Тематика докладов, рефератов и контрольных работ

1. Формирование нового стиля мышления в эпоху Возрождения и Новое время.

2. Сенсуализм. Эмпиризм. Рационализм.

3.    Трансцендентность и априоризм как "гаранты" достижения истинного знания.

4. Проблемы современного социально-гуманитарного познания.

 

ЛИТЕРАТУРА

Автономова Н.С.Рассудок, разум, рациональность. М., 1988 Ахтуальные проблемы исследования сознания. М., 1997 Алексеев П.В., Панин A.B.Философия: Учебник. 2-е изд., перераб.

и доп. М., 1997

Алексеев П.В., Панин A.B.Хрестоматия по философии: Учеб.

пособие. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1997

Антология мировой философии. М., 1962—1964. Т. 1—4 Батищев Г.С.Введение в философию творчества. СПб., 1997 Бергер Л.И.Эпистемология искусства: Художественное творчество

как познание... М., 1997

Бернал Дж.Наука в истории общества. М., 1958

Блинников Л.В.Великие философы: Слов.-справ. 2-е изд., перераб.

и доп. М., 1997

Буржуазная философия XX века. М., 1974 Вернадский В.В.Философские мысли натуралиста. М., 1988 Егоров B.C.Рационализм и синергизм. М., 1997 Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучногс знания. М.,

1990

Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К.Буржуазная философия середины XIX

— начала XX века. М., 1988

Ильенков Э.В.Диалектическая логика. М., 1974

Ильин В.В.Теория познания. Введение. Общие проблемы. М., 1993

Копнин П.В.Гносеологические и логические основы науки. М.,

1974

Ленин В.И.Философские тетради. Поли. собр. соч. Т. 18

Поппер К.Логика и рост научного знания. М., 1983

Реале Дж., АнтисериД. Западная философия от истоков до наших

дней. М., 1994—1997. Т. 1—4

Рубинштейн С.Л.Бытие и сознание. М., 1957

Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991

Современная западная социология науки. М., 1988

Соколов В.В.Средневековая философия. М., 1979

Соколов В.В.Европейская философия XV—XVII веков. 2-е изд.,

перераб. и доп. М., 1996

Спиркин А.Г.Сознание и самосознание. М., 1972 Спиркин А.Г.Философия: Учебник. М., 1998

Философия: Учеб. пособие / Под ред. проф. В.Н. Лавриненко. М., 1996

Философия и методология науки. В 2-х ч. М. 1994

Фролов И.Т., Юдин Б.Г.Этика науки. М., 1987

Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990

ЭнгельсФ. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1974. Т. 20

Глава IV. "НОВОЕ ПОПРИЩЕ ФИЛОСОФИИ", ИЛИ "НАУКА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ" (ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ).

Эволюция философских воззрений о человеке. Антропологиче­ский принцип в философии и философская антропология: цели и задачи. Понятие личности. Человек — субъект исторического действия. Свобода воли и ответственность. Нравственный импе­ратив. Куда идешь, человек?

§ 1. "Человек — мера всех вещей"

"С незапамятных времен человек знает о себе, что он предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому пред­мету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить" (современный иерусалимский философ, антропо­лог, религиозный мыслитель М. Бубер. "Проблема человека").

Отчего же глава о человеке лишь четвертая в учебнике, да еще и имеет название "Новое поприще философии"? О чем же говорилось до сих пор? Ведь речь шла и о мировоззрении, и о "занятиях философией" как внутренней потребности человека, его соучастии в "творении" реальности, о познании, о способностях его разума и энергии и так далее.

Почему же философия была мета-физикой, мета-наукой, мета-фи­лософией и лишь становится, да и то частично, философской антро­пологией? Да и есть ли вообще смысл в создании такого учения? В средневековых университетах к гуманитарным наукам относились области, связанные, как мы бы теперь сказали, с творчеством, да еще медицина, а о человеке размышляла теология, поскольку человек был соотнесен с Богом.

Поэтому нельзя сказать, что антропологическая проблематика от­сутствовала в философских системах, но подход к человеку в них определялся всем строем сначала учения о сущем (бытии), потом о познании, а уже затем по другим вопросам, этического, как правило, характера.

Безусловно, на мир смотрел человек, но его присутствие в мире было лишь фиксацией внешнего для него бытия. Человек должен был понять окружающий мир, Бога, оставаясь неким инструментом при­роды, творца, предназначенным для реализации их собственных целей. Человеческий взгляд был взглядом "из-за кулис" на развертывающуюся перед ним картину мира. При этом смотрел не конкретный человек и Не субъект, так или иначе предполагающий активность, а безликий представитель рода человеческого или даже одного его чувства, одной его способности, которые имели значимость для макрокосма. Все окружающее старалось "учить" человека преодолевать свою столь не­совершенную природу, из-за которой Вселенная не может предстать во всей красоте, истинности и благости из-за ошибок человеческого восприятия. Долгое время человек был зеркалом (это восприятие характерно для античности), поверхность которого была недостаточно отшлифована, к тому же все время замутнялась. Потом человек, как Персей в известном мифе о Медузе Горгоне, поставил это "зеркало" разума между собой и миром, оставаясь неуязвимым от мировых стихий. Природа, как и Медуза Горгона, была побеждена таким хитрым приемом. Человек на какое-то время почувствовал себя хозяином, причем единственным в природе. Но власть обернулась и трагедией: была утрачена целостность макрокосма и микрокосма, связь человека с миром. Человек, возможно, впервые столкнулся с одиночеством, с ощущением заброшенности з чуждый для него мир, с отчужденностью не только с внешней средой, но и людей друг от друга.

Несмотря на победный для человека XVIII век, прозвеневшая еще в период Возрождениия трагическая нотка не только сохранилась, но и зазвучала, как вопль обманутого бедняка. Поначалу все, казалось, складывалось неплохо. Все действительно разумно, все разумное — действительно; всюду властвует необходимость и закон, и, понимая их и следуя им в добровольном подчинении, человек может не только поступать правильно, но и жить достойно. Даже если природа не слишком оказалась щедра на подарки, это можно исправить силами образования и воспитания. Осознав свое единство с природой по сущности, человек начал отличать себя от нее. Так возникло ощущение Истории человеческого рода (тому прежде всего способствовали еще великие географические открытия, которые заставили европейца взгля­нуть в лицо совершенно другим людям и культурам). Но не только природа приоткрыла свои глубины и пространственно простерлась в бесконечность, время тоже разверзлось перед человеком своей бездной. Конечно, можно оставить вечность для Бога, для загробной Жизни, но какую цену на этом фоне приобретает краткая человече­ская жизнь? Надо было научиться жить во времени, переживать время Как ценность.

С возникновением исторического чувства человек вдруг понял, что Мир как музей — не лучшее обиталище для жизни, правда, при этом °н оглянулся и увидел, что не один бродит по его залам. И человек обратился к другому как со-участнику, возникло отношение "Я — ТЫ" затем "Я —МЫ" и наконец "МЫ и МИР".

Посмотрим, через какие же философские вопросы раскрывалась антропологическая проблематика, тем более, что в истории философии она возникла отнюдь не исключительно в XIX веке, окончательно утвердившись как приоритетное направление в веке двадцатом.

"В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности и бездомности", —пишет М. Бубер (в работе "Проблема человека"). Человеческая проблематика встает остро именно в эпохи бездомности, когда разрушается представление о благоустройстве Вселенной.

Поборник создания специальной философской антропологии в XX веке немецкий ученый М. Шелер, наоборот, считает, что, несмотря на скачкообразность в развитии, проблема человека не утрачивается ни в какую эпоху. Рождаются все новые и новые образы человека, растет его самосознание.

Естественно, что при историко-философской реконструкции пре­валирует всегда та идея, на которую хочет получить ответ современный мыслитель, пытаясь сохранить при этом целостность своей концепции. Нам представляется, что обе идеи достаточно правомочны. В связи с этим представляется, что изменение "образа человека" шло так: бази­руясь на признании единства макрокосма и микрокосма, в античности все же выделялась такая специфика человека как разумность —чело­век предстает как "homo sapiens" (получила наибольшую устойчивость в истории философской мысли); с развитием христианства (и других мировых религий), наряду с принципом тварности, утвердилось пони­мание исключительности человека, понимании его не только как индивидуальности, но и как личности, наделенной свободной волей; следующий шаг был к человеку деятельностному —к "homo faber"; и как разновидность последнего подхода можно выделить осмысление человека как "человека культурного", в рамках которого есть разные подходы, опирающиеся на концептуальные основы понимания сущ­ности культуры. В сложные периоды человеческой истории, как пра­вило в период крушения привычных форм существования, вся философская мысль направлена на создание систем и правил поведе­ния человека. Собственно философский уровень этих систем может быть разным по степени обобщения, "проработанности" онтологиче­ской и гносеологической проблематики (например, этическая концеп­ция стоицизма на исходе античности и философия прагматизма, утилитаризма, частично экзистенциализма, различных гуманистиче­ских направлений), но факт существования такого типа философской мысли неопровержим.

Философское познание человека есть по самой своей сути само­сознание человека. До тех пор пока мы берем себя в качестве объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, и только когда МЫ "есть", возможно приближение к целостности постижения, то есть постижения сути. Постигаем же мы столько, сколько позволяет постичь реальность "здесь-бытия", мера нашего участия в жизни, или та сумма общественных отношений, из которых слагается жизнедеятельность и которую мы сделали своей.

В античности человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Преобладание зрительного восприятия определило всю грече­скую культуру, философию и антропологию. Именно в этом смысле высказывал суждение Протагор: "Человек есть мера всех вещей". С этим связано и сократовское "познай самого себя", поскольку найти в своем разуме понятия и есть познание мира и становления себя самого в соответствии с ним.

Разрушенное христианством единство античного космоса отрази­лось и в понимании человека. Теперь уже человеческое "Я" — арена битвы добра и зла, света и тьмы. У Августина изумление человека перед самим собой отражено в вопросе к Богу о своей сущности: "Что есть человек, что Ты помнишь его". И далее: "Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?" "Я сам стал для меня самого ощутимой проблемой", —пишет Августин ("Исповедь"). Проблема эта — в несовпадении человеческой воли с божественной, что ведет к осознанию поступка, выбора (пусть и растворения жизни в Боге), а значит, и представления себя как личности.

Возрождение и Новое время осознают бесконечность мира и бесконечность человеческого познания, разума, не связанного с ко­нечностью человеческой жизни. Человек единосущен не только кос­мосу (от греков), не только Богу (от мировых религий), он приближается, а то и становится равным Богу по своим творческим потенциям. И уже "человек — скульптор самого себя" (Пико делла Мирандола); индивидуальная душа смертна, но существует некая "всеобщая", "мировая" бессмертная душа (Дж. Бруно, П. Помпонацци). Человек устремлен в будущее, как бы стараясь преодолеть свою телесную и временную конечность. Хотя именно этот момент — трагизм затерянности конечного человека в бесконечности миров формируется у Б. Паскаля как философская проблема: "Что такое человек? Относительно бесконечного — ничто, и все — в сравнении с ничем, а значит, нечто среднее между всем и ничем".

Однако появляется и концепция Джамбаттиста Вико, о "граждан­ском мире, сотворенном людьми". Человек постепенно становится человеком действующим: "Гражданский мир целиком сотворен людьми По их разумению, ибо они не могли не искать и не найти, в конце концов, тех принципов, согласно которым меняется сам разум чело­века" (Дж. Вико. "Новая наука"). Это основывается на понимании человека как существа общительного; его социальность не благопри­обретенная, а врожденная черта, помимо того он еще и свободен, поскольку наделен волей, которая хоть и неопределенна по природе, но в действии проявляет себя и обретает очертания, творя историю в соответствии с желаниями и с помощью здравого смысла.

Сам же вопрос, что такое человек, не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы: особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, его экзистенция (существование) как существа, знающего, что ему пред­стоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординар­ных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но все эти вопросы не дают понимания человеческой целостности.

Наконец, Кант задал вопрос "Что такое человек?" как главный вопрос философии в ее "общегражданском значении". Так начнется антропологическое осмысление всей философской проблематики, про­должающееся и по сию пору. У Канта человек — субъект всей позна­вательной деятельности как сферы приложения и критического, и практического разума.

Субъект в дальнейшем развитии немецкой классической филосо­фии всегда тождествен сам себе и самодостаточен в своей субъектив­ности. Разум интересует не жизнь в ее многообразии, а мир идеи. Вот почему коммуникация двух субъектов в этой традиции непременно предполагает нечто дополнительное, безличное, вроде "абсолютной идеи", "мирового духа", "Логоса". Гегель низложил конкретную чело­веческую личность и конкретную человеческую общность в интересах мирового разума, ради его диалектического движения и созидаемых им объективных структур. Мировой разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, а человек познает этот путь. Как отмечает Бубер, это дает уверенность, но снимает антропологическую проблему; абст­рактный человек-субъект Гегеля полностью утрачивает человеческую специфику живого существа.

Антропологическим бунтом против Гегеля была философия Л. Фейербаха. Он рассматривает антропологические вопросы через проблему отчуждения родовой сущности человека, согласно которой "сущность человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между Я и ТЫ", а "божественная сущность—не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека; объективированная, т.е. рассматриваемая и почи­таемая в качестве посторонней, отдельной сущности" (Л. Фейербах. "Лекции о сущности христианства"). "Различие между Я и ТЫ... есть источник морали и права", соответственно, нет необходимости в верховном гаранте. Однако еще оставалась проблема дуализма души й тела, добра и зла и т.п. Фейербах решает эту проблему с позиций противостояния не внутри человека, а вовне, а именно, отношений между людьми, провозглашая объединяющим принципом такие взаи­моотношения, как Любовь. Закон подчиняет человека, а Любовь делает его свободным, она есть Бог и "вне ее нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога—человеком. Она их единство, единство воздуха и природы" (там же).

Многие мыслители (например, А. Шопенгауэр) считали, что чело­век способен раскрыть тайну своего бытия путем предельной обособ­ленности от других. "Философия жизни" (Ф. Ницше, А. Бергсон) вновь вернула человека из мира отношений "Я и ТЫ" к напряженности внутренней проблемы: постичь, что же такое я как я, предопределена ли мне судьба Богом или природой, или человек может стать подлин­ным волеизъявляющим, творящим свою судьбу субъектом — "сверх­человеком".

Такими современными течениями антропологического толка, как феноменология, персонализм, экзистенциализм и собственно фило­софская антропология, предмет философии вообще видится как разъ­яснение и раскрытие смысла бытия, то есть через обращение к субъективности (человеку как индивидуальному субъекту) как действующей первооснове всякой объективности, раскрытии субъективных человеческих форм конституирования (создания и структуризации) мира. При этом только немецкая философская антропология ставит своей задачей и систематизировать в философском учении о человеке данные разносторонних конкретных исследований (биологии, психо­логии, этнографии, социологии, истории культуры и т.п.).

Экзистенциализм сделал отдельного человека исходным моментом своего философствования, отсюда и обсуждение проблемы однократ­ности, неповторимости, невозместимости и самоценности отдельного человеческого существования, свободной и творческой природы чело­века, а также проблемы времени и коммуникации, бытия и облада­ния, смысла жизни. Одна из работ французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра так и называется: "Экзистенциализм —это гуманизм".

Но если экзистенциалисты сосредоточивают свое внимание на неповторимом, уникальном в человеке, то представители психоанализа (3. Фрейд, К. Юнг), философской антропологии и структурализма (К. Леви-Стросс, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж Деррида и др.), несмотря на различия в их воззрениях, предлагают в понимании и объяснении человека обращаться к объективным и безличным основам человече­ского существа (к сфере бессознательного, особенностям биологиче­ской структуры, базисным моделям культуры в структурализме). Более того, структурализм выводит за рамки своего анализа само понятие "субъект", критикуя другие философско-антропологические направле­ния за их пристрастие к "самосозидающей деятельности субъекта".

Подход к изучению культуры с позиций языка, как и выявлению Принципов формализации общих структур, при "перестановке" элементов которых возможно объяснение некоторого множества объектов, позволяли структуралистам считать, что они ставят антропологическую проблематику на подлинно научную объективную и достоверную ло­гически проверяемую основу.

В связи с формированием антропологического принципа в фило­софии необходимо сказать особо о русской философской традиции.

По мнению H.A. Бердяева, "антропологическое сознание предше­ствует не только онтологии и космологии, но и гносеологии... пред­шествует всякой философии... Познание человека покоится на предположении, что человек космичен по своей природе, что он— центр бытия... Антропологическая философия... опознает природу человека как образа и подобия абсолютного бытия" (Н. А. Бердяев. "Смысл творчества. Опыт оправдания человека").

В.И. Несмелов, предметом осмысления которого была религиозно-философская антропология, разделяет понятия "я" и личности. "Я" — непрерывный творческий процесс формирования психических явле­ний, то есть оно феноменально. Личность же — субстанциальна, иррациональна, богоподобна. Характерная черта личности именно бытийственность, ее богоподобие, почему она и имеет онтологический статус, поскольку добровольно признает наличие высшего существа — Бога. Личность, как утверждают русские религиозно настроенные философы, связана с универсализмом, а не с индивидуализмом. Имен­но в этом всечеловечность личности каждого, реализуемая в нравст­венном выборе Бого-служения, в вечной жизни.

Решает ли это проблему конечности человеческого существования? По нашему мнению, преодолеть время человек способен через меха­низмы опредмечивания и распредмечивания в культуросозидающей деятельности, ибо только в ней проявляет себя "всеобщность", осно­ванная на производстве социальных связей, отношений, где человек выступает не как частичный, специализированный на "вещном" про­изводстве, а как реализующий свою творческую сущность (К. Маркс). Тем самым преодолевается отчуждение себя от конкретного мира вещей, а также собственных черт и отношений, себя от себя самого. Так и возникает целостный человек, пусть еще как идеал, но при этом не требуется специальная антропология, а скорее "философия мира как творения человека". Кроме того, решаются экзистенциальные вопросы о соответствии сущности и существования, свободы и ответ­ственности, вечности и времени, "заброшенности в мир" и осознания смысла жизни.

Итак, отношение к антропологической проблематике выявляет ряд подходов. Здесь и философская антропология как особое, отдельное учение, строящееся на обобщении достижений отдельных наук; и концепция, утверждающая антропологический принцип в философии как системообразующий в любой концепции и при решении любых философских вопросов; и теории, критикующие применение антропологических подходов к раскрытию онтологических и гносеологических проблем как искажающих теоретическое сознание; и концепции, рассматривающие антропологические проблемы как человеческий фактор развития общественных и природных систем; и попытки создать философское осмысление мира, которое опиралось бы на деятельностную способность человека; и претензии прекратить поиски человека как некоей целостности, поскольку это "умножает сущности без надобности", придает ей характер субстанциональности, а значит, допускает, как минимум, параллельность существования мира вообще и человеческой субъективности.

И еще об одном следует сказать. Сейчас не принято говорить об идеологических спорах. Система социализма распалась, и наблюдается некоторое топтание на месте при выборе пути дальнейшего развития. Последнее затрудняется непониманием как причин появления, так и причин разрушения того, что называлось социализмом. Однако прин­ципы и идеи социализма проявляются не только в теории, но и в формах организации, никогда вроде бы социалистическими не назы­вавшимися, но реально существующими в наши дни. Все это делает интерес к человеку особенно острым, как и отношение к проблеме его неотъемлемых прав, которыми стараются обосновать гуманистичность тех или иных социальных (в широком смысле слова) преобразований.

Бог и человек

Частично этой проблемы мы уже касались. Однако мощное влияние на современников философской мысли, связывающей антропологиче­ские проблемы с существованием божественного начала, довольно устойчивый интерес в современной России к религиозно-философской мысли, как отечественной, так и мировой, требует более обстоятель­ного рассмотрения этого вопроса.

Проблема "человек и Бог", как вы уже могли заметить, не всегда была представлена как сугубо антропологическая, хотя сам факт тво­рения человека Богом есть попытка объяснить природу человека, его предназначение и смысл его жизни. Собственно, на эти проблемы отвечает и современная религиозная антропология. Она представлена как учениями, непосредственно связанными с той или иной конфес­сией (мы будем иметь в виду христианскую традицию), в том числе с модернизацией как явлением развития религиозно ориентированной мысли, что собственно и называется религиозной философией, а также философскими направлениями, которые тяготеют к объяснению при­роды человека и его роли во Вселенной к теологическим построениям. Будут упомянуты и те воззрения, которые рассматривают проблему "человек и Бог" с критических позиций.

Говоря языком современной философии, обращение к Богу связано с разрывом во времени, предшествованием появления, а затем проти­вопоставлением сущности человека и его существования. Сущность воспринимается как некая данность, которую внешние условия до сих пор все еще искажают. И только "жизнь в Боге" позволяет-де человеку обрести истинное, подлинное бытие. Противостояние сущности и существования человека обусловливает и поиск абсолютов вне тради­ционных религиозных идей.

В таком аспекте идея Бога трактуется как некий "прорыв к глубинам бытия". Бог показал, как надо жить. И отношения между людьми должны складываться на отношениях Любви и готовности к самоот­даче. Христос в своем уничижении, в своем совершенном самоотказе ради других, в любви, раскрывает и являет основу человеческого бытия как Любовь. Бог позволяет вытеснить себя на крест — здесь его сила в самоотречении из любви, в миру он бессилен. Эта концепция получила наименование "безрелигиозного христианства" (Д. Бонхеф-фер, "Сопротивление и покорность", Дж. А.Т. Робинсон, "Быть чест­ным перед Богом").

Все концепции, рассматривающие проблему "человек и Бог", объ­единяет подчас подспудный интеллектуализм, понимаемый не в плане рационального обоснования догматов веры и тому подобного, а как проявление дарованной человеку способности "интеллектуального ви­дения", установления смыслов. Мир как бы изначально интеллектуа-лизируется и даже искажается. Образной иллюстрацией может служить и средневековая живопись с ее "нарушенной" перспективой, вернее, с невниманием к ней, поскольку важно уловить смысл "сообщения", которому подчинен изобразительный ряд ("обратная перспектива", или как будто взгляд сверху). Возвращение линейной перспективы в жи­вопись в эпоху Возрождения предполагало наличие наблюдателя "внут­ри мира" (а не Бога, "сверху" наблюдающего за миром), цельность и связность всем деталям и фрагментам картины и, следовательно, изображаемой ею реальности придает именно наличие этого предпо­лагаемого зрителя. Так человек осознавал свою самоценность, себя как верховного существа в природе.

Возможно, чтобы избежать проблем и противоречий земной, по­сюсторонней жизни, идея Бога по преимуществу носит бытийственный характер, дается как онтологическая проблема первичности акта тво­рения, дарующего существование тварному ничтожеству актом Боже­ственной воли.

Итак, согласно православной академической философской тради­ции, человек — венец творения, поставленный Богом в центр Вселен­ной как ее цель и наделенный богоподобной душой. Человеческое существование обусловлено соотношением действительной и идеаль­ной жизни. Как реальное существо, он подчинен законам природы-Как образ Бога, человек представляет собой свободную причину и цель всех своих произвольных действий, стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности. Наличие у человека творческих способностей и нравственного начала свидетельствует о существовании Бога как начала безусловного и беспредельного. Познавая себя, человек познает Бога.

В проповеди универсального всеединства B.C. Соловьева, в раз­мышлениях о гуманизме H.A. Бердяева, в экзистенциальных интуициях Л.И. Шестова неизменно обнаруживается верность теме предназна­ченности человека, его судьбы.

H.A. Бердяев писал: "Сама постановка дерзкой задачи познать вселенную возможна лишь для того, кто сам есть вселенная, кто в силах противостоять вселенной как равный, как способный включать ее в себя... Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму... Странное существо —двоя­щееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным... Все хри­стианство связано с этой двойственностью человеческой природы" (Н. А. Бердяев. "Смысл творчества. Опыт оправдания человека").

Преодолеть двойственность и достичь единства возможно, по B.C. Соловьеву, "только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божест­венном мире, что он есть не только видимое явление, т.е. ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом. Только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины, безусловно необходимые не только для богословия, т.е. религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия" (В. С. Соловьев. "Чтения о богочеловечестве") .

Ни одна из этих величайших истин невозможна без морали. Л. Шес­тов замечает: "Бог, взлетевший над моралью, есть уже не бог, а чудовище... Великое несчастье—возненавидеть разум, но лишиться покровительства морали, отдать мораль в чью-то власть, это значит опустошить мир, обречь его на вечную гибель... Знание равняется добродетели, равняется вечному спасению..." (Л. Шестов. "Афины и Иерусалим").

И. Кант выдвинул нравственное доказательство бытия Бога, пыта­ясь рассмотреть "религию в пределах только разума". Мораль сама по себе основана на понятии человека как существа свободного, связы­вающего себя безусловными законами посредством своего разума. Но вот ответ, для чего нужно правильное, моральное действие, к какой Цели оно в конце концов направлено, знать без допущения существо­вания Бога невозможно. "Если следует мыслить самое строгое соблю­дение морального закона как причину достижения высшего блага (как Цели), —то, поскольку человеческой способности недостаточно, для Того чтобы привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым, необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается, т.е. мораль неизбежно ведет к религии" (И. Кант. "Религия в пределах только разума").

Этот "мотив" очень часто повторяется в современных решениях проблемы существования Бога, пусть уже понимаемого не как личность (как в рамках религиозной традиции), но как некоего гаранта или основателя высших проявлений человеческой духовности. К идее Бога, по мнению философских теистов, человека могут привести размыш­ления о происхождении нравственного сознания и поиски смысла существования. И чаще всего Бог рассматривается именно в бытийственности, то есть как акт бытия, предшествующий всему.

Однако 3. Фрейд, основатель психоанализа, считал религию иллю­зией, основанной на психологических состояниях подчиненности, страха. Тезис о двойственной природе человека и в связи с этим о необходимости Бога как гаранта нравственности недоказуем. "Безнравственность во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность... Перестав ожидать чего-то от загробного существова­ния и сосредоточив все высвободившиеся силы на земной жизни, он (человек.—Е.Е.), пожалуй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех" (3. Фрейд. "Будущее одной иллюзии").

Русская религиозная мысль ближе тем направлениям западной философии, которые считают веру не познанием, а личностным, неповторимым опытом приобщения к религии и встрече с Богом. Здесь можно говорить о католическом экзистенциализме Г. Марселя, о персонализме. Их основные принципы: признание достаточности внутреннего человеческого опыта для постижения окружающего мира; учение о непосредственном отношении между Богом и человеком; выдвижение на первый план эмоционально-интуитивных средств по­знания действительности; сосредоточения внимания на проблемах отдельной личности.

В западной теологической мысли, опирающейся на антропологические принципы философствования, человек и его вера все больше соотносятся с реальной жизнью. В выявлении именно смысла конкретного повседневного бытия видится задача религиозного сознания. В каком-то смысле все они — варианты отыскания человеческих смыслов в божественном начале, реализующемся "здесь и сейчас".

Так ставится проблема человека в творчестве французского рели­гиозного экзистенциалиста Г. Марселя, назвавшего свою философию "экзистенциальным обоснованием человеческого достоинства". Бог призван дать человеку ощущение своей непреходящей ценности, ответственности и, тем самым, обретения своей сущности: "Ты один знаешь, кем я являюсь —и кем мог бы быть, став самим собой".

Персоналисты рассматривают мир как арену общения между Богом и людьми, где Бог выступает источником духовного богатства человеческой личности. Хотя персоналистский Бог деятелен и всемогущ, только человек дает ему возможность воплотить свое могущество в реальную действительность. Это связано с феноменалистским утверж­дением, что в действительности ничего нет, кроме "моего личного опыта".

Еще одно направление, также близкое Канту, поскольку опирается на его теорию трансцендентности, представляет Бога как фундамен­тальное условие трансцендентальности человека, понимаемой как способность иметь опыт мира и самого себя. Бог является базисным условием и гарантом взаимопонимания людей той или иной истори­ческой эпохи, исторической преемственности сознания, в том числе и индивидуального.

Вариантов решения указанной проблемы множество. Наряду с другими существует и такое религиозно-философское учение, как антропософия, не вводящая понятие "Бог" в свою систему, но тем не менее по природе своей сходная с религией. В центре его внимания — человек как носитель скрытых высших сил и способностей. Цель антропософии —развить сверхчувственное восприятие для познания потусторонних миров и преобразования духовной и физической при­роды человека.

Собственно, доказать или опровергнуть возможность взаимодейст­вия человека и Бога нельзя, да и задача эта бессмысленна. Все дело в том, что признание религиозных идей, особенно на философском уровне, обусловлено основополагающими принципами той или иной концепции. Вероятно, в этом смысле правы православные деятели, не развивавшие теологические построения и сохранившие, по их мнению, чистоту вероучения и смысл его именно в вере, без лишних рациона­листических попыток проникнуть в то, что изначально признается иррациональным (то есть находящимся вне разумности, недоступное разуму), что не помешало русской философской традиции включать в себя как один из характернейших моментов богопознание и признание Бога "последним основанием человеческого бытия и осмысленности жизни".

Однако еще в Новое время П. Бейль выдвинул принцип независи­мости морали от божественного закона: склонность в людях к добру и злу дана не от религии, но от самого человека; злодейская душа может быть убеждена в существовании Бога. Вместе с тем П. Бейль говорит о возможности существования общества атеистов, которое может быть нравственным: такое общество имело бы принципы, достаточные для сохранения общественного спокойствия. А вот французские материа­листы-атеисты XVIII века, рассуждая о морали, считали необходимым существование религии для "непросвещенных" масс. Впрочем, не отказывали в этом праве народу и такие просветители, как Вольтер, который четко разделял религиозные воззрения для элиты (Вольтер был масоном) и церковную религиозность для масс.

Ранее говорилось о религиозном экзистенциализме. Но есть еще и светский (иногда его называют атеистическим) экзистенциализм, яр­чайшим представителем которого является французский философ Ж.-П. Сартр. В своих работах "Экзистенциализм—это гуманизм" и "Бытие и ничто" он ставит вопрос о поисках личностью исторической самостоятельности, возможностей реализации и развития своей актив­ности. Главное для человека самому быть Богом. Нет, по Сартру, никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человеческая свобода, являющаяся фундаментальной и неотъемлемой характеристикой человеческого бытия, несовместима с активностью Бога. Свобода — тягчайший груз, который несет человек до самой смерти. По мнению Сартра, "даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило... суть дела не в том, существует ли бог. Человекдолжен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от него самого, даже достоверное доказательство существования бога".

Взгляд, согласно которому боги есть порождение человеческого сознания, объективация качеств человеческой личности, существовал со времен античности. Атеизм диалектико-материалистической фило­софии не ограничивается признанием этого. Религия "не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление". В религии человек действительно пытается осознать себя, победить обстоятельства, пре­одолеть реально существующие ситуации беспомощности, придавлен­ности, зависимости от гнетущих сил природы и общества. В религии заключена идея исправить, выправить — особым, специфическим спо­собом — действительно господствующую в жизни людей неправду и "превратность" условий их бытия. Как только в обществе возникает некоторый духовный вакуум или же принципы рассудочности начина­ют провозглашаться в ущерб моральным ценностям, усиливается ин­терес к системам, суть которых в поиске духовных детерминант истории. Религия в системе культуры будет существовать до тех пор, пока люди будут испытывать объективное бессилие перед внешними обстоятельствами (социальные корни религии), обнаруживающими хрупкость бытия, ограниченность человеческого существования, нево­стребованность и неоцененность добродетельности человеческой жиз­ни, угрозу самому этому существованию (антропологические корни). Нельзя не вспомнить о трудностях и противоречиях процесса познания: непредсказуемость большинства событий, односторонность мышле­ния, продуктивная способность воображения не всегда комбинирует исходные данные адекватно реальности, общезначимость и уверен­ность в истинности приобретенных знаний, проблема истинности — ценности — практической полезности и т.д. (гносеологические корни религии). Обращению к религии способствуют кризисные состояния в жизни общества, их много: групповые и массовые страхи и страдания, превратный характер межчеловеческих отношений, где общественное, групповое и личное мнения и интересы не совпадают, огромное влияние механизмов суггестии (внушения), традиций, обычаев. К психологическим корням религии также относятся и переживание индивидом психологической зависимости, подчиненность его жизне­деятельности некоторым личностным свойствам и психическим осо­бенностям. Причиной религиозности могут стать сильные эмоцио­нальные переживания: страх смерти, горе, одиночество, кризис доверия и надежд, а также склонность к поклонению, ощущение безысходно­сти, духовный распад личности (см. подробнее о корнях религиозности, например, "Основы религиоведения" под ред. H.H. Яблокова).

На ранних этапах психологического анализа религии бытовали представления о "верующем", религиозной личности как догматиче­ской, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склонной к конформизму. Верующего изображали как человека, для которого земная жизнь не имеет значения и главной своей целью он считает спасение души для вечного блаженства в загробном мире.

Есть исследования, которые пытаются доказать, что религиозность способствует альтруистическому, просоциальному поведению. Кон­цепции, преимущественно психоаналитического направления, счита­ют источником глубокой религиозности психопатологию.

В последнее время утверждается мнение о том, что рассматривать религию как самостоятельный, отдельный фактор, влияющий на по­ведение, не слишком продуктивно. Нет прямых связей, линейной зависимости между религией и личностью, ее характеристиками, адап­тивностью или душевным здоровьем. Влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано мно­гочисленными социальными влияниями, поскольку религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической традицией.

Традиционная психология религии времен У. Джемса считала, что решающее воздействие на поступки и оценки личности оказывают ее собственные устойчивые внутренние предрасположения. Ныне разви­тие психологии религии связывается с признанием первостепенного значения социальных процессов, то есть отдается предпочтение социальной психологии.

В настоящее время в социокультурной сфере религию обусловли­вают такие факторы: деформация системы ценностей, наступление бездуховности, сдвиг приоритетов в сторону сциентизма, техницизма, коммерциализации, распространения шаблонной культуры, тупики Искусства и падение нравов, гипертрофирование гедонистических на­клонностей, особенно на фоне ухудшающейся экономической ситуа­ции, политические и пропагандистские моменты (хотя они скорее способствуют формированию общественных настроений, мнений) и др. Неустойчивость и неопределенность нашей жизни заставляет людей обращаться к традиции как способу осуществления преемственности и развития в культуре. Психологически традиционализм дает ощуще­ние устойчивости, верности принимаемого решения в ситуации мно­гообразия выбора и невозможности просчитать последствия деятельности в системе с нарушенным равновесием. Однако общество в силу сложности и динамичности, открытости и изменчивости не может ограничиться ни традиционалистскими рецептами, ни религи­озными регуляторами. Оно вырабатывает все больше нерелигиозных ценностей, идеалов и регуляторов. В целом, религия существует во все более светской по своему общему характеру культуре, а социальный слой верующих, по крайней мере традиционно, постоянно сокраща­ется.

---

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 321; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!