Возрождение и Просвещение. Сомнение и категорический императив
Поступай так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом.
В отличие от средневековья, в котором существовала одна или две соперничающие точки зрения, в Новое время мы видим очень широкий диапазон мнений. Произошел «взрыв разнообразия» этических систем. Новая научность отвергала богоданность, абсолютность этических максим. Начав с сомнения в истинности религиозных заповедей, выраженного М. Монтенем, П. Бейлем, Р. Шефтсбери и др., этика Нового времени искала «аксиомы», которые можно положить в свою основу. Она пыталась вывести особенности общественной морали из природы человека, которую одни считали изначально доброй, а другие – злой. В зависимости от принятия одного или другого постулата далее предлагались пути обуздания эгоистической, злой природы или, наоборот, восстановления природной доброты и предустановленной гармонии. Но и те и другие признавали первородный и непосредственный характер нравственного чувства. Значение этики вновь поднималось на высоту, которая была определена еще античностью. Наиболее ярко оно сформулировано Б. Спинозой: «Направить все науки к одной цели – высшему человеческому совершенству на основе постижения общего естественного порядка, часть которого составляет человек»[298].
Этический дух Нового времени, строго говоря, не создан ни одним из великих мыслителей, он постепенно прокладывал себе дорогу трудами многих философов. Как и наука, детище Нового времени, этика вобрала в себя, как никогда ранее, размышления множества разных людей. Несмотря на разнообразие подходов, мыслителей эпохи Нового времени объединяет энтузиазм, основанный на рационализме. Они господствовали над фактами в такой мере, какую мы не можем даже себе представить. Из всего спектра имен мыслителей, определивших содержание эпохи научного прогресса, выделим несколько, зафиксировавших магистральный путь развития этики.
|
|
|
Р. Декарт (1596–1650). Родоначальник новоевропейской философии Р. Декарт, подобно Сократу, «отказался от всех суждений, принятых человеком ранее на веру»[299]. Таким подходом Декарт освобождал философию от власти религии, как прежде Сократ освободил ее от власти мифологии. Как и Сократ, Декарт призывал познать, прежде всего, самого себя. «Я во всем сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую» – опять‑таки противопоставляется христианскому «блаженны нищие духом». Мыслящий человек становится основанием всего сущего. Декарт вводит все явления «в круг моего сознания», иными словами, он определяет и очерчивает границы ego. «Есть один могущественный обманщик, которого я не знаю… который меня все время обманывает. Следовательно, раз он меня обманывает, нет сомнения в том, что я есмь…»[300]. У Декарта «мыслю» – это все сознание, которое охватывает не только мысли, но и волю, действия, чувства. Декартовское Я вездесуще, всесильно, это микрокосм, но оно же – одинокая «монада».
|
|
|
По мнению Декарта, в человеческих страстях проявляется зависимость души от тела. Декарт сформулировал так называемый «естественный закон психофизической обусловленности», в соответствии с которым страсти никогда не могут исчезнуть, но более слабые вытесняются более сильными. «Поэтому спасение для души (от страданий. – А. Г., Т. Г.) обладает единой страстью, при которой собственная природа души побеждает все чувственные влияния, потому что при ней желание совпадает с деятельностью души, более всего ей свойственной, – с мышлением. Эта страсть – чисто интеллектуальный интерес, «удивление», при котором объекты желаются не ради них самих, а как объекты познания»[301].
Б. Спиноза (1632–1677) близко к Декарту полагал, что аффекты, являющиеся страданием души, проистекают из неадекватного познания. Душевное же состояние, необходимое и непосредственно сопровождающее ясное познание, названо им «интеллектуальной любовью к Богу». По мнению Спинозы, мы стремимся к чему‑либо не потому, что это хорошо, наоборот, потому считаем что‑либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его. Спиноза отрицал свободу воли, которая для него лишь осознанная необходимость. «Мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе»[302]. В другом смысле Б. Паскаль (1623–1662) называл человека «мыслящим тростником», имея в виду его слабость в безбрежном океане Вселенной.
|
|
|
Осознавая эту слабость, Декарт не может окончательно отказаться от идеи Бога. Хотя он утверждал: «Я становлюсь независимым от чувственного мира и природы при помощи следующего приема редукции: я стою «выше» всего этого, это они зависят от меня. Они включены в круг моего сознания»[303]. Но ни мир, ни природа, ни другие люди не могут помочь человеку выбраться из эгоизма и одиночества этого одинокого Я, только Абсолют, Бог может нам помочь, потому что Бог не входит в круг моего эго: Бог – не Я. «Когда я наблюдаю мое сомнение, то есть наблюдаю то, что я – нечто неполное и зависимое, с раздельностью встает в моем уме идея существа полного и независимого, то есть Бога»[304]. Иными словами, Декарт выводит Абсолют, Бога из Я, и хотя Я зависимо от Абсолюта, они разделены и противопоставлены друг другу. Связь Я и Абсолюта задается при рождении, она иррациональна и невыразима.
|
|
|
Но уже в XVII в. вопрос был поставлен по‑другому: можно ли объяснить нравственность человека, исходя из его происхождения и развития, или она нуждается в представлении о высшем существе – Боге. В противоположность безусловному значению религии П. Бейль (1647–1706) писал: «Всякая отдельная догма, выдвигается ли она как содержащаяся в Писании или как‑нибудь иначе, ложна, если ее опровергают ясные и отчетливые понятия естественного света, в особенности касающиеся морали»[305]. «Вера в религию не управляет поведением человека»[306], продолжал Бейль, – и в подтверждение ссылался на крестовые походы: «Большинство участников крестовых походов… не отрекались в душе от своей религии, когда начинали творить все те опустошения, какие они совершили»[307].
А вот мнение А. Шефтсбери (1671–1713) относительно соотношения религии и совести: «Точно так же ни страх ада, ни тысяча страхов перед божеством не ведут за собой появления совести там, где нет понятия о том, что нехорошо, что отвратительно, что представляет нравственное уродство или что похвально. Там же, где это есть, там уже действует совесть, и необходимо появляется боязнь НЭ. КЭ. ЗЭ. ния, даже если ничто не угрожает им»[308]. По Ф. Бэкону, и безбожник может быть честным гражданином. Более того, уверенность верующего, что он всегда прав или всегда сможет замолить свои грехи, опасна для нравственности.
Отрицание божественной сущности человека ставит вопрос о содержании его естественной природы. Т. Гоббс (1588–1679) видел в основе всех поступков человека эгоизм. Ему принадлежит известная фраза «человек человеку волк». Но как сделать, чтобы человечество могло выжить в «войне всех против всех»? Для этого и существует государство, формирующееся на основе «общественного договора» свободных людей. По мысли Гоббса, «каждое объединение образуется ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим»[309]. Веком позже Лейбниц (1646–1716), основываясь на своем учении о предустановленной гармонии, полагал, что человек по природе добр, а зло возникает из сбивчивых представлений, – взгляд, близкий к Сократу. Ж. Ж. Руссо (1712–1778) также считал, что человек от природы добр, а все зло происходит от цивилизации. Идеи Руссо о том, что «все люди родятся равными», повлияли на французскую революцию 1789 г., на знаменах которой были начертаны слова: «Свобода, Равенство, Братство».
Гоббс считал государство силой, способствующей уменьшению притязаний эгоизма и развитию нравственных правил общежития. Государство заставляет подданного поступать хорошо. Лучшей формой государства Гоббс считал монархию, при которой воля одного правителя лучше всего может обуздать соперничество отдельных индивидов. Власть государства, по его мнению, должна быть абсолютной. В соответствии с эгоистической этикой «сопротивление правительству оправдано только в случае самозащиты, сопротивление же с целью защиты других всегда преступно»[310].
В духе всей английской традиции Гоббс сводил разум к обслуживанию интересов тела. «Ибо мысли играют по отношению к желаниям роль разведчиков и лазутчиков, ищущих путей к желаемым вещам, и всякое твердое направление движения ума и их живость проистекают из желаний»[311]. С точки же зрения Руссо, разум склонен портить благородные задатки человека. Поэтому «наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства»[312].
Если Р. Декарт видел источник нравственных понятий во врожденных идеях разума, то этика эпохи Просвещения отказалась от общего врожденного источника нравственности и утвердила другие основы. Жизнелюбивый оптимизм, с одной стороны, и устремление к господству над природой – с другой, способствовали возобладанию этики, построенной на основаниях удовольствия и пользы. Ф. Бэкон (1561 – 1626) возобновил идеи этики утилитаризма, начало которой положили греки. Стоики определяли пользу как «движения и состояния, соответствующие добродетели»[313]. Для Бэкона «быть полезным для себя самого и для других – истинное понятие добродетели»[314]. Утилитаризм Нового времени в отличие от античности проявляет нравственную амбивалентность и порой скатывается к аморализму, который по отношению к природе с исчерпывающей полнотой выразил Б. Спиноза в третьей части «Этики»: «Соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это на что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь».
Новый этический акцент утилитаризма в эпоху Возрождения заключался в том, что признавалось значение не только нравственных усилий, которые совершает сам человек, но и влияние социальной среды, которая может быть и хорошей и плохой. Объяснение нравственных поступков принципом действия, воспринятым индивидом от общества, наиболее характерно для Т. Гоббса и Дж. Локка. Возражая Декарту, который видел источник нравственных понятий во врожденных идеях разума, Локк (1632–1704) дал определение рождающемуся человеку как «tabula rasa» («чистая доска»). Он спрашивал: «Но кто же станет утверждать, что люди, живущие грабежом и обманом, имеют врожденные правила нравственности и справедливости?»[315]. Человек, по Локку, все свои нравственные понятия приобретает из жизненного опыта. Декарт мог бы возразить Локку, что у грабителей тоже есть врожденные идеи, но их чувства довлеют над разумом. Задача общества состоит в диктате и осуществлении этических норм, иными словами, человек может отказаться от эгоизма под влиянием убеждения, воспитания, примера и т. п. Человек содействует общему благу, когда в состоянии понять его значимость.
Д. Юм (1711–1776) и А. Смит (1723–1790) попытались подвести естественный психический фундамент под утилитаризм. Главной силой в развитии нравственных понятий А. Смит признавал симпатию. «Когда мы относимся одобрительно к какому‑нибудь поступку или неодобрительно к другому поступку, нами руководит не сознание общественной пользы или вреда этих поступков, как утверждали утилитаристы. Мы сознаем, как эти поступки отозвались бы на нас самих… Видя чужое страдание, мы переживаем его в себе самих, и мы называем это чувство состраданием… И точно так же, видя радость других, мы в себе ощущаем радостное чувство. Мы чувствуем неудовлетворенность, неудовольствие, когда видим, что другому причиняют зло, и, наоборот, чувствуем благодарность, когда делают добро. Таково свойство нашей организации, и развилось оно из общественной жизни, а вовсе не из размышлений о вреде или пользе таких‑то поступков для общественного развития, как это утверждали утилитаристы и с ними Юм. Мы просто переживаем с другими то, что они переживают, и, осуждая того, кто причинил кому‑нибудь страдание, мы впоследствии прилагаем к себе самим такое же осуждение, если сами причинили страдание другому»[316].
Есть поговорка «от тюрьмы и от сумы не зарекайся», которой объясняют помощь нищим и осужденным: надо помогать им, потому что когда‑нибудь и сам можешь оказаться на их месте. Человеку предлагается мысленно поставить себя на место другого. Мы реагируем, как будто это сделали с нами, и то, что мы затем делаем другим, соотносим со сделанным по отношению к нам. В основе морали, по Д. Юму и А. Смиту, лежит симпатия к ближним. Правда, Юм полагал, что в процессе мысленной подстановки себя на место другого большое значение имеет разум, а Смит относил его всецело к области чувства. Основным стержнем этики они считали разумный эгоизм, который способствует сотрудничеству, сочувствию и взаимной симпатии людей. В целом утилитаризм пытался полностью вывести этику из мышления. Он пытается сделать человека нравственным, побуждая его осознавать глубину и необходимость целей этики.
Были и мыслители, которые считали, что в человеческой природе есть задатки и к добру, и ко злу, в том числе нравственные чувства, такие, как симпатия, сочувствие, сострадание, близким к которым можно считать инстинкт общительности. По мнению А. Шефтсбери, нравственное чувство является основным в человеке. Оно отнюдь не вытекает из оценки полезных или вредных последствий наших поступков; и «этот первородный и непосредственный характер нравственного чувства доказывает, что нравственность основана на чувствах (аффектах, эмоциях) и наклонностях… источник которых лежит в природной организации человека и о которой он может рассуждать только после их проявления. Обсуждая проявление своих чувств и инстинктов, человек называет их нравственными или безнравственными»[317]. Шефтсбери разделял различные побуждения человека на общественные, эгоистические и такие, которые по сути не природны – ненависть, злоба, страсти. Нравственность же есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями. Он говорил о прирожденных общественных инстинктах, из которых развились понятия о справедливости и праве. Он считал, что интересы общества и личности не только совпадают, но и неотделимы друг от друга. Именно жизнь в обществе, по Шефтсбери, была для человека естественным состоянием, а не война всех против всех. Нравственность есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями. И самому человеку важна не внешняя полезность его действий, а внутренняя гармония в самом себе. Через все Новое время проходит идея необходимости гармонии между чувствами и разумом человека. Д. Бруно (1548–1600) спрашивал: «Почему интеллект вмешивается, чтобы диктовать закон чувству и лишать его собственной пищи? Чувство же, наоборот, почему сопротивляется этому, желая жить по своим собственным, а не по чужим уставам?.. Нет гармонии и согласования там, где есть единственное, где какое‑нибудь одно бытие хочет поглотить все бытие»[318].
Шефтсбери критиковал утилитаристов примерно так же, как «подпольный человек» Достоевского. «Вы, конечно, слышали, мой друг, ходячее утверждение, что миром управляет личная выгода. Но я думаю, что тот, кто поближе присмотрится, увидит, что страсть, настроение, каприз, усердие, партия и тысячи других побуждений, идущих вразрез с личной выгодой, имеют большое значение в движении этой машины»[319].
Ученик Шефтсбери Ф. Хатчесон (1694–1747) писал, что человек чувствует умственную удовлетворенность после поступка, направленного на благо других, и такой поступок называют нравственным до всяких размышлений о его пользе или вреде для нас. Он сравнивал это чувство, вполне следуя античным авторам, с чувством, которое возникает от созерцания красивого здания или музыкальной гармонии. Разум же приводит в порядок наши чувственные впечатления.
Традиции античной этики гедонизма продолжили французские мыслители Ж. де Ламетри (1709–1751), П. А. Гольбах (1723–1789) и К. Гельвеций (1715–1771).
Они считали, что в основе человеческой природы лежит ощущение. Ламетри в работе «Человек – машина» писал, что душа все получает из чувств и восприятий, и вне вещества, подчиненного механическим законам, ничего нет в природе. Из чувств происходят все формы человеческой деятельности, направляемой наслаждением или страданием. Человек стремится к счастью: вся его природа влечет к тому, чтобы избегать страдания и стремиться к удовольствию. В поисках удовольствий человек руководствуется разумом, т. е. знанием истинного счастья и средств к его достижению. Человек отказывается от эгоистических побуждений, так как он испытывает удовлетворение от этического поступка. Гельвеций считал, что «счастье или несчастье народа зависит, по‑видимому, исключительно от соответствия или несоответствия интересов частных лиц с интересами общественными»[320]. Высшим нравственным законом для человека является следование наслаждению и избегание страдания, но через воспитание в нем развивается сознание того, что наш частный интерес заключается в сочетании его с интересами других людей. Что касается конкретных рекомендаций по воспитанию, то эпохе Возрождения свойственны более цивилизованные его формы. Убеждение приходит на смену принуждению.
Что же касается совершенного в нравственном отношении человека, то им должен быть человек, в котором разум и чувства находятся в гармонии. Таким образом, античный идеал целостной, гармонически развитой личности вновь оказался востребованным в Новое время.
Для тех, кто считал человеческую природу доброй, трудно было объяснить зло в мире, а для тех, кто считал человеческую природу злой, соответственно наличие добра. И те и другие объясняли зло или добро воздействием социальной среды. Так, Б. Мандевиль (ок. 1670–1733) писал: «Первые начатки морали, введенные искусными политиками для того, чтобы сделать людей полезными друг другу, а также послушными, были изобретены главным образом с той целью, чтобы честолюбцы могли извлекать для себя большие выгоды и управлять огромным количеством людей с большей легкостью и безопасностью»[321]. По‑видимому, соглашаясь с этим, Руссо писал: «Человек привыкший к жизни в обществе, всегда – вне самого себя»[322]. Для Руссо, как для Гоббса, государство всегда пытается навязать волю одних людей другим, но Руссо не видит в этом ничего нравственного. «Мои братья хотят построить свое счастье на моей беде», поэтому «самая дикая пустыня для меня милее общества злых, которые питаются ненавистью и предательствами»[323]. Руссо противопоставлял государству «естественное состояние», о котором говорил так: «Люди, живущие вместе в соответствии с разумом, без обычного превосходства одних над другими и с правом судить друг друга, и представляют собою, собственно, естественное состояние».
Эпоха Просвещения объемлет XVIII век и понимается в двух смыслах. Во‑первых, сами ученые желали быть просвещенными, т. е. много знать и решать возникающие проблемы на основе доводов разума, а во‑вторых, они старались просвещать других, распространяя полезные и достойные изучения знания. Характер эпохи особенно проявился в философии И. Канта (1724–1804), который считал, что основой нравственности является сознание долга. Оно не вытекает ни из соображений пользы, ни из чувства симпатии и благоволения, а представляет собой свойство разума. Высшая моральная заповедь звучит у Канта в следующих выражениях: «Поступай всегда так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом», или в другой редакции: «Поступай так, чтобы в качестве разумного существа ты мог хотеть, чтобы твое поведение стало всеобщим законом», или, наконец: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[324]. Категорический императив представляет собой разум в чистом виде, «который позволяет нам подняться над самим собой, освобождает нас от естественного порядка чувственного мира и приобщает к более высокому мировому порядку»[325]. Таким образом, этическое проявление, по Канту, является достижением человеческого разума без всякой примеси инстинкта (подсознания) и чувства.
То, что искал Сократ, а именно общечеловеческую истину, Кант представил в виде предпосылки, с которой человек сверяет свою нравственность. Поведение должно быть таким, как будто общечеловеческая истина уже существует. Кант задает вопрос: что обеспечивает возможность быть нравственным, и начинает с того, чем кончает Сократ: с утверждения всеобщности этической истины. Только при этой предпосылке существует наука этика и нравственность, говорит Кант.
Нравственное совершенство, по Канту, – ступень, на которую человеческому роду еще предстоит подняться. «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными»[326]. Поскольку идеал величайшего чисто нравственного совершенства «не может быть достигнут людьми, то он основан на вере в божественное содействие»[327]. Существует внутреннее противоречие в содержании категорического императива: с одной стороны, он – величайшее достижение разума, а с другой – переживание этического проявляется как великая тайна, благодаря которой мы постигаем себя как нечто иное, чем окружающий мир.
Русские просветители. Хотя на Руси не было в полном объеме того, что на Западе известно, как эпохи Возрождения и Просвещения, тем не менее идеи Просвещения проникли в Россию после реформ Петра. Для эпохи Просвещения (XVIII в.) главным для развития общества, в том числе для его нравственного совершенствования, начинает считаться не вера, а разум, который привлекается и для обоснования необходимости существования Бога, и для достижения всеобщего счастья. Наиболее ярко эти идеи проявились в творчестве украинского философа Г. Сковороды (1722–1794) и русского писателя А. Н. Радищева (1749 – 1802).
Г. Сковорода писал басни, стихи («Сад божественных песен» и др.), назидательные трактаты в прозе. В одном из них «Разговор пяти путников о истинном щастии в жизни» утверждается, что все «человеческие затеи» имеют одну цель – радость сердца. Люди стремятся иметь деньги, здоровье, имущество и т. д. Природа дала людям и животным все, что им потребно для жизни, но люди хотят еще большего. «Или ты со своим желанием глуп, или Господь немилосерден, потому что многого из того, что ты хочешь, ты не имеешь»[328]. Однако известно много случаев, когда через изобилие люди пропадали. «Кто не желает честей, сребра, волостей? Вот тебе источник ропота, жалоб, печалей, вражд, тяжеб (войн), граблений, татьбы, всех машин, крючков и хитростей. Из сего родника родятся измены, бунты (заговоры), похищения (скиптров), падения государств и вся нещастий бездна» (там же). Счастьем не может быть то, что не всем дано. «Видите, что родное щастие ни в знатном чине, ни в теле дарования, ни в красной стране, ни в славном веке, ни в высоких науках, ни в богатом изобилии… Ищем щастье по сторонам, по векам, по статьям, а оно есть везде и всегда с нами… Оно же преподобное солнечному сиянию: отвори только вход ему в душу твою»[329].
Пять путников спорят о том, что такое счастье. «Житие наше есть путь… выйдите из числа беспутных путников» – «сие‑то есть быть щастливым» – [узнать], найти самого себя», иметь «мирное и спокойное сердце… твердую крепость в душе… живую радость». «Вот же вам верхушка и цветок всего жития вашего, внутренний мир, сердечное веселие, душевная крепость. Сюда направляйте всех ваших дел течение»[330]. Все науки нужны только для нахождения и обеспечения правильной жизни. «Математика, медицина, физика, механика, музыка… служанки при госпоже и хвост при своей голове»[331].
«О всем нужном для течения дней наших промышляй – мо, но первейшее попечение наше пусть будет о мире душевном, сиречь о жизни, здравии и спасении ее. Что нам ползы приобресть целой вселенной владение, а душу потерять?» «Глава в человеке всему – сердце человеческое… человек, мир сердечный погубивший, погубил главу и свой корень». «Безначальное начало и высшее естество» находится внутри человека. «Если прежде не сыщешь его внутри себя, бес ползы искать будешь в других местах»[332]. Это высшее начало и есть Бог.
«Самой щастия истиннаго иск есть то шествие путем божиим и путем мира, имеющим свои многия степени». «Сделай его (Бога. – А. Г., Т. Г.) волю святую своею волею». «Теперь разумеем, в чем состоит наше истинное щастие. Оно живет во внутреннем сердце нашего мира, а мир в согласии с Богом… Блаженны, кои день ото дня выше поднимаются на гору просветлейшаго сего Мира‑города»[333]. Г. Сковорода утверждает единство Бога и природы: «О, мире! Ты божий, а Бог – твой!»[334]. Так же неразрывно связаны в человеке душа и тело. «Если строишь дом, строй для обеих существа твоего частей – души и тела. Если украшаешь и одеваешь тело, не забывай и сердца»[335].
Г. Сковорода формулирует три правила жизни: «Все то доброе, что определено и святым людям»; «Все то невелико, что получают и беззаконники»; «Чего себе не хочешь, другому не желай».
Несчастнейшая жажда: зависть, вожделение, скука, ропот, тоска, страх, горесть, раскаяние. «Боже мой! Какое в нас нерадение», – восклицает один из путников.
В отличие от Г. Сковороды, больше заботившегося о душе, великий русский писатель А. Н. Радищев главное внимание уделил социальным взаимоотношениям в обществе.
«Радищев… был среднего роста и в молодости был очень хорош, имел прекрасные карие глаза, очень выразительные… Нрава прямого и пылкого, умел сносить горести с стоическою твердостью, чужд был лести, был в дружбе непоколебим, забывал скоро оскорбления, обхождение его было простое и приятное… Он мог воспламениться, говорил сильно и занимательно, впрочем, мало занимаясь тем, что вне его, он был как бы сосредоточен в самом себе как человек, занятый предметом, им овладевшим»[336].
В качестве основных законов, по которым должно жить общество, Радищев выдвигал Закон Милосердия и Закон Совести, а вольность понимал как равенство всех людей – и правителей и подданных – перед законами общества, обязательными для всех. С этих позиций Радищев критиковал крепостное право и, обращаясь к помещикам, восклицал: «Звери алчные, пиявицы ненасытные, что крестьянину мы оставляем? То, чего отнять не можем, – воздух. Да, один воздух».
Главу «Крестцы» своего «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищев посвятил проблемам воспитания, и здесь мы видим существенные отличия просвещенческой позиции от той, которая выражена в «Домострое». Основным теперь признается формирование человека как гражданина общества, в котором он живет. В это понятие вкладывается то, что человек не только обязан следовать определенным семейным устоям, быть хорошим отцом и сыном и т. п., но должен принимать близко к сердцу состояние всего общества. Гражданственность человека выступает как его главное социальное качество. С этой точки зрения все люди равны между собой, и никто никому ничем не обязан. Дети ничем не обязаны родителям, подчеркивает крестецкий дворянин, потому что родители сами хотели их рождения, и их взаимоотношения могут быть только на основе равенства и взаимной любви. Второе важное отличие заключается в том, что основополагающим для нравственного совершенствования человека признается в эпоху Просвещения осознание им своих прав и обязанностей, а поскольку такое осознание может быть результатом убеждения, но не принуждения, то в книге Радищева мы ничего не найдем о наказании. Напротив, подчеркивается необходимость собственного мнения, самостоятельного рассуждения, осознания важности добродетельной жизни.
В то же время далеко не все нововведения, характерные для жизни высших слоев общества, приветствуются Радищевым. Роскошь и безделие Радищев сурово осуждал. Его крестецкий дворянин говорит, что он старался привить детям стремление к простоте в еде и одежде, научить их владеть различными ремеслами скорее, чем обучить модным танцам и косметике.
Радищев обладал великим талантом сострадания к людям, который заметен в каждой строке его произведения. «Путеводитель благой, совесть» позвал Радищева в опасный путь. «Чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй». На борьбу с этим чудовищем и вышел Радищев. Он не тешил себя иллюзией, что борется с отдельными недостатками, всевластием вельмож и помещиков. Радищев вступил в смертельную схватку с царизмом. Но именно потому, что Радищев боролся со всем самодержавным строем, его и подвели под статью о призыве к восстанию и организации заговора, хотя таких намерений у него не было. Радищев был приговорен к смертной казни за издание книги, «наполненной самыми вредными умствованиями, разрушающими покой общественный и уменьшающими должное ко властям уважение, стремящимися к тому, чтобы произвесть в народе негодование противу начальников и начальства и, наконец, оскорбительными и неистовыми изражениями противу сана и власти царской». Инициатор осуждения Радищева – Екатерина II милостиво заменила смертную казнь ссылкой в Илимский острог сроком на 10 лет. Вернувшись из Сибири, Радищев вскоре покончил с собой.
Мы можем удивляться с сегодняшних нравственных позиций: почему Радищев покончил с собой. А он лишь следовал совету, который дает крестецкий дворянин: «Если ненавистное счастие истощит над тобою все стрелы свои, если добродетели твоей убежища на земле не останется, если, доведенну до крайности, не будет тебе покрова от угнетения, – тогда воспомни, что ты человек, воспомни величество твое, восхити венец блаженства, его же отъяти у тебя тщатся. Умри».
Радищев был не только, а может и не столько великим писателем, сколько великим гражданином, имеющим душу скорбящую. В его главном произведении мы сильнее всего ощущаем боль за отечество, а именно она водила его пером. Не философские сочинения и не научные изыскания больше всего влекут к Радищеву. Нам передаются его страдания от вида униженных и оскорбленных. Равнодушному и холодному человеку «Путешествие» ничего не даст и покажется неинтересным. Но покуда жива будет хоть в ком‑то душа русская, до тех пор обеспечено бессмертие Радищеву, и нерукотворный памятник, который он себе воздвиг, будет звать на борьбу, будить духовно спящих и согревать души людские.
Радищев не был революционером. Он боролся, вооруженный лишь пером. Смелая муза Радищева проложила дорогу Пушкину и Некрасову. Без него были бы меньше понятны нравственные искания Достоевского и Толстого. Есть и были в России великие ученые и известные всему миру писатели. А сколько мы прочли лозунгов с призывами иметь активную жизненную позицию? Но далеко не каждый решится поступать как настоящий гражданин, и чем меньше таких людей, тем больше мы ценим их подвиг и помним о нем.
Русский историк С. М. Соловьев, рассуждая о состоянии нравственности на Руси, спрашивал: «Но падением Годуновых дело не кончилось, за ним последовало страшное Смутное время, и потому надобно объяснить еще, почему Смута, произведенная меньшинством, не встретила сопротивления в большинстве, не была им затушена? Почему зло могло так приняться на русской почве в начале XVII в. и принести такие страшные плоды?»[337]. И сам же отвечал: «Внутреннее, духовное отношение человека к обществу было слабо; все держалось только формами, внешнею силою, и где эта внешняя сила отсутствовала, там человек сильный забывал всякую связь с обществом и позволял себе все на счет слабого. Во внешнем отношении земля была собрана, государство сплочено, но сознание о внутренней, нравственной связи человека с обществом было крайне слабо; в нравственном отношении и в начале XVII в. русский человек продолжал жить особе, как физически жили отдельные роды в IX в.»[338]. Ему вторил, говоря о более позднем времени, Н. Г. Чернышевский. «Новиков, Радищев и еще быть может несколько человек одни только имели то, что называется ныне убеждением или образом мыслей. Остальные жили, служили честно или нечестно, смотря по своей натуре, и не думали ни о чем, кроме того, что лично касалось их».
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 351; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!