Многообразие форм социального опыта. Культура и цивилизация.

Социальная проблематика в философии вычленилась как область исследований в XIX веке, но затем ею стали заниматься науки, которые по предмету и методу принято называть философскими науками: социология, культурология, религиоведение, этика, эстетика и т.п. Однако и философия интересуется этой проблематикой и методоло­гией ее изучения, социальная философия в частности. Предметом исследования в социальной философии являются социальные системы. Исключительно важным как для формирования самой социальной философии, так и методологии исследования социальных процессов и их субъекта — человека является понимание субстанциальности соци­альных систем, то есть их способности к самопорождению вне зави­симости от каких-либо целей, а значит, и осуществления смысла истории, назначения той или иной системы в соответствии с ним (см.: К. X. Момджян. "Введение в социальную философию"). Социальные системы возникают не во исполнение какой-либо функции, ибо таковая всегда заданность и, значит, всегда имеет "задающего субъекта", а как способ самоопределения. Не зря же в истории философии, когда речь шла об осмыслении общественной жизни, рассматривались госу­дарство и политика, отождествляемые в сознании философов с обще­ством. Да и интерес к социальной проблематике возник, как мы видели, в связи с желанием понять человека как деятельное существо, наде­ленное свободой воли, проявляющейся во всех сферах его жизнедея­тельности и имеющей креативную (творящую) функцию. Социальная философия пытается рассмотреть взаимодействие двух обладающих субстанциальным качеством "систем" — человека и общества. Взаимо­действие их осуществляется посредством труда — целенаправленной адаптации социальных систем и человека друг к другу. "Целенаправ­ленность человеческой деятельности есть нечто большее, чем способ­ность к информационному прогнозированию динамики среды. Суть дела в качестве этих "прогнозов", в степени их осмысленности, открыва­ющей путь для инновационных изменений и их символизации, то есть "отчуждаемости" от конкретной поведенческой ситуации" (К. X. Момд-жян. "Введение в социальную философию").

На протяжении большей части истории общество рассматривалось как сфера воздействия двух несводимых друг к другу начал: властного (государство, властитель) и божественного (религия), а в человеке видели сочетание природного (витального) и божественного (или космического, то есть как власти верховного закона или сверхприрод­ных энергий) начал.

Уже в античном мире человек и общество начинают выделяться в особую сферу, создаваемую человеческой деятельностью, усилиями. Такой сферой становится культура—особая форма деятельности, имеющая свое содержание и свою структуру и воздействующая на остальные сферы бытия, в том числе на социальные отношения и политику. Культура создает поле и способ общения, в котором фор­мируется каждое отдельное общество, имеющее общие структурные элементы и связи, но и отмеченное самобытностью, отделяющей это общество от других. Культура — это и уровень, качество жизнедеятель­ности, характеристика способов ее осуществления, их высокие образ­цы, на которые ориентируется реальная деятельность и поведение людей. Можно рассматривать культуру как регулирующее начало об­щества, и с этим согласятся философы многих направлений и школ. Представление о культуре как самостоятельной сфере духовной деятельности, имеющей значение для формирования общества вообще, развивалось в русле европейского Просвещения XVIII — начала XIX века, именно в XIX веке этой проблеме уделялось особое внимание российской общественной мыслью. Просветители — Вольтер, Дж. Ви-ко, И. Г. Гердер —рассматривали культуру как духовное богатство общества и внутреннее достояние человека, основанное на его стрем­лении к истине, добру и красоте. Через культуру человек преодолевает природную ограниченность и конечность своего существования, осоз­нает свое единство с природой, обществом, другими людьми, прошлым и будущим. Просветители, претендуя на радикальное исправление общества, возлагали надежды на разумную организацию жизни, остав­ляя без внимания экономические и социально-политические условия. Это культурное движение способствовало развитию образования, светского (то есть независимого от церкви) прежде всего, националь­ных культур (Гердер впервые заговорил о народной культуре как особой составляющей культуры общества, а не "недокультуры"). Однако ока­залось, что надежды на просветительское преобразование общества оказались чрезмерны, народ не всегда проявлял благодарность за предоставляемую возможность быть "счастливым" (поскольку она не устраняла многих реальных противоречий и трудностей жизни), а содержащиеся в нем идеи элитарности в конце концов привели к пониманию героической личности, которая противостоит обществу, способна на дерзновенные поступки, но, не принятая обществом,  удаляется в мир одухотворенной природы и идеализированных отно­шений. Наиболее яркое выражение эта мысль получила в философии романтизма, особенно немецкого. В. Виндельбанд писал о том, что немецкой нации не хватает разнообразия гражданской жизни, а потому она "уходит" в своих творческих стремлениях в сферу духовного. Это перекликается и с позицией С. Франка по отношению к характеристике ментальное™ русского народа, и с замечанием H.A. Бердяева о напря­женности нравственных исканий в духовной жизни русского общества. Вот ведь как получается: "немец" для русского практически имя нарицательное для человека крайне практичного, приземленного, а на самом-то деле обнаруживаются общие закономерности в духовной культуре; вот и основа сближения, диалога национальных культур, обусловленности духовных процессов общими социальными условия­ми при неповторимости способов выражения. Романтизм, ставящий в центр внимания творческую субъективность личности, считал наибо­лее адекватной сферой проявления этих качеств искусство, чему способствовало обращение к античности, ее эстетическому восприя­тию мира. Для романтиков главный смысл развития культуры — свободное творчество, идеалом которого служит искусство. Однако эта установка противоречила общей тенденции укрепления научно-техни­ческой ориентированности цивилизационных процессов. Практицизм и даже утилитаризм становятся доминантой общественного умонаст­роения. Надо было пережить кризис этих ориентиров, чтобы вернуться к неотъемлемым общечеловеческим ценностям. XIX и XX веков вновь вернули личности, субъективности значимость (а значит, и идеям романтизма) в "философии жизни" прежде всего (одна из первых крупных работ Ф. Ницше называется "Рождение трагедии из духа музыки").

Интересен тот факт, что идеи романтизма находили выражение в объяснении изменений в истории общества с позиций творчества отдельных личностей, которым общественное сознание "отдает" все творческие функции. Эти представления и в наши дни представлены в политологии в идее о харизматических ("харизма" в переводе с греческого означает милость, благодать, божественный дар) личностях или вождях. Яркое художественное выражение данный подход нашел, например, в книге Т. Карлейля "Герои, почитание героев и героическое в истории", который выделил типы обожествления вождя языческого племени (Один, скандинавский бог), пророка (Мухаммеда), поэта (Данте и Шекспир), священника (Лютер, основатель протестантизма, в частности его немецкого варианта — лютеранства, разновидности христианского вероучения), писателя (Руссо) и правителя (Кромвель, вдохновитель и руководитель английской буржуазной революции, а потом и глава правительства, и Наполеон).

Однако ведущими концепциями, утверждающими и объясняющи­ми многообразие исторического развития и форм социального опыта, были эволюционистские. (Об этом говорилось во второй главе при рассмотрении проблем развития и прогресса, но теперь эта тема конкретизируется применительно к социальной философии.) Идеи развития и прогресса в социальной философии имели свое специфи­ческое проявление в силу того, что трудно было признавать прогресс по отношению к обществу в целом. В связи с этим появились концеп­ции, выделяющие частичную эволюцию отдельных компонентов.

Материалисты выделяли прогресс в базисных сторонах обществен­ного бытия, связанных со способом производства и форм хозяйства, усилением взаимосвязей в обществе как проявлений всеобщности, между его различными типами (рост городов, развитие торговли и науки). Идеалисты обращали внимание не развитие религии, морали, права, политических идеологий.

Сложность и неоднозначность общественных процессов, сочетание всеобщных и уникальных факторов заставляли, с одной стороны, искать ведущие и определяющие начала в социальной эволюции, становясь на позиции детерминизма, а с другой, учитывать воздействие различных факторов, на первый взгляд и незначительных. Такая рядоположенность факторов вела к индетерминизму, к отрицанию объективных причинных связей и самого причинного объяснения в науке, особенно в социальной сфере.

Возражения против эволюционизма и прогресса в социальной сфере сводятся к утверждениям: противоречивость социальной и куль­турной динамики свидетельствует об улучшении одних сторон жизни и об ухудшении, зачастую вследствие улучшения, других; усиливается неравномерность развития различных сфер общества; задачи общего развития решаются в ущерб самоценности, уникальности, неповтори­мости личности, соответственно, "теряется" человек как индивидуаль­ность. Думается, что проблемы эти в рамках современных социальных теорий вполне достоверно объяснимы, а критический настрой позво­ляет обогащать наше знание в области социальной философии.

Одной из сложных и обсуждаемых ныне проблем социальной теории является проблема формационного и цивилизационного под­ходов в изучении культуры, общества и истории.

Формационный анализ исторического развития общества и куль­туры оформился в рамках материалистического понимания истории К. Маркса ("Капитал") и Ф. Энгельса ("Анти-Дюринг", "Происхожде­ние семьи, частной собственности и государства"). Однако окончатель­ный вид эта теория приобрела в советской общественной науке, в том числе под влиянием работ В.И. Ленина и практики социалистического строительства. Формационная теория опирается на выделение способа производства как ведущего, детерминирующего фактора общественно­го развития. Само выделение способа производства знаменует переход человечества со ступени варварства к цивилизации, то есть обществен­ному производству как таковому. Собственно, подчеркивая роль орудинности деятельности в возникновении общества, направленной преж­де всего на удовлетворение жизненных потребностей человека и осу­ществляемой посредством сознания, классики марксизма и говорят о ведущей роли материальных производительных сил. Последние вклю­чают не только орудия, предметы труда, но и самого человека как непосредственного субъекта трудовой деятельности, что уже свидетель­ствует о диалектической взаимосвязи материальных и духовных фак­торов общественного производства, причем активной роли и в этом смысле первичности целеполагающей способности человека, реализо­ванной в общении, в практике, где разделение на материальное и духовное "снимается". Однако способ производства как таковой есть производство условий человеческой жизнедеятельности в определен­ных формах. Эти формы представляют собой уровень явлений, для Маркса и Энгельса неотделимых непреодолимой стеной от сущности социальных процессов, которые не даны непосредственно, но откры­ваются в теоретическом познании. Это сложный процесс. Дело в том, что общественные явления, именно явления, выступают как производ­ные формы, как самостоятельные сущности, и в них очень трудно отделить объективное содержание от того субъективного компонента, который привнесен в него человеком, создавшим или использовавшим предмет, отношение, ценность и т.п., то есть все то, что для меня заключено в понятии "объективная реальность". Именно в этой труд­ности кроется источник идеалистических и субъективистских тракто­вок социальных явлений и истории ("философия жизни", экзистенциализм, например). И материалистический, и идеалистиче­ский подходы в определенном смысле решают одни и те же проблемы и сталкиваются с одними и теми же реальными трудностями философ­ской теории: в чем же источник истории, общества; можно ли выделить особенное и общее в них, каковы, в свою очередь, предпосылки этого. Почему мы говорим о социальной философии? Вспомните: общефи­лософскими проблемами считаются проблемы бытия, субстанции, первичности общего и единичного, принципы "происхождения вещей", истины. Эти же вопросы решаются в социальной философии при обсуждении уже данной проблематики. При детальном рассмотрении учений весьма разных направлений мы найдем подтверждение этому тезису. Так религиозный экзистенциалист К. Ясперс использовал идеи Маркса об универсализме исторического процесса, а психоаналитик Э. Фромм — идеи о социальной природе человека.

Но вернемся к формационному подходу. Маркс полагал, что "ази­атский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономи­ческой общественной формации". Таким образом, в едином цивили-зационном процессе можно выделить некоторые формы осуществления общественного производства, то есть производства общества во всей его полноте. Нельзя забывать, что Маркс высоко ценил Гегеля как систематика и прежде всего его диалектику, особенно в части размышлений о диалектическом характере процесса исторического развития, отрицая идеалистические мотивы его учения. В связи с этим закономерен вопрос, действительно ли можно выделить некоторые формы проявления единого процесса и что лежит в их основе. И вот здесь мы подходим к сути проблемы, отражением которой является появление формационного и цивилизационного подходов. Проблема эта — признание или отрицание детерминизма (принципа всеобщей взаимообусловленности явлений, одним из проявлений которого яв­ляется причинность). Маркс и Энгельс наследуют детерминистскую традицию в философии. В отечественной философской науке проблема формационного подхода также обсуждалась в связи с проблемой причинности истории. В русле исторического детерминизма была создана концепция смены общественно-экономических формаций. Их выделялось пять: первобытная, рабовладельческая, феодальная, капи­талистическая, коммунистическая. Теория формаций была теоретиче­ской моделью исторического процесса, выявляла объективную закономерность и единство человеческой истории. В то же время она пыталась понять и некоторые идеальные структуры — мотивы деятель­ности человека. На наш взгляд, это было вызвано редукционистским пониманием детерминизма и абсолютизацией деятельности отдельных классов и партий как проявления действия субъективного фактора в истории. Анализируя экономику как материальную сферу жизни об­щества, Маркс уже в ней выявил "сверхчувственный" характер отношений. Что же говорить о таких идеальных сферах, тем не менее оказывающих влияние на развитие общества, как религия, политика, мораль? Попытка найти общий источник общественных отношений в столь различных сферах жизнедеятельности социального организма и выявление генезисного значения труда для общества и позволили Марксу и Энгельсу сформулировать монистическое материалистиче­ское понимание истории, в котором формации, основанные на разли­чиях в способах производства, представляют собой вехи единого исторического процесса. Социально-философские проблемы развития труда как социообразующей деятельности, рассматриваемые через анализ процессов отчуждения, овеществления, опредмечивания и рас­предмечивания и роли сознания в них в различных типах общественных систем, выявление их взаимосвязи и тенденций (направленности) развития как периодов единого цивилизационного процесса, а также условия перехода "из царства необходимости в царство свободы" (выражение Ф. Энгельса. — Е.Е.) — вот комплекс проблем, исследуе­мых в рамках и посредством формационного подхода.

Здесь выявляется еще одна серьезная проблема. Как отмечает современный философ К.Х. Момджян, не все, что является фактором генезиса системы, входит в необходимые условия ее воспроизводства и развития. Это наводит на мысль, что слишком прямолинейное сведение необходимых условий жизнедеятельности общества к чисто материально-производственным факторам неправомерно. Определе­ние необходимых условий генезиса воспроизводства и развития пред­ставляет само по себе научную проблему, еще требующую своего исследования.

Детерминистская традиция в социальной философии, а затем и в социологии в виде эволюционистских или прогрессистских концепций развития общества и культуры не утратила своего значения. Она проявилась и в так называемых концепциях "модернизации" (напри­мер, теория "стадий роста" У. Ростоу, или современного отечественного ученого A.C. Ахиезера) и позднее (в 80-х годах XX века) в "мироси-стемной" теории (получившей развитие в работах Ф. Броделя, И. Уол-лерстайна и др.). Особенности позднего эволюционизма связаны с отказом от целостного (холистского) понимания развития. Наоборот, речь ведется о многообразии факторов, определяющих развитие обще­ства (включающее регресс), об их противоречивом единстве, вероят­ностном характере. В последнем случае пытаются определить суммарную тенденцию большого количества различных изменений. Исследуются и процессы взаимодействия отдельных частей и элемен­тов системы, обеспечивающие целостность социума. Эта так называе­мые "теории модернизации"; в них эволюция определяется как процесс, в котором реализуются внутренние потенциальные возможности явле­ния при сохранении его формообразующего начала. Это позволяет выделить объективные общие закономерности, тенденции развития, выявить особую роль культуры в процессе развития, но подчас приво­дит к необоснованному принятию какого-либо варианта развития за образец. Все это реальные проблемы исследования.

Принципиально иная линия теоретических поисков опиралась на изучение разнообразия культур, отнюдь несводимых к "пройденному этапу" единого образца, за который очень часто принималась западная цивилизация. При таком подходе культура представала как воплощение многообразия, а история —как множество разных потоков культур­ного развития, протекающих в "другое" время и по своим стадиям. Так появилась теория цивилизаций, в рамках которой были созданы вы­дающиеся труды Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Эйзенштадта и других. Позднее, уже в 70—80 годах нашего столетия этот подход привел к созданию плодотворной теории самобытности, противосто­ящей концепции западного универсализма.

Цивилизационный подход противостоит формационному прежде всего в том, что отрицает линейность (или поступательность, законо­мерность?), универсальность и необратимость смены форм развития в развитии общества и культуры. Выделенные в рамках этих теорий типы Цивилизаций локальны, представляют собой набор рядоположенных процессов, то есть не связанных единой линией развития. Эти локаль­ные цивилизации представляют собой устойчивые и обладающие максимальной степенью общности духовно-культурные образования (организмы), которые являются реальными субъектами —носителями исторического развития.

H.A. Данилевский называл их культурно-историческими типами. Его книга "Россия и Европа", увидевшая свет в 1869 году, не получила такого резонанса, как спустя почти 50 лет работа О. Шпенглера. Видимо, Европе необходимо было пережить первую мировую войну, чтобы "услышать пророка", да и привычный "европоцентризм" мешал осознанию зарождающихся идей. Данилевский полагал, что в культур­ном процессе господствует полицентризм: наличие равнозначных куль­турных центров. Они могут существовать одновременно или последовательно сменять друг друга. Основу того или иного типа составляет народ как языковая общность или группа родственных народов. Культурно-исторический тип —это единство религиозного, социально-бытового, промышленного, политического, научного, ху­дожественного планов исторического развития. Процесс выработки культурных парадигм длителен, в нем участвует весь народ. Культур­но-историческое движение, подчиняясь объективным законам и субъ­ективно понятым нравственным доминантам, завершается либо "апатией самодовольства" (китайский, европейский тип, а мы бы уточнили, что это наиболее присуще американскому типу, хотя Дани­левский такой не выделял), либо "апатией отчаяния" (римский тип; думается, сюда можно отнести "состояние духа" в современной России). Первый связан с убежденностью в неизменности воплощаемых куль­турой идеалов; второй — порожден ощущением отклонения от истины, ошибочности осуществляемых идеалов. Поскольку выделение культур­но-исторических типов связано у мыслителя с признанием некоторой доминантной роли того или иного народа, но не по отношению к другим народам, а в способности в данный момент истории выразить наиболее адекватно задачи исторического движения, Данилевский считает преодоление кризиса истории в перемещении культурных центров развития от одних народов к другим. Таким народом Дани­левский считал славянство, способное дать иной по сравнению с западноевропейским тип культуры. Интересно, что и Шпенглер, и Тойнби также высказывали эту мысль.

Немецкий философ О. Шпенглер (в 1988 году отмечалось 70-летие выхода в свет первого, наиболее известного, тома его работы "Закат Европы") выделял восемь локальных культурных организмов, культур высокого стиля, иррационально-творческих миров, в основе которых лежит уникальный "прафеномен" — способ "переживания жизни" , кодированный прежде всего в мифах и символах. Поэтому культура близка к творчеству, это "единство художественного стиля во всех проявлениях жизни народа", это "пробудившаяся душа". Культурные организмы имеют сходное строение и ритм, названный по аналогии со сменой времен года; "зима" — фаза угасания культуры на стадии космополитической цивилизации. При этом культурные организмы не связаны между собой, непроницаемы для культурных влияний. Шпен­глер абсолютно противопоставляет культуру цивилизации. На началь­ном этапе культурного развития в процессе мифотворчества создаются основы будущего культурного организма. Затем формируются религи­озные ценности и идеалы, а при их реализации наблюдается расцвет культуры, выражающийся в развитии философии, науки и искусства. С переходом к цивилизации наблюдается резкий рост индивидуализма, техницизма, массовости. Искусство, религия, уникальные ценности вытесняются зрелищами и спортивными соревнованиями. Цивилиза­ция — это замена новаций бесконечным повторением, воспроизведе­нием, тиражированием. Так движение сменяется застоем, творчество — эстетством, органические связи вырождаются в механические, духов­ные ценности заменяются материальными. "Массовая культура" обре­кает человека на несвободу, манипулирует им, организуя его пространство, а не время. Время — символ развития. Маркс считал что главное богатство общества — это свободное время его членов. Массовые культуры обращают внимание на внешние, а не внутренние формы человеческого существования. Они связаны с процессами отчуждения, с потреблением, а не творческим созиданием. Работа и идеи Шпенглера имели широкий отклик, и одновременно подвергались критике, в том числе и сторонниками цивилизационного подхода, в частности А. Тойнби.

Английский историк, философ А. Тойнби посвятил исследованию причин развития и упадка обществ или цивилизаций свой многотом­ный труд "Исследование истории". Они возникают в особых, критиче­ских ситуациях "Вызова-и-Ответа". "Вызов" — это воздействие на цивилизацию природных, исторических, социальных факторов. Фор­мы и способы "ответа" говорят о характере приспособления, способ­ности к выживанию данной цивилизации. Здесь роль играют также и свобода человеческого самоопределения, и духовные факторы, напри­мер, выделяемая Тойнби синтезирующая роль мировых религий. По­этому к причинам упадка цивилизаций мыслитель относит и изъяны в руководстве со стороны "творческого меньшинства". "Творческое меньшинство" — это элита, которая раньше других слышит "вызов", вырабатывает адекватные реакции на него, выдвигает новые идеи для "ответа" и проводит их в жизнь Социальная функция "меньшинства" поначалу осуществляется в форме "власти авторитета", а затем "авто­ритета власти", сменяясь политическим насилием. Наступает этап "раскола духа", нарастает нигилизм, чувство несправедливости, неу­довлетворенности жизнью, кризис и гибель цивилизации. Однако Тойнби не считает гибель цивилизации неизбежностью. Жизнеспособ­ности культурного орагнизма способствуют компетентность элиты, рациональность социальных структур, своевременность и адекватность "ответов", морально-религиозные ценности. Преодолеть кризис цивилизации можно через рост самосознания и развитие моральной ответ­ственности большинства людей, принадлежащих к данной цивилиза­ции. И здесь мы видим, что научные идеи автора вырабатываются в рамках критического осмысления и отношения к современному ему состоянию западной цивилизации и оптимистической веры в возмож­ность разумного совершенствования культурного организма. А это уже близко к идее развития и прогресса. Так, может быть, все же идея всеобщей связи и развития отражает объективное положение дел?

Итак, мы подошли к проблеме "культура и цивилизация". Как мы уже видели, проблема состоит в противопоставлении цивилизации и культуры или понимании цивилизации как завершающего этапа раз­вития культурно-исторических типов, связанного с закатом и гибелью данного культурного организма. Есть и иное понимание цивилизации (в детерминистской традиции) — как "второй ступени" развития чело­веческого общества по сравнению с варварством. Здесь чаще всего к ведущим цивилизационным компонентам относят такие формы орга­низации общественной жизни, как производство условий жизни и удовлетворение базисных потребностей человека и общества. На протяжении XVIII—XIX веков особая роль отводилась вещным про­дуктам человеческой деятельности. Однако к концу XIX века и в XX в. начинают появляться иные — аксиологические — акценты. Цивили­зация рассматривается как структура, "овеществляющая" сущность человека, отчуждающая не только результаты его труда, но и его "самость" (разорванность сущности и существования), а потому оцениваемая как эпоха развития с "вынесенными за скобки" духовно-цен­ностными компонентами. Тогда прибежищем смысложизненных ориентиров и "духовных оснований бытия" становится соответственно понимаемая культура или ее отдельные области проявления (наука, религия, мораль, искусство).

По сути дела здесь уже ставится проблема понимания отношений культуры и общества: соотносятся ли они как часть и целое, производ­ство и технология, целое и его качество. Так и культуру можно считать тем, что определяет качество цивилизации. Именно культура на разных уровнях общества, "культурность" различных сфер общественной жиз­недеятельности позволяет нам судить о глубине цивилизационных

процессов.

В связи с признанием многофакторности и вероятностности (сто-хастичности) эволюционных процессов в историческом процессе по­лучил распространение и такой подход к анализу общественных процессов, который придает качество "цивилизованности" обществу в целом или его отдельным структурам', в особенности принципам организации общества. Последние реализуются в государстве и в таких общественных структурах, организациях, в которых отражается само­деятельность различных социальных слоев и групп населения, направ­ленная на стабилизацию всех отношений в системе. Так возникает потребность в рационализации общества, которую по убеждению одного из основоположников такого подхода, крупнейшего социолога М. Вебера невозможно реализовать без того, что дает именно культура: привычки жить и работать в соответствии с базовыми ценностями, унаследованными и воспроизводящимися как на уровне общества, так и на уровне личности, через систему социальных и культурных инсти­тутов.

Процесс взаимодействия культуры и цивилизации выдвигает на первый план способность культуры быть регулятором отношений в социальной системе, в том числе отношений между личностью и обществом. Так появляется теоретическая проблема зависимости типа социальности от ступени культуры. Изучению типов социальности уделяют внимание разные науки. Существуют различные подходы к этой проблеме, в том числе и определяемые задачами исследования. Мы же рассмотрим их лишь с позиций формирования социальных взаимосвязей как цивилизационных факторов становления общества и роли культуры в этом. Пожалуй, этот аспект можно назвать и как предмет изучения социологии культуры. В связи с этим обозначим некоторые позиции.

Французский социолог Э. Дюркгейм уделял много внимания уста­новлению связей между социальными отношениями, имеющими ма­териальный субстрат (плотность населения, интенсивность общения, дифференциация труда), и духовными факторами, зафиксированными в таких формах общественного сознания, как религия, мораль, право. Главным в его творчестве является выяснение соотношения между разделением труда и солидарностью в человеческом обществе. В связи с этим он выделяет два типа социальности, основанной на развитости разделения труда в данном обществе: механический и органический. Последний опирается на взаимосвязь участников совокупного произ­водства и обмен товарами. Сюда же входят и связи между людьми на основе морали, декларируемой прежде всего религиозными системами и правом.

Уже упоминавшийся нами немецкий социолог М. Вебер проводит "анализ социальных явлений и культурных процессов под углом зрения их экономической обусловленности" (М. Вебер. "Объективность по­знания в области социальных наук и социальной политики"). Он исследует индивидуальные мотивации к действию и их соответствие целерациональному действию в рамках взаимоотношений должного и сущего. Должное формируется культурой, Как отмечают современные исследователи, проблема роли и значения протестантской этики для генезиса капитализма для нас "предстает сегодня в более широком и в то же время более остром социально-историческом контексте — как проблема условий возможности формирования трудовой этики совре­менного общества... или, переводя ее в несколько иной план, —как проблема формирования "экономического человека", чувствительного к новым стимулам к труду... и руководствующегося новой трудовой мотивацией... Торговый человек —это еще не "экономический чело­век"... Мы рискуем спутать тривиальное стремление к приобретатель­ству— накоплению и приумножению "капитала"... со стремлением... к продуктивному использованию капитала", то есть развитию произ­водства (П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов. "История и рациональность"). Итак, уживаются ли солидарность и индивидуальность? Этика индивидуальной ответственности за развитие общества — вот чем обогащает культура современную цивилизацию. Социальная сущность человека не есть нечто неизменное на все времена: образу­ющая ее связь между людьми носит исторический характер, различные ее формы могут в той или иной мере как содействовать, так и препятствовать прогрессу. Современная динамика человеческой субъ­ективности все больше выражается в процессе индивидуализации, объективная основа которого — в возрастающей подвижности соци­альной структуры, что ведет к размыванию традиционной модели группового человека, черпающего свои мировоззренческие установки из относительно устойчивых групповых культур. Индивидуализация означает рост автономии индивида, ставит его перед необходимостью самостоятельного выбора ценностей, ориентирующих его сознание и поведение. Последствия этого процесса проявляются двояко: в расту­щем одиночестве, социальной дезориентации человека, расширяющей возможности манипуляции его сознанием и поведением, но и в развитии способности вносить творческий уникальный вклад в жизнь общества. Вот что пишет известный отечественный исследователь философско-культурологической проблематики B.C. Библер. По его мнению, к концу XX века господство над человеком сил внешней и внутренней детерминации уступает силам "слабого" взаимодействия, силам самодетерминации: "Везде индивид выталкивается из прочных ниш социальной, исторической, кастовой детерминации"; "нарастает новый всеобщий социум... форма свободного общения людей в сило­вом поле культуры, диалога культур"; эта проблематика "сдвигается в самый эпицентр современного человеческого бытия" (В. С. Библер. "Культура. Диалог культур").

Вопреки всем предсказаниям и ожиданиям XX век не уничтожил самобытности и разнообразия различных "больших" и "малых" культур, их проявление, самоутверждение, сопровождаемое интенсивным стремлением к возрождению и преобразованию в соответствии с новыми вызовами времени, но при сохранении своей специфики. В значительной степени современная мировая культура развивается через взаимодействие различных локальных и функциональных культур, в результате чего возникает сеть общения, поддерживающая огромное разнообразие не только стилей и типов менталитета (глубинный уро­вень культуры, присущей тому или иному народу или социальному слою, на котором осознанное соединяется с бессознательным и который служит основой устойчивой системы смыслов и представлений, укорененных в сознании и поведении многих поколений), но и цен­ностных ориентации и национально-этнической самобытности.

Каковы же перспективы совместного проживания различных обществ? Есть ли у человечества "общий дом", возможна ли "планетарная цивилизация"? Об этом речь далее.

§ 4. Философский смысл понятия "всемирная история". Проблемы и противоречия глобального развития.

Само понятие "всемирность" выражает познавательный принцип предельности. Оно позволяет очертить предел осмысления множест­венности фактов в рамках достигнутого на каждый данный момент понимания прошлого и судеб человечества.

И. Кант в работе "Идея всеобщей истории во всемирно-граждан­ском плане" так определил философский смысл понятия "всемирная история", нашедший выражение в девяти положениях. "1. Все природ­ные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития". "2. Природные задатки человека (как един­ственного разумного существа на Земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде". "3. Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механиче­ского устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом". "4. Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, —это антагонизм их в обществе, по­скольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связан­ную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое угрожает обществу разъединением". "5. Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, —достижение всеобщего правового гражданского общества". Это такое общество, в котором совместимы свобода каждого со свободой других, являющаяся усло­вием развития всех задатков человека, заложенных природой. "6. Это проблема трудная и позднее всех решается человеческим родом". "7. Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных отношений между госу­дарствами и без решения этой проблемы не может быть решена". "8. Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество". "9. Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направлен­ному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему". Продумайте сами все плюсы и минусы представленной концепции, сравните с уже излагавшимися взглядами на ход истории. Попробуйте увидеть перспективу. Занятие сложное, но увлекательное.

Всемирная история в точном смысле слова началась сравнительно недавно. Тому есть объективные основания. Интенсивно происходит интернационализация общественной жизни и самого быта людей. Всякий экономический и культурный изоляционизм оказывается ныне авантюрной политикой. Принимая локальные решения, люди все более задумываются о глобальных последствиях или предпосылках таких решений. Благодаря созданию новых транспортных и информацион­ных средств планета становится обозримой. Но самое главное заклю­чается в том, что люди (а не отдельные мыслители, что весьма характерно для русской философской традиции: вспомните идеи рус­ских космистов, философию "всеединства" B.C. Соловьева, идеи со­борности в русской религиозной философии и даже мировой революции) впервые в истории остро переживают планетарную об­щность судьбы. Превратности мировой экономики напомнили об усиливающейся взаимосвязи национально-хозяйственных организмов. Обострившиеся экологические проблемы поставили человечество на грань выживания. Не устранена угроза военных конфликтов. Дости­жима ли "философия общего дела"?

Сегодня человечество переживает глубочайший кризис в своей истории. Эта кризисность не просто субъективное ощущение людей, особенно в современной России. И она связана вовсе не с тем внешним хронологическим обстоятельством, что это конец века, тысячелетия. Специалисты выделяют от двух-трех до десятка неотложнейших задач, от решения которых зависит в прямом смысле жизнь всего мирового сообщества. Речь идет о проблемах окружающей среды как единствен­ных условиях данной человеку жизни. А здесь налицо и угроза эколо­гической катастрофы, сырьевой кризис (а его последствия очень тесно связаны с геополитическими интересами стран, с попытками нового передела мира, в том числе и военной угрозой, с глубокими социаль­ными противоречиями, вызванными растущей неравномерностью и поляризацией развития стран мира), медико-биологические и соци­альные проблемы выживания человека (проблемы здоровья, жизни). Необходимо достичь согласованности интересов, поскольку прими­рить или подчинить все еще разные интересы как народов, так и правительств пока означает новый виток социальной напряженности. Эта проблема усугубляется духовным кризисом, выраженным в отсут­ствии новых и крушении былых идеалов. Эпоха постмодерна — эпоха попытки прорыва в иную реальность; нужно выработать у людей смелость увидеть мир "здесь и теперь", чтобы, проанализировав и оценив ситуацию, сметь надеяться, что "завтра" тоже состоится.

"Студенческие революции" конца 60-х годов в Германии, во Фран­ции объясняются в том числе и тем, что и в условиях бесперебойного функционирования производства и потребления вдруг возникает воп­рос: "А какой все это имеет смысл?"

Никогда прежде в мировой культуре не звучали так громко призывы к защите уже существующего: среды обитания, жизни, памятников, духовного наследия, нравственных устоев, навыков рационального мышления, человека в конце концов. Тема защиты и сохранения укоренена в сложившейся глобальной ситуации.

Исторический опыт XX века вновь обращается к категорическому императиву И. Канта: "...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству... как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству". Человека нельзя "изготовлять", пересоздавать, изобретать наново, нельзя пытаться насильно сделать его счастливым. Обновления человека общество не может добиться иначе, как предоставляя простор его самоосуществлению.

На признании единства истории были построены философско-ис-торические концепции Гердера и Гегеля, Сен-Симона и Фурье, Конта и Спенсера. Как правило, они связывались и с рассмотрением идеи прогресса. Единство истории признавали теоретики различных направ­лений философствования. Так, Гердер подводил под идею единства истории природную, естественную основу; у Гегеля, напротив, истории единство придавал "мировой дух", который последовательно вопло­щался в духе различных народов, делая их таким образом "всемирно-историческими" деятелями, временным стержнем мировой истории. У утопического социалиста Фурье и революционера-практика В.И. Ле­нина идея единства истории служила обоснованию идеи новой высшей цивилизации или общественно-экономической формации, которая придет на смену существующей. Материалистическое понимание ис­тории включает в себя признание единства всемирной истории, опи­рающееся на всеобщность труда как условия и способа осуществления человеческой жизни во всех ее общественных формах.

Безъядерный ненасильственный мир — не только высшая социальная ценность, но и необходимое предварительное условие для решения всех остальных глобальных проблем современности.

Здесь опять вернемся к Канту (в философии конца прошлого — начала нынешнего века было целое движение, провозгласившее лозунг "Назад к Канту!"). Его идеи философии истории связаны и с проблемой достижимости "вечного мира". Возможность этого основывается на достижении гражданского общественного устройства в отдельных го­сударствах и союзе народов на принципах федерализма: союз народов не должен быть суверенной властью, а лишь товариществом. История показывает, что попытки создания унитарных, космополитических государств опасны для всеобщих свобод и мира, потому что они приводят к самому ужасному деспотизму. Может быть, в этом плане Кант и "сгущал краски", но опыт, в том числе и нашей страны, подтверждает, что его опасения не беспочвенны. Правда, необходимо учитывать традиции и условия длительного исторического процесса складывания многонациональных государств. Тогда это более устой­чивые образования, особенно если это подтверждается и правовыми актами. Попытки искусственного объединения государств, а тем более насильственными методами, бесперспективны во многих отношениях: и в смысле устойчивости, и в смысле осуществления прав человека.

Духовной основой объединения выдвигается принцип приоритет­ности общечеловеческих ценностей, хотя сам процесс выработки и определения их как таковых не лишен сложностей и противоречивости. Еще Гегель и Кант выступали против морализации по поводу истории. Гегель отмечал противоречие между логикой морального долженство­вания (должно быть то, что является добрым) и логикой развития реальных событий: совершается то, что причинно обусловлено и необходимо. Суждение моралиста не самое надежное объяснение или предсказание в области истории. Гегель отмечает способность мораль­ного воззрения не выходить за границы логики чистого долженство­вания и ценности, а с другой — притязать на осмысление действи­тельности истории: для морального сознания "вся действительность вообще имеет сущность лишь постольку, поскольку действительность соответствует долгу" и, объясняя мир, ищет в самом себе "конечную цель мира, как гармонию между моральностью и всей действительно­стью". Пусть нравственное сознание и не объясняет реальных меха­низмов, действующих в истории, но все-таки оно иногда способно угадывать содержание и смысл объективных законов прогрессивного развития человечества. Справедливость, равенство, возможность до­стойного устройства общественной жизни, негативное отношение об­щества к насилию и убийству, воровству и эксплуатации — все эти императивы и пожелания, выдвигавшиеся еще с древности, и теперь не потеряли своей ценности. В этом их общечеловеческая значимость. К общечеловеческим ценностям следует отнести и экологический императив культуры: "Не навреди". Немецкий философ В. Хёсле в лекциях, прочитанных в Москве, в Институте философии Российской академии наук, отмечал, что природа и грядущие поколения понима­лись как бесправные. В XXI веке должна превалировать политика сохранения природных основ нашего жизненного мира в самом ши­роком объеме, а не максимального экономического роста. Надо при­вести в соответствие целевую и ценностную формы рациональности. Дело в том, что мы не только не знаем, что творим, но и когда узнаем о неблагоприятных, а то и катастрофических последствиях, оказыва­ется, что у нас нет стимулов, чтобы изменить наше поведение. Надо вырабатывать соответственную мотивацию.

Человек так глубоко проникает в недра природы, что по сути своей техническая деятельность в современном мире становится частью эволюционного процесса, а человек — "соучастником" эволюции, а участие — это всегда ответственность (вспомните роман братьев Стру­гацких "Трудно быть Богом").

Необходимость моральной регуляции настоятельно демонстриру­ется обострением глобальных проблем современности и проблем, обусловленных техническим прогрессом. Заменяя рабочих на произ­водстве роботами, техника обостряет проблемы занятости и безрабо­тицы; ряд достижений техники и технологий требуют серьезного правового и морального санкционирования; жилищный комфорт при­водит к нежелательной разобщенности людей; достигнутая с помощью личного транспорта мобильность вредит окружающей среде, меняет облик городов.

Осмыслению результатов развития промышленного производства способствовала выпущенная в 1972 году работа "Пределы роста", написанная рядом ученых в качестве доклада для так называемого Римского клуба, представляющего собой ассоциацию независимых ученых и менеджеров. Проведенный анализ и сделанные на его основе прогнозы о темпах развития народонаселения, с соответствующим ростом производства товаров и продовольствия, а значит, и увеличе­нием использования природных ресурсов, влекущих загрязнение ок­ружающей среды, содержали, казалось бы, бесспорные выводы о глобальной катастрофе, связанной с замедлением и снижением темпов роста всех названных факторов. Возникала на первый взгляд парадок­сальная ситуация: чем быстрее мы развиваемся, тем скорее приближа­емся к точке, от которой новый рост будет уже невозможен. Так возникли идеи достижения "нулевого роста" производства и народо­населения посредством использования достижений научно-техниче­ской революции, вера в которую еще не была столь основательно подорвана, как сейчас. Но здесь на пути сначала встала не техника, а интересы людей, обусловленные неравномерностью экономического и социокультурного развития. Тогда в новом докладе Римскому клубу "Человечество у поворотного пункта", посвященному рассмотрению социально-этических проблем, прозвучали пессимистические нотки о "неисправимости" человека.

Однако и Римский клуб преодолевал ограниченность своих воззрений, являя тем самым мировому сообществу пример возможности позитивных изменений: излишний упор на технократическое решение глобальных проблем сменялся особым внимание к социкультурным факторам. Не отрицая необходимости тотального изменения системы глобального производства, авторы новых докладов отстаивают необ­ходимость всемерного развития новых систем образования, распрост­ранения более адекватных современности универсальных систем морали, обеспечивающих гармонизацию поведения и деятельности человека, согласование этой деятельности с глобальными закономер­ностями и экологическими требованиями. Ныне в Европе и Америке нравственные проблемы рассматриваются не только учеными-фило­софами или религиозными деятелями, а также государственными учреждениями, но и широкими общественными движениями, союза­ми, например "Международным гуманистическим и этическим сою­зом", "Международным союзом свободомыслящих" и др. В последних работах Римского клуба выдвигается широкомасштабная программа направленного развития глобальных процессов через многофакторную систему управления, причем в этой системе ведущее место уделяется качественному преобразованию познавательных и творческих способ­ностей человека. Поэтому новый проект Римского клуба получил название "Нет предела обучению", а принципы развития человеческого начала изложены в книге инициатора Римского клуба А. Печчеи "Человеческие качества".

В нашей стране осознание глобальных проблем долгое время носило скорее критический характер. Эти проблемы оценивались как проблемы буржуазного общества, и высказывалась уверенность в том, что тот путь развития, по которому мы идем, —панацея от всех бед. Трезвый же взгляд на проблему и действительный путь ее решения до сих пор не сформировался как целостность ни в научном, ни в социокультурном планах, особенно в части позитивного содержания. Ну что же, порой лучше сделать все возможные выводы из прошлого, чем сразу же активно организовывать весьма смутно представляемое

будущее.

В оценке ближайших перспектив глобального развития, за исклю­чением веры и надежды на то, что "однажды все станет лучше", можно выделить две тенденции: отождествление заката современного разви­того индустриального или капиталистического общества с кризисом всей человеческой цивилизации (например, взгляды американского футуролога и публициста О. Тоффлера), а также оптимистические оценки развития именно в мировом масштабе (даются в вышедшей в свет в 1990 году книге Д. Нэсбитта и П. Эбурдина "Мегатенденции. Год 2000. Что нас ждет в 90-е годы").

О. Тоффлер считает, что ставший расхожим лозунг "кто владеет информацией, владеет миром" лежит в основе возможности конфликтов за обладание властью: "Мы стоим на рубеже сильнейшего смещения власти в истории человечества".

Польский же исследователь А. Шафф считает развитие информа­ционного общества основой для преодоления "корневых" проблем современного этапа развития индустриального общества, связанных с существованием безработицы, которая касается прежде всего молодого поколения. Он считает, что на смену труда может прийти занятость, в основе которой — система непрерывного образования в платоновском понимании, то есть совмещение образования с воспитанием.

В связи с глобальными проблемами развития, а порой именно по тому, что сейчас налицо тенденция к "безальтернативному развитию" по варианту развитых индустриальных стран, много говорится о соци­альной ответственности бизнеса, о трудовой этике и этике предпри­нимательства. Это правильно и хорошо, но остается проблема доступности и обладания некоторой массой материальных и сопря­женных с ними —духовных благ, которая остается, называем ли мы ее частной собственностью или правом человека на блага. Договор, социальное партнерство как основа социальной безопасности —эф­фективные и ценностно значимые регуляторы поведения личности, социальных групп, правительств и общества в целом. Все это связано с осознанием того, что необходимо изменить цели производства как материального, так и общественного, без чего нет оснований для решения глобальных проблем. Американский футуролог Ф. Фукуяма объявил концом истории нынешнее состояние отсутствия противосто­яния двух систем (социалистическую он считал изначально нежизнен­ной). Но и марксизм считал началом подлинной истории такой неразделенный мир, только базирующийся на другой основе. Куда идешь, человек? — вот вопрос времени. Сейчас намечаются лишь подходы к ответу. Общество, философия — открытые системы, спо­собные извлекать уроки и совершенствоваться. Что ж, надежда уми­рает последней, это единственная аксиома нашего времени. Важно помнить только, что когда некому будет надеяться, и она утратит свой смысл.

---

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 937; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!