной смысла; сила Запада — как раз в об­ратном: в гипертрофии личностного, человеч. начала. Этот антагонизм, вытекающий из фундаментального несовершенства человеч. натуры, расколол псторич. христианство. В результате на Востоке восторжество­вало почитание «бесчеловечного бога», а на Западе — «безбожного человека» (см. там же, т. 1, с. 282). Залог освобождения богочеловеч. потенций человеч. рода С. усматривает в религ. и культурном примирении Запада и Востока, распрю между к-рыми он считал исторически преходящей.

В 1-й период творчества (70-е гг.) С. связывал на­дежды на примирение Востока и Запада с диалекти­кой саморазвития истории, усматривая историч. за­дачу России в религ.-культ, посредничестве между ними. В 80-е гг., изверившись в благих перспективах скорой социально-историч. эволюции и в догматике славянофильства, С. стал проповедовать утопию все­мирного гос-ва, центр, светская власть в к-ром при­надлежала бы рус. царю, а духовная — римскому

папе. Парадокс этой ситуации заключался в том, чт< по своему личному облику С. был абсолютно чужд Kai рутинерству и коррупции Российской империи, та] и авторитарности католич. клира. «Теократическая утопия С. имеет своим истоком «Монархию» Дант (см. Письма, П., 1923, с. 27); как у Данте, она пс рождена отчаянием перед лицом историч. зла. И в это же утопии вскрывается родство С. с историко-полг, тич. мышлением 19 в., пронизанным идеями инстг туцион. спасения. Ощущение единой «души человеч( ства» у С. в этот период гораздо острее, чем ощущенв «эмпирич.» личности (см. «Историю и будущност теократии», Собр. соч., т. 4, с. 243—633). Приче именно гос-во, а не личность и не община, выст; пает как представитель собств. человеческого начал в становящемся богочеловеч. единстве. Проблемат) ка отчуждения, волнующая социальную мысль 20 в была замечена С. лишь в сфере материального быти; В 90-е гг. крах теократич. утопии С. был засвидетел ствован «Краткой повестью об Антихристе» в «Трёх ра говорах» (1901), в к-рой С. обращается от прожект! институцион. спасения к традиц. апокалиптике.

Этик а. Человек, по С, оказывается связуюЩ1 звеном между божеств, и природным миром имен] как существо нравственное. Это придает всем обл стям философии С. этич. окраску. Двойств, приро, человека такова, что он томится противоречием меж, исканием абс. свободы («положит, свободы») и преб ванием в мире «суеты беспощадной», к-рая, выражая в неогранич. самоутверждении единичного «Я», toi ко приумножает сумму господствующей в мире ме> нич. причинности. «Положит, свобода» у С, buj жающаяся в самоотречении личности, однако, не ( начает отказ от ее индивидуальности и свободы. ^х ловеч. личность не только объективно реализу¹ но и субъективно ощущает свою свободу, во-первь в акте любви (к др. человеч. существу, к приро, к богу) ц, во-вторых, в нравств. поступке. С. по: гает, что, преодолевая детерминацию силою нраве подвига, человек тем самым приближает себя к солюту, знаменующему полноту «истины, добра красоты». Так платоновское учение об эросе соч няется у С. с кантовским категорич. императш на основе христ. антропологии. С. учил, что не моу быть цельного мировоззрения и эффективной жи практики без «...господствующей и объединяющей л] ви...» (там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 402), пронизыв; щей все существо человека. Проблему реализа1 добра на земле С. решает как церк. мыслитель, ) к-рого личность Христа — свидетельство и гар тия конечного торжества добра в мире.

Выступая против того, что представлялось сгустками мирового зла,— смертной казни, н; религ. гнета, племенной вражды,— С. стреми собств. жизн. практикой обнаружить присутст в мире самозаконной нравственности, соотнося) человека с миром безусловного. Через драму лич: переживаний и чувство личной ответственност! судьбы мира С. хотел найти выход из проблемы, к-он не сумел дать корректное теоретич. разрешени из проблемы свободы и необходимости в исто] В этом смысле С. оказался филос. предтечей эт религ. экзистенциализма.

Эстетика С. (а также тесно связанная с философия эроса) смыкается с его космо-антроп гией и этикой. Она является ответом на тревожив философа вопрос о судьбе и смысле материи. I положит, всеединство — синоним достойного и ис ного бытия, рассуждает С, то материальное, чу! воплощение этой всеединой идеи составляет ел фику красоты. Красота есть введение веществ. 6i в нравств. порядок через его просветление и од творение. «Воплощенная идея», «святая телесност

СОЛОВЬЕВ

55

 

таковы самые общие определения красоты. Без по­беды над «физическим эгоизмом» (пространством, вре­менем, причинностью, смертью), т. е. без торжества в красоте, добро, даже победившее в человеч. душе эгоизм нравственный, остается субъективным и при­зрачным. Поскольку красота есть место сопредельности и соприкосновения «двух миров», весь космически-историч. процесс, направленный к достижению бого-материального и богочеловеч. совершенства, является разрешением высшей худож. задачи.

Эстетика С. претендует на филос. обоснование афо­ризма Достоевского «Красота спасет мир». Как модус Абсолютного, красота является, по С, объективной силой, действующей в природе и в истории. Со своей т. зр. С. осуждает «эстетич. сепаратизм», лишаюший красоту безусл. онтологич. основы, и усматривает в «эстетическом реализме» Н. Г. Чернышевского «первый шаг к положительной эстетике» (см. одноим. ст.,— там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 69—77). Вместе с тем С. соглашается с формальной дефиницией красоты как «чистой бесполезности» в том смысле, что она есть не модифицированное биологич. или социальное приспо­собление, не средство, а цель становящегося миро­порядка.

В осн. соч. по эстетике — ст. «Красота в природе» (в журн. «Вопр. филос. и психол.», 1889, кн. 1)—С. при­лагает к космогонич. процессу эстетич. критерий. Реальная основа и потому необх. фон всякой земной красоты — хаос («сумрачное лоно», «темный корень бытия» — см. стих. «Мы сошлись с тобой недаром»), косное стихийное начало, а этапы космнч. эволюции — это ряд усложняющихся худож. оформлений хаотнч. материи идеей. Причем на более высоких ступенях хаотич. начало все сильнее выказывает безмерность своего сопротивления, чем объясняются срывы и конфликты худож. эволюции в природе, резкие реци­дивы безобразия. Доказывая, что красота в природе есть реально-объективное произведение эволюции, С. пытается держаться естеств.-науч. почвы, но тра-диц. поэтич. символика света — духоносиого начала, отраженного неорганич. миром и проникающего внутрь мира органического,— преобладает над арсе­налом науч. аргументов.

Начатое природой («мировой душой») худож. дело не отображается, не повторяется, а продолжается человеч. искусством, к-рое способно дать более глу­бокое и полное решение той же задачи. Природная, земная красота — только «покрывало», наброшенное на шевелящийся под ним хаос, на «злую жизнь», со­вершающуюся в потоке времени по закону разобщен­ности и взаимоуничтожения. Долг человека в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти земную красоту от непрерывного разрушения, ввести ее в порядок нетления и вечности. В этой связи С' провозглашает двоякую миссию искусства. В широ­ком смысле искусство есть «теургия», т. е. жизненно-практич. дело претворения и преображения действи­тельности в идеально-телесный космос абс. красоты. Этот взгляд рельефно выражен в стих. С. «Три под­вига»: истинный художник совершает подвиг Пиг­малиона — оформляет красотою косный материал, подвиг Персея — побеждает дракона, т. е. нравств. зло, и подвиг Орфея — выводит красоту-Эвриднку из ада смерти. В узком, специфич. смысле миссия иск-ва заключается во фрагментарных пророч. пред­варениях «положит, всеединства» (ст. «Общий смысл искусства», в журн. «Вопр. филос. и психол.», 1890, кн. 5). Согласно платонич. воззрениям С, худож­ник — вдохновенный медиум, черпающий свои об­разы из идеального космоса и увековечивающий соот­ветственные им эмпирич. явления красоты в условном материале, предваряя тем самым их полное и реаль­ное увековечивание. Художник служит совершенной

красоте и только через нее — добру и истине. Этим выводом С. стремится снять противоречие между взгля­дами адептов «чистого искусства» и «утилитаристов». Вместе с тем требуемое от художника прозрение пред­полагает нравств. перерождение, подвиг (теория вдох­новения и худож. служения развита С. в ст. «О зна­чении поэзии в стихотворениях Пушкина», в жури. «Вести. Европы», 1899, дек.; связь творч. судьбы с нравств. обликом художника осмысливается в ст. «Судьба Пушкина», там же, 1897, сент.; «Мицкевич», в журн. «Мир искусства», 1899, № 5; «Лермонтов», в журн. «Вести. Европы», 1901, февр.). Однако С. поч­ти не касается мучительного расхождения этич. и эс­тетич. критериев в реальной практике «светского» искусства.

Философией эроса (см. ст. «Смысл любви», 1892, «Жизненная драма Платона», 1898) представлен более глубинный и личностный аспект соловьевской теур­гии, призванной победить непроницаемость и тлен­ность веществ, бытия. Любовь осознается С. как спа­сение человеч. индивидуальности через жертву эго­изма, как радикальное изживание эгоистич. отъеди-ненности благодаря перестановке центра личной жи­зни из себя в другого. Основой и общим типом всякой любви С. (ссылаясь на библейск. символы) считает любовь половую. Идеальный пафос влюбленности всег­да прозревает за «эмпирич.» лицом, на к-рое он на­правлен, истинный предмет любви — Вечную Женст­венность, личный образ всеединства. Нравств.-творч. задача эротич. подъема — реальное преодоление раз­рыва, «наведение моста» между тем и другим, т. е. (по Платону) — рождение в красоте. Т. о., учение об эросе соединяется у С. с учением о Софии (этой «подруге вечной» посвящены стихи соловьевского «софийного цикла» и поэма «Три свидания»). Посколь­ку любовь есть «индивидуализация всеединства», С. путем несложных рассуждений приходит к мысли о брачном («сизигическом») соединении каждой лич­ности с богочеловеч. целым, носящим женств. облик, и т. о. христианизирует свою интуицию эроса. Рус. символисты воспринимали личный и творч. облик С. именно сквозь призму его мистич. почитания «Вечной Женственности», к-рое, несомненно, являлось своеоб­разнейшим жизненным нервом его творчества (если даже учесть «книжные» влияния Я. Бёме и Ф. Баадора).

В истории филос. идеализма в России С. является самой крупной фигурой благодаря систематичности и размаху своих построений. Три осн. мотива его фи­лософствования легли в основу русского идеализ­ма: 1) метафизика личности, 2) софиология и 3) эсха­тология. Вне этого соловьевского контекста не может быть понята последующая рус. религ.-филос. мысль (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, братья Е. Н. и С. Н. Трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.), а также филос. лирика А. Блока и А. Белого. Вопрос о типологич. предвосхищении С. тех или иных аспектов совр. религ.-филос. идей на За­паде и о нек-ром несомненном его влиянии (прямом и опосредованном) на эти идеи остается до сих пор не разработанным, несмотря на наличие отд. исследова­ний (К. V. Truhlar, Teilhard und Solowjew. Dichtung und religiose Erfahrung, Freiburg— Munch., 1966,и др.).

Соч.: Собр. соч., 2 изд., т. 1 — 10, СПБ, [1911 — 13]; Русская идея, пер. с франц., М., 1911; Владимир св. и хриет. гос-во и ответ на корреспонденцию из Кракова, пер. с франц., М., 1913; Стихотворения, 7 изд., М., 1921; Письма, т. 1—3, М., 1908— 1; Sophie, 1876 — ЦГАЛИ СССР, ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19.

Лит .-Величко В. Л., В. С. Жизнь и творения, 2 изд., СПБ, 1903; О В. Соловьеве. Сб., М., 1913; Трубецкой Е., Миросозерцание В. С. С, т. 1—2, М., 1913; Р а д л о в Э. Л., В. С. Жизнь и учение, СПБ, 1913; Лукьянов С. М., О В. С. С. в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1—3, П., 1916—21; Соловьеве. М., В. С. Жизнь и творч. эволюция, 1923—ЦГАЛИ СССР. ф. 475, оп. 1, ед. хр. 17 — 18; Мочульский К, В., В. С.   Соловьев, Париж, 1936;

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 190; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!