Гуманизм как оформившееся философское течение. Антропологический принцип в философии

Несмотря на то что тезис о гуманизме как оформившемся фило­софском течении вынесен в заголовок, необходимо сделать некоторые оговорки. Гуманизм в истории философии, опираясь на широкую социокультурную базу эпохи Возрождения, заложившей основы совре­менной культуры и мировосприятия, сформировался как философское течение в рамках противостояние "религия —философия", поскольку все зачатки социального познания (как отмечалось в предыдущей главе при рассмотрении вопросов специфики социального познания), вы­делившиеся из сферы религиозного мировоззрения и идеологии, "со­бирались" на стороне философии и искусства. Гуманизм олицетворяет собой аксиологическую сторону философского знания. Но по своей сути, однажды состоявшись в философии, гуманизм стал мировоззре­нием, принципом познания, практики, культурно-созидательной дея­тельности по организации жизненного пространства и развитию сущностных сил самого человека. Тем самым понятие "гуманизма" стало лозунгом и общественных движений, и политики государств, и т.п. В философии, с новым во второй половине XX века выдвижением гуманистической проблематики на первый план, стали говорить об антропологическом принципе в философии, а гуманизм считать той основой, на которой складывается единство различных областей зна­ния и практики, так или иначе выходящих на обоснование и приме­нение базовых ценностей.

В предыдущем параграфе были представлены различные варианты понимания проблемы "Бог и человек", в связи с которой упоминался и принцип гуманизма. Но все же следует подчеркнуть, что гуманизм возник как антитеза религиозному пониманию человека и мира, которые в рамках религиозной доктрины лишь творения божественной воли, утрачивающие свою ценность, если утрачивали связь с Богом или противопоставляли себя Его божественному промыслу. Человек создан по образу Божию и к его душевным качествам относится и воление как одна из характеристик самостоятельности индивида как личности. Однако свободная воля в отношении "человек — Бог" при­знавалась как способность, данная для выбора человеком пути к Богу и спасения души для вечной жизни. Особенно остро этот вопрос ставился в православии, где не было ни института (явление, движение, имеющие организационное оформление) миссионеров, характерного для католических монашеских орденов, особенно ордена иезуитов, ни продажи индульгенций как "сообщения" Господа об отпущении грехов, а "воцерковление", то есть присоединение к православному миру (общине), считалось глубоко личным деянием, нравственным, добро­вольным выбором. Это стало культурной традицией, пронизывающей духовные и общественные движения в России и прежде всего великую русскую литературу. Религиозное понимание воли сужало рамки про­явления свободы, поскольку направление движения было жестко задано, а отклонение от него влекло за собой кару, что также несов­местимо с моральным поступком как деянием безусловным, то есть должным (принятие решения о его совершении не зависит от послед­ствий для действующего), хотя и требующим размышлений и воли.

Трактовка свободы воли как источника грехов, а затем и зла в мире оказалась не столь однозначной для теологии и религиозно ориенти­рованной философии. Но если допущение Богом существования грехов можно еще было объяснить как искушение человека по аналогии с искушением Христа, в конце концов выбравшего жертвенное служение Богу и указавшего человеку, как надо жить, то признание зла в мире разрушало концепцию Бога как всеблагого и совершеннейшего суще­ства (дуализм доброго и злого начал в мире стал основой ряда христи­анских сект). Выходом из этой ситуации стало признание возможности для человека с помощью знаний уменьшать отрицательные последствия своих поступков в земном мире, а это уже было и признанием автономии разума и воли от непосредственного стопроцентного рели­гиозного санкционирования. Вот почему гуманизм все-таки светское (нерелигиозное, могущее быть и антирелигиозным) идейное течение в философии, закладывающее основы безрелигиозных (то есть не свя­занных ни происхождением, ни смыслом с религией) духовных детер­минант культуры вообще.

Исходная позиция гуманистов общеэтическая: их беспокоит по­прание человеческой природы церковью и сословным обществом.

Следует сказать, что гуманисты, особенно XVI века, не отрицая религию, Священное Писание, задумываются о "земном предназначе­нии" самого христианского учения, рассматриваемого не только как "рецепт" спасения, но и в качестве проекта разумного и справедливого Устроения земной человеческой жизни. Эта же тенденция характерна и для арабо-мусульманского мира. Связано это с идущим от Аристотеля пониманием человека, как общественного существа, способного к нравственному совершенствованию и разумной организации обще­ственной жизни (социальность здесь неотъемлемое свойство человека). Аристотель считает этико-политическую деятельность людей сферой свободного выбора и в связи с этим рассматривает понятия "произ­вольное" и "непроизвольное". Непроизвольно то, что совершается по насилию или незнанию. Произвольные действия — "те, принцип коих находится в самом действующем лице и которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны дей­ствующему лицу". "Добродетель не дается нам от природы", нам дается лишь способность ее приобрести. Знание важно для содействия добру, но само по себе к нему не ведет. Необходимо воспитание, в том числе и со стороны государства, хороших привычек в человеке (см.: А. Н. Чанышев. "Курс лекций по древней философии"). Гуманисты пытались доказать, что практическая деятельность может привести к всеобщему благу как высшей цели. И это очень важно, поскольку соотносит проблему свободы выбора с индивидуальной ответственностью за поступок.

Пантеистические представления гуманистов Возрождения харак­терны для понимания не только природы, но и человека (см., например: "Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век)"). Таковы взгляды Л. Б. Альберти. Натура человека потенциально совер­шенна, задача — раскрыть ее и развить данные природой способности, добродетели. Проводниками человека на этом пути будут его воля и разум, они помогут постичь мир и обратить себе на пользу полученные знания. В жизни человек сталкивается с роком, судьбой, понимаемой как символ текучести, изменчивости, иррациональной, неподвластной разуму человека случайности, противопоставляемой вечному закону. Фортуна действует самостоятельно, а не исполняет божественный промысел, но действует она слепо. Поэтому человек способен, опира­ясь на силы, связывающие его с миром природы (волю, разум и добродетель), в котором царит закон постоянства, порядка, разумной необходимости, противостоять Фортуне.

Своеобразным мостиком от понимания свободы воли к пониманию личности не как отражения лика Господня в душе, а как силы, равноправной с Богом, способной, как и Бог, к творчеству, является концепция человека, представленная философами Флорентийской Академии (М. Фичино, Пико делла Мирандолла и др.). Человек предстает как связующее звено всей мировой иерархии. Эта его фун­кция предопределяется рациональной способностью постижения мира: душа человека причастна мировой душе (восходит к неоплатонической традиции) — источнику движения и жизни всего космоса — и потому способна в своей интеллектуальной деятельности охватить все ступени иерархии, от низших до высших. Безграничность познания роднит человека с Богом. Человек мыслится как гармоническое сочетание души и тела. "О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет!" Это ставит человека перед ответственностью за свою судьбу, поскольку природа его может равно увлечь к возвышенным целям познания мира и к животноподобному состоянию. Гарантия правильного выбора — нрав­ственное самоусовершенствование и овладение знанием в рамках философии природы. В "Речи о достоинстве человека" Пико отстаивает как естественное право человека на свободомыслие: занятие филосо­фией должно стать нравственным долгом каждого, но свободный и бескорыстный поиск истины возможен лишь при опоре на освоение всего духовного наследия человечества.

Свобода человека — как осознание необходимости — есть основа подлинной морали. Свободу философской мысли Б. Спиноза считал необходимым следствием благополучия общества. "Познавательная любовь к Богу", то есть стремление к познанию природы, восхищение ее целесообразностью (так понималась закономерность в эту эпоху), секуляризует религиозное понятие божественной любви, порождает у философа, осознающего себя полноправным участником жизни при­роды, космоса, чувство глубокого удовлетворения своей деятельностью и даже счастья.

В духе деизма Т. Гоббс признает естественную религию, выражаю­щую мораль интеллектуальной элиты и формирующую свои понятия рационалистически, с помощью интеллектуальных познавательных усилий.

Пьетро Помпонацци божественную истину трактовал как морали­стское нравоучение, не касающееся объяснения мира. Он давал и политическое истолкование религии, цель которой "сделать людей скорее усердными, чем учеными".

Уже Данте признает необходимость полной независимости свет­ской власти как одного из условий мира и справедливости на земле, без чего невозможна и реализация небесного назначения человека.

Н. Макиавелли, будучи провозвестником доктрины общественного договора (так объяснялось появление общества и государственной власти), в своих трудах показывает, что государство —дело рук чело­веческих, ибо для достижения общего блага необходимо свести дейст­вия различных людей во имя собственного интереса к некоторой норме, принимаемой за должное. Макиавелли — сторонник атомистически-индивидуалистского истолкования общественной жизни, то есть прак­тически все зависит от "перестановки" атомов в определенном порядке.

О наилучшем, разумном устройстве государства размышлял и Т. Мор в своей утопии, так же считая человека способным разумно и сообразно с интересами организовать свою жизнь, цель которой — счастье.

П. Бейль вводит понятие "естественного света совести", данного людям непосредственно, интуитивно. Оно имеет и гносеологическое значение как основа способности отличать истинное от ложного, правое и неправое, хорошее и дурное, справедливое и несправедливое и т.п. К "аксиомам естественного света" относятся истины математики, законы логики и нравственный свет совести. Это учение легло в дальнейшем в основу "философии здравого смысла" во Франции, а также различных этических теорий и практических воспитательных систем.

Можно считать эпохальными достижениями в области философской мысли провозглашение принципиальной доброты человеческой природы и равенства всех людей, определение ценности человеческой личности через личные заслуги, благодаря ее собственной деятельно­сти. Это отразилось и на представлениях о роли труда. Если в религи­озном учении труд — это проклятие Бога, то уже в позднем Средневековье, а затем и в эпоху Возрождения труд, ремесло, художе­ство становятся ценностью, определяющей ценность мастера. Предме­ты физического труда, особенно ремесленнического, стали выражением достоинства и способностей их создателя. Но здесь наме­чается проблема. Человек-творец, мастер — индивидуален. Однако человек не может быть абсолютно частичным человеке?,!, вынужден­ным восполнять все функции труда как специфической творчески-пре-образующей деятельности вне непосредственного процесса производства, к которому он привязан разделением труда. Чтобы разрешить этот жизненный вопрос, взор мыслителя все больше обра­щается к образованию, воспитанию, к интеллектуальной деятельности как областям проявления свободы духа, кроме того, внешне позволя­ющей осуществлять свою жизнь как частное, в смысле независимое от социальной необходимости, дело. Особенно в кризисные периоды наиболее остро проявляется тенденция к партикуляризации (перене­сение интересов в сферу частной жизнедеятельности) жизни человека. Человек как бы думает, да Бог с ними, этими общественными идеалами, высоким призванием. Я просто могу стать профессионалом, любить жизнь, растить детей. Все это так. Это дает устойчивость, возможность делать выбор, пусть и в рамках ограниченных возможностей. Но именно поэтому постоянно маячит вопрос: для чего ты живешь и куда идешь, человек. На него мы отвечаем не словами —жизнью.

Гуманизм наметил и еще одну проблему, выросшую из противоре­чия между развивающимся стремлением к индивидуализации и попыт­ками справедливой организации общества, способного тем самым достичь высшего блага и счастья. Очень хорошо это проявилось в утопиях как форме выражения становящейся общественной мысли и в утопизме сознания, которое свойственно не только гуманистам Возрождения и просветителям, но и более поздним мыслителям.

Как отмечает исследователь проблемы счастья (да, есть и такие исследования) В. Татаркевич, "когда в фантазиях о несуществующих райских странах люди мечтали о лучшей жизни, они понимали под ней исключительно счастливую жизнь. Когда же они составляли программы, как организовать эту лучшую жизнь, счастье переставало быть главной целью" (Татаркевич В. "О счастье и совершенстве чело­века"; см. также: А. А. Игнатенко. "В поисках счастья"). Демон регла­ментации человеческой жизни поселяется в душе мыслителей, идущих по пути, проторенному Солоном, Платоном и Аристотелем. Постули­руется необходимость единообразного поведения жителей идеальной страны. Уклад, априорно признаваемый наилучшим из возможных, рассматривается как повсеместно обязательный. Игнорируются инди­видуальные порывы и стремления. Общество строится как жесткая иерархическая пирамида. Сословность средневекового общества под­меняется новым неравенством, основанным на различии интеллекту­альных способностей. Оправдывается идеологический диктат. Обосновывается духовная унификация людей. Назревает тезис о воз­можности принуждения для того, чтобы сделать человека счастливым. Обоснованием таких позиций служит рационализм, принимается как данность соответствие идеалов принципам разума. Жизнь же упорно не желала вмещаться в разумные принципы, которые при осуществле­нии почему-то становились тиранией. Подобные тенденции привели и к появлению учения Ф. Ницше, и к различным вариантам экзистен­циализма, и к спорам вокруг и внутри марксизма.

Сложилось убеждение, согласно которому философия нашего вре­мени, если она желает быть действенным средством для решения сложных и трудных задач современной жизни, должна быть ориенти­рованной на человека.

Философия, по мнению экзистенциалистов, не должна связывать себя верой в науку и ее всесилие, она должна найти исключительно философский подход к бытию, выходящий за рамки науки. Однако экзистенциалисты полностью отрывают "философское постижение от научного познания" и антропологическая направленность у них про­является в непосредственном обращении к конкретному человеческому индивидууму, к его экзистенции (существование, способ и условия существования). Схожесть экзистенциальной философии и философ­ской антропологии с гуманизмом как философским течением состоит в том, что они все, на основе ценностного подхода, придают самосто­ятельное и решающее значение субъективно-творческим, духовно нравственным и волевым факторам человеческого познания. Тем самым, философия понимается как определенная форма субъективно­го переживания и постижения мира, как своеобразная ценностно-нрав­ственная установка или убежденность, вера, как мироощущение и миропонимание, предопределяющее всю нашу теоретическую и прак­тическую деятельность. Однако, отмечая сходство названных фило­софских течений, следует заметить, что возрожденческий гуманизм был более объективистски настроен: его интересовал человек как субъект практической деятельности, направленной на познание и созидание в природе и в обществе. Экзистенциализм же откликнулся на сциентистскую концепцию философии как сугубо научного, очи­щенного от субъективности, знания, на марксистскую концепцию материалистического взгляда на историю, которая, по их мнению, неправомерно преувеличивает роль материальных факторов и подчи­няет индивида обществу. Справедливости ради надо отметить, что этот взгляд вульгаризировал марксистскую теорию.

Марксистская концепция гуманизма связана с анализом социаль­ных основ отчуждения и его преодоления. Ранее отчуждение истолко­вывалось прежде всего как отчуждение сознания, духа, поскольку природа была противопоставлена человеку как объект, а общество воспринималось как совокупность индивидов, пытающихся как-либо примирить частные интересы и общие. К. Маркс видел своеобразие человека в его способности трудиться. Результатом трудовой, обще­ственно-практической деятельности являются не только конкретные предметы, но, самое главное, общественные отношения, общество и связанные с этим формы общения, познания, мышления. Тем самым реализуются способности человека, открываются для него новые воз­можности. Явление отчуждения есть, в сущности, побочный продукт процесса опредмечивания человеком своих способностей, что в усло­виях разделения труда и складывающихся на этой основе социальных отношений приводит к отчуждаемости этих отношений, когда они воспринимаются не как собственная объединенная сила индивидов, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенден­циях которой они ничего не знают. Люди такое закрепление видов деятельности, сложившееся стихийно, начинают считать необходи­мым, но когда возникает противоречие между общественной необхо­димостью и частным интересом, необходимость уже ощущается как враждебная сила, на которую человек не может влиять. Происходит отрыв причины от следствия, за проявление закономерности прини­мается лишь очевидность, овеществленная видимость того, как этот закон проявляется. Вот почему этот процесс и назван овеществлением. Вспомните спор о том, что существует реально: сущности или единич­ные вещи. Люди видят единичные вещи, находящиеся в каких-либо отношениях, наступающих с необходимостью, но как бы без участия человека, потому что процесс его целеполагания опосредован местом человека в системе общественных отношений, которое ему "досталось". К тому же человек должен следовать определенным "предписаниям" — правовым, религиозным, нравственным, групповым —духовного по­рядка, которые выступают как внешняя сила. Возникает чувство личной изоляции, одиночества, культура воспринимается как враж­дебная и репрессивная по отношению к индивиду.

Теперь вы понимаете, почему гуманизм начал с проблем свободы воли, соотношения судьбы и фортуны, а также теории общественного договора, главный гуманистический смысл которой состоял в призна­нии права каждого индивида на осуществление своего интереса, по­нятого им самим и приведенного добровольно в соответствие с интересами других. Осталось немного — выяснить, что же лежит в основе различных интересов, и тем самым понять, что же именно движет человеком и чем он может управлять, чтобы поставить всю систему культуры себе на благо. Ф. Энгельс писал, что мало понять свои действия как индивидов, необходимо осознать свои действия как массы, причем не только поставить общую цель, но и предвидеть ее последствия и суметь добиться именно поставленной цели соответст­вующими средствами. Так гуманизм от понятия судьбы и фортуны переходит к понятию необходимости и случайности, объективного и субъективного, стихийности и сознательности в истории.

Но, вероятно, стоит согласиться с Гегелем в том, что опредмечи­вание как форма объективации человеческой деятельности (и матери­альной, и духовной) может вести к отчуждению, если не на уровне общества в целом, то на уровне личности, тем самым превращая его в вечную, неустранимую категорию человеческого бытия. Именно об этом и говорит экзистенциализм, именно по этому поводу он возражал марксизму, который, по их мнению, не считался с самочувствием конкретного человека, всякий раз переживающего свою индивидуаль­ную "вброшенность" в мир. В чем-то правы и те и другие. Предмет спора — это основополагающие, определяющие состояние отчужде­ния факторы, которые механизм опредмечивания превращает в отчуж­дение. Маркс видел этот фактор в частной собственности и эксплуатации человека. Однако экзистенциалисты, например Ж.-П. Сартр, считают, что законы детерминизма теряют свою силу в области человеческих актов, поскольку конечные результаты человеческой деятельности (здесь — отчуждение) не могут быть выведены из ее первоначальных условий; сущность действия можно понять, но невозможно знать, объяснить, предвидеть, какое направление получит деятельность субъ­екта, какие результаты получатся. Творческий характер человеческой деятельности исключает-де возможность применения к ней научно-детерминистских методов объяснения и предвидения. Проблема от­чуждения переводилась таким подходом в область личных переживаний своей "посторонности" миру, заброшенности в него, неизбывного одиночества.

Реальный гуманизм — это гуманизм, который требует преодоления отчуждения не в головах людей, а в реальных условиях существования, что, в свою очередь, невозможно без понимания причин отчуждения, без их теоретического осмысления.

Поэтому в марксистской концепции нет специально выделенной антропологии, поскольку ее цель и состоит в объяснении источников всех видов отчуждения, а раз понята связь вещей, то можно и ставить задачу преобразования мира с позиций человека. Марксистская философия считается, и справедливо, целостной гуманистической концеп­цией, конечно, если убрать все идеологические наслоения и вульгари­зации и понять ее как развивающуюся систему, что свойственно философии вообще.

Таким образом, рассмотрения человека как существа волящего и деятельного постепенно развиваются до теории представления и объ­ясняющие существование специфической формы жизни — человече­ского общества. В процессе анализа выясняется, что понять человека вне его социальных связей невозможно, а найти историю, являющуюся чем-то иным, а не продуктом человеческой деятельности, двигателем которой являются потребности и интересы, бессмысленно. Только так можно понять перспективы развития человечества. Можно сказать, что антропологический принцип в философии открывает новые горизон­ты в осмыслении мира и человека в нем, формирует предмет филосо­фии и такого ее направления, как социальная философия, чему и будет посвящена следующая глава. Но прежде чем перейти к ней, необходимо рассмотреть, что же принес антропологический принцип в понимание человека как индивида, личности, индивидуальности.

Следует сделать еще одно замечание. Речь идет о "чувстве времени". Механические часы были изобретены в конце XIII века. В XIV и XV веках башни ратуш многих городов Европы украшаются этим новым изобретением. В системе старого мировосприятия время не представ­ляло собой самостоятельной категории, осознаваемой независимо от своей реальной, предметной наполненности. В данном случае не важно, что время и пространство, по новейшим научным представлениям, неразрывны с материей как субстанцией и чтобы "измерить" время, необходимо допустить определенную идеализацию объекта, опреде­лить процедуры этого деления и т. д. Речь идет о другом, о "человече­ском времени". Во времена, о которых идет речь, время было неотделимо от самого бытия. Время не существовало для сознания безотносительно к тому, что происходит во времени, и осознавалось в природных и антропоморфных понятиях (смена времен года; возрастов человека). Отсюда и качественная определенность времени, которое могло быть "добрым" и "дурным", сакральным и мирским. Переход к понятию бескачественного времени, то есть времени нейтральному по отношению к наполняющему его содержанию и не связанному с переживающими его субъектами, которые придают ему определенную эмоциональную и ценностную окраску, а значит, и возможность его измерить, разделив на равномерные, соизмеримые и взаимозаменяе­мые отрезки, начинает эпоху "отчуждения" времени как чистой формы от жизни, явления которой подлежат измерению. Так, через априорное трансцендентальное понятие времени Кантом, его учение о ноуменах (сущностях) и феноменах, развивающееся в феноменологии, категория времени вошла в экзистенциальную философию. Здесь, однако, это уже не драгоценная вещь, принадлежащая человеку, не то, что он может назвать своим, как это было для мыслителей Возрождения (Л.Б. Аль­берта писал: "Есть три вещи, которые человек может назвать принад­лежащими ему": это тело, душа и "самая драгоценная вещь. Она в большей мере моя. Чем эти руки и глаза... это время". Цит. по книге А. Я. Гуревича "Категории средневековой культуры"). Это "форма", в которой развертывается противоречивый процесс существования лич­ности в поисках смысла (сущности) бытия и приведения их (сущности и существования) в соответствие. Время не ценность, а напоминание о бессмысленности жизни, о разорванности сущности и существования в бытии каждого конкретного человека. Возрожденченский и нововременной человек старался заполнить время благими деяниями, посколь­ку жизнь так скоротечна, что можно не успеть стать человеком. Человек новейшего времени в период между двумя мировыми войнами как бы остановился в недоумении перед открывшейся ему чуждости времени исторического, времени космического, времени как такового. Он — конечен, а время —лишь насмешливое, злое напоминание об этой конечности. Отчуждение соединенное дополняется в экзистенциализ­ме отчуждением времени, возвращая нас к истокам проблемы — каково место человека в обществе.

---

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 384; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!