Понятие субстанции как основы мироздания. Философская категория материи. Материя и дух

Слово "субстанция" в переводе с латинского означает сущность, то, что лежит в основе. Мы уже рассматривали учения о первоначалах и о бытии. Чем же отличается от них понятие субстанции и почему оно возникло в философии?

Субстанция от понятия бытия как единого отличается тем, что она не только единое, но и единственное. Философская система, берущая за основу онтологических построений категорию субстанции, испове­дует монизм. Монизм рассматривает все общие характеристики бытия и присущие отдельным конкретным, частным предметам, как всеобщие и неотъемлемые, качества и свойства, характеризующие субстанцию, как способы проявления и самореализации субстанции.

Принцип монизма важен со многих точек зрения, хотя он может быть последовательным и непоследовательным. Как правило, непос­ледовательность проявляется либо в гносеологии, в понимании позна­ющих способностей человека, либо в антропологии, в понимании его природы (физической и духовной). Сложности при рассмотрении практически любого специфически философского Еопроса создавали две фундаментальных проблемы: что такое сознание и что — истина. Поэтому-то в свое время (в марксистской материалистической фило­софии) и был сформулирован основной вопрос философии: об отно­шении материи и сознания (это как бы его первая, онтологическая сторона) и о возможности познания, причем истинного (вторая, гно­сеологическая сторона). И смысл этого вопроса был не в том, чтобы "делить" философские системы на материалистические ("наши") и идеалистические ("чуждые"), но в том, чтобы показать возможность создания непротиворечивой монистической философской системы на основе понимания материальности субстанции, сознания как ее атри­бута (то есть всеобщего и неотъемлемого свойства) и взаимодействия, являющегося истинной, конечной причиной образования мироздания и обусловливающего все изменения.

Исследовать все предметы реальности через их субстанциональ­ность — значит рассматривать их существование с точки зрения внут­ренних причин и взаимодействий.

Признание материальности субстанции влечет за собой понимание человека и его деятельности в качестве объекта материального мира как единственно возможного. Приняв монистический взгляд на миро­здание, мы оказываемся перед необходимостью объяснить многообра­зие мира при его единстве. Объяснение возникновения многообразия предметов, вещей, а тем более такого сложного явления, как человек, о котором на протяжении столетий привыкли думать как о венне творения, абсолютно уникальном явлении, невозможно без допущения принципа развития, без принятия диалектического подхода к изучению явлений природы.

Интересно отметить, что диалектические идеи развивались в тех системах, которые признавали единое и, хотя и допускали противопо­ложности, но могли их мыслить непротиворечиво, то есть "помещая" их в нечто третье или соединяя более или менее сложной цепочкой опосредствующих звеньев. Заметим, что противоположности — это что-либо противопоставленное друг другу как в реальности, так и в познавательном процессе; однако мыслиться, то есть выражаться в суждении, они и отношения между ними должны непротиворечиво, поскольку противоречия в логике недопустимы.

С самого возникновения учения о сущем, первооснове, как акси­омы неявно допускались два предположения: конечность и начало во времени, то есть так, как характерно думать для человека как существа конечного и имеющего четкое "начало" во времени. В дальнейшем этот взгляд подкреплялся имеющимися в данный момент естественнонауч­ными знаниями: все имеет свои причину, начало возникновения во времени и пределы — в пространстве. Следующей проблемой, застав­лявшей философов и ученых удваивать мир, была проблема объяснения причины какого-либо изменения. А поскольку рассматривалось сущее как очищенное от качественного многообразия, то и причинение должно было быть таким же простым одномоментным актом. "Пре­рывность" причинения объяснялась и необходимостью сохранения целостности универсума, и качественной определенностью конкрет­ных предметов и явлений. Если причинение понималось как процесс (порождение, эманация — истечение предметной реальности из Еди­ного, столь характерное для платоновско-неоплатонический тради­ции), то возникало хотя бы противопоставление некоторых частей универсума (в той же традиции), а сохранение целостности предметов и явлений достигалось за счет этого противопоставления, в соответст­вии с которым процессуальность признавалась качеством, присущим только действующей причине, а предметы и тела могли лишь подвер­гаться внешнему воздействию и тем "деформироваться" (сюда подклю­чалась и аристотелевская традиция понимания пассивности материи и активности формы), наделения первопричины волевыми качествами, по аналогии с человеческой деятельностью.

Таким образом, в историческом формировании категории субстан­ции, вплоть до XIX века, наблюдаются две тенденции: одна восходит к платоновско-неоплатонической традиции признания первоосновы мИра как Единого, постоянно порождающего уже готовые предметы и явления, а вторая —аристотелевская, согласно которой для субстанции необходим одномоментный, вневременной акт творения или хотя бы Первотолчок (хотя, строго говоря, это было уже нарушением принципа Монизма). И та и другая традиции продолжали считать необходимым Найти ту точку в пространстве и времени, в которой произошло рождение субстанции; а также определить источник активности суб­станции, все еще понимаемый как внешний. Чаще всего с этим затруднением сталкивались те, кто считал субстанцию материальной но противопоставляли познавательные усилия человека, а именно активность сознания, материальному миру как объекту.

Споры вокруг понятия субстанции активно велись философами и учеными в период позднего Средневековья и Возрождения. К Новому времени эта проблема получила свое завершение. В этом случае так же, как и при обсуждении проблемы бытия в эти эпохи, огромное влияние на ход обсуждения и на решение проблемы оказали религи­озные представления, в соответствии с которыми Бог выступал гаран­том существования мира и способностей человека его познавать. Секуляризация знания и культуры в Новое время, Реформация (в том числе принесшая модернизацию в религиозное учение), гуманизм, развитие естественных наук и, в то же время, понимание противоре­чивости процесса жизни (например, относительности моральных иде­алов, легитимацию которых религия всегда оставляла за собой) подводили, с одной стороны, ко все большему отделению Бога от мира и попыткам разобраться естественными средствами в течении естест­венных событий. За Богом долгое время сохранялась функция гаранта моральной справедливости и идеала морального совершенства. Напри­мер, И. Кант, разделяя как философ позиции скептицизма и крити­цизма в отношении к идее Бога, допускал Его бытие как необходимое условие этического совершенства человека. Это была все-таки шаткая и компромиссная позиция. Субстанциональный монизм никак не уживался с идеей трансцендентного существа — законодателя или двигателя мира. Подобное допущение удваивало мир, вело к дуализму, к признанию двух начал в мире, что не согласовалось с принципом исключения третьего.

В определенном смысле переходной концепцией от креационистского дуализма к субстанциональному монизму, где признается единоприродность всех явлений и процессов, было пантеистическое учение Николая Кузанского. Онтологическая функция понятия "Бог" у Кузанского реализуется через присутствие Бога как актуальной бесконечности в потенциально бесконечном мире, в котором "сокры­тый" Бог раскрывается как непрерывно проявляющаяся, но постоянно ускользающая целостность мира, универсума. Вот как это объясняется у философа: "Бог во всем как бы через посредничество Вселенной-Вселенная как бы природным порядком... всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом... Если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь мно­жество не предшествует каждому... Не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей... Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселен­ной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге" ("Ученое незнание"). Таким образом, Бог содержит в себе в "свернутом" виде все бесконечное многообразие природного и человеческого мира. Кузанец заимствует еще одну идею античности: представление о человеке как о микрокос­ме, о его тождестве со Вселенной. Так принцип творения заменяется принципом "порождения" (читай: развития), отмечается всеобщая связь вещей, единство универсума начинает основываться не на кон­кретных вариантах сущего, а по наличию свойства "быть", "существо­вать".

Именно последнее "качество" универсума лежит в основе данного Бенедиктом Спинозой, голландским философом-материалистом, оп­ределения субстанции. Спиноза —пантеист, но понятие "Бог" ему на самом деле уже не нужно по построению философской системы. Судите сами:

I "1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею... 3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представ­лении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться. 4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. 5. Под модусом я понимаю состояние субстанции... 2. К сущности какой-либо вещи относится... то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено... 3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душою в силу того, что она есть мыслящая. Объяснение. Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие как будто указывает на пассивное отношение души к объекту. Напротив, слово понятие, как кажется, выражает действие души... 6. Под реальностью и совершен­ством я разумею одно и то же" ("Этика").

Кроме того, Спиноза рассматривает протяженность (пространство) и длительность (время) как состояния субстанции, вне которых ничто не может существовать. В этих словах Спинозы не только определяется субстанция, но и указываются ее отношения с сознанием, духом человека: субстанция познаваема, сущность субстанции умопостигаема, причем Спиноза подчеркивает активный характер человеческого сознания (души), но указывает, что сущность не существует вне предметов.

Единство взглядов Николая Кузанского и Б. Спинозы состоит в Том, что субстанция не причина всех вещей или их качеств, свойств, Ф°рм и т.п., то есть не их первооснова, а только в них и через них она Может существовать. Субстанция — самопорождающа, самодостаточна. В дальнейшем понимание субстанции слегка упростилось до пони­мания материальной основы, природы.

Материализм XVIII века, как отмечает известный современный отечественный исследователь В.Н. Кузнецов, в этот период существо­вал в двух формах: деистической и атеистической (В.Н. Кузнецов. "Французские материалисты XVIII века"). Истоками французского материализма этого периода являются скепсис и антропологические принципы М. Монтеня, физика Р. Декарта, атомизм древнегреческой философии, пантеизм Б. Спинозы, сенсуалистская гносеология Д. Лок-ка.

Выдающимися представителями французского материализма XVIII века являются П. Гольбах, Д. Дидро, Ж. Гельвеций, Ф. Ламетри. Французские материалисты не только защищали материалистическое мировоззрение, исключавшее всякое божественное вмешательство в жизнь природы, но и открыто провозглашали материализм и атеизм двумя сторонами единого научного взгляда на окружающий мир.

В работе "Система природы" П. Гольбах писал: "Природа не есть вовсе какое-то изделие; она всегда существовала сама по себе; в ее лоне делается все... Нет никакой необходимости в каком-то неизвестном верховном работнике". Мир не сотворен Богом, он всегда был, является причиной самое себя, и человек — продукт природы. "Все наши понятия, — отмечал П. Гольбах, — это отражение предметов, воздей­ствующих на наши органы восприятия", а тогда "не Бог создал людей по своему образу, а люди ежедневно создают его по своему. Есть столько же представлений о божестве, сколько различных темпераментов среди его почитателей в зависимости от их душевного состояния".

Материализму во Франции в XVIII веке присущи и элементы диалектики. Природа, отмечалось в нем, находится в постоянном движении, понимаемом как изменение вообще, вследствие качествен­ной неоднородности материи, то есть по внутренним причинам. В обществе это проявляется в разных интересах людей.

Д. Дидро одним из первых материалистов своего времени провоз­глашает трансформистский взгляд на Вселенную: "В океане материи нет ни одной молекулы, похожей на себя самое в каждый последующий момент". Диалектические идеи Дидро присутствуют в его взглядах на религию (ее антропоморфный характер, связь развития религии с умственными способностями человека, в идее развития религии от низших форм к высшим). И дело здесь не столько в обсуждении проблем религии, сколько в том, что перестает разделяться непрохо­димой пропастью мир природный и социальный, формируются прин^ ципы социального познания, более того, диалектика как естественный и необходимый принцип развития применяется не только к природным явлениям, но и к социальной жизни. Это проявилось в признании Дидро значения для антропогенеза не только биологических, но и социокультурных факторов.

Материализм подобного толка развивался и в России в XIX веке. Среди его представителей назовем А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского. Д.И. Герцен пишет ряд философских статей под общим названием "Письма об изучении природы", в которых утверждает, опираясь на достижения естествознания, философские традиции французских ма­териалистов и русских материалистических деистов (М.В. Ломоносова и А.Н. Радищева) предшествующего века и взгляды Л. Фейербаха, что природа первична, ее существование не зависит ни от какого духовного начала. Н.Г. Чернышевский в работе "Антропологический принцип в философии" писал, что основа единства человеческой натуры не Бог, не дух, а материя. Духовные явления —лишь специфические свойства определенным образом организованной материи — мозга. "Соедине­ние совершенно разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей", — писал русский философ. В области гносеологии Н.Г. Чернышевский признавал единственным источником познания воздействие внешнего мира на органы чувств человека.

Л. Фейербах, как представитель материализма, продолжает еще традицию противопоставления человека и природы. "Природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обна­ружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях, намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, фи­зических, физиологических или органических силах или причинах". В то же время природа воспринимается как средство для жизнедеятель­ности человека: "Природа есть все то, что для человека... представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни" (Л. Фейербах. "Лекции о сущности христианства").

Понимание субстанции как самостоятельного существования вос­принял диалектический материализм. Ф. Энгельс в "Диалектике при­роды" (XIX век) писал: "Спинозовское: субстанция есть causa sui — прекрасно выражает взаимодействие... взаимодействие является истин­ной causa finalis (конечной причиной. — Е.Е.) вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия потому, что позади него нечего больше познавать". Данное в диалектическом материализме определение материи сопоставимо с пониманием субстанции как самостоятельного и самодостаточного существования: "единственное свойство" материи, с признанием которого связан философский ма­териализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания" (В. И. Ленин. "Материализм и эмпириокрити­цизм"). Последняя фраза подводит нас к другой проблеме —противо­поставления материи и сознания, духа, принятой в материалистической Философии.

На первый взгляд, тогда нарушается принцип "единство мира — в еГо материальности". Вот потому-то так важна спинозовская традиция в понимании субстанции как самостоятельного, ни от чего не зависимого существования. Существовать —это свойство всего в универсуме, сознания в том числе. Тут только одно отличие, как отмечает известный отечественный философ А.Г. Спиркин: "Бытие идеального носит не субстанциональный, а функциональный характер" (см. его работу "Сознание и самосознание"). Что это значит? Человек свою деятель­ность осуществляет посредством сознания, духовная деятельность, включенная в материальную, являет собой момент активности послед­ней. Противопоставление духа материи носит сугубо гносеологический характер и обусловлено трудностями познания, о которых мы неодно­кратно говорили.

Однако развитие антропологических принципов в философии при­зывает "смягчать" это противопоставление и в познавательном плане. Восприятие мира как "объекта" ведет и к негативным последствиям. Ученые предлагают предоставить и природе право "быть субъектом", а человеку принять принцип взаимодействия с ней — "не навреди".

Нельзя умалять значение не просто сознания, а духа, духовности в социальной жизни людей, а тем более в индивидуальном существова­нии человека. Детерминированность материальным не означает реше­ние всех проблем. Более того, оно усложняет систему зависимостей протекания человеческой жизни. Вспомните, что уже отмечалось в этом плане: социальные системы функционируют посредством созна­ния. А в широком смысле мир человека — социальный мир, поскольку ко всему он определенным образом относится, оценивает, преобразует и творит, и здесь активен дух. Но мы еще не раз будем обращаться к этим проблемам.

Таким образом, развитие понятия субстанции и отождествление ее с материей позволяет преодолевать онтологическое противопоставле­ние мышления и материи; решать основную проблему эпистемологии — проблему истины — без допущения чего-либо существующего вне натуралистически понимаемой субстанции и в то же время избегать агностицизма; дает возможность включать человека с его разумом в мир природы и разрешить проблему психофизического параллелизма, то есть преодолеть представление о дуализме души и тела.

§ 5. "Как возникают все вещи..."

Здесь пойдет речь о той самой конкретной реальности: вещах, свойствах, отношениях, в которых только и может существовать суб­станция.

Проблема возникновения (генезиса) "вещей" распадается на ряд вопросов. Первые из них уже рассматривались, когда обсуждались вопросы о том, что же существует в действительности: общее или единичное, и о субстанции как "основе основ", в том числе и единства Вселенной. При признании единой для всех вещей субстанции есте­ствен вопрос, непосредственно связанный с предыдущими: при наличии субстанции как объяснить многообразие разнородных вещей? Кроме того, можно наблюдать, что единичные предметы, явления не существуют неизменно. Каков источник этих изменений? Как совме­стить единую основу, субстанцию как нечто неизменное и изменчивые вещи?

Далее, предметы и явления не существуют только как отдельные, они могут представлять собой уже не единичные вещи, а некоторые совокупности, вступать во взаимодействие друг с другом, причем не только близкие по природе предметы, но и противоположные по характеру. Что заставляет предметы соединяться и разъединяться, оказывать влияние друг на друга? Каковы эти силы по природе? Где их обиталище? Или есть некий "водитель", переставляющий их в каком-то порядке? Чем определен этот порядок, есть ли заранее означенная цель всех этих изменений и взаимосвязей?

И вновь возникает вопрос, казалось бы, рассмотренный в споре реалистов и номиналистов: общее—это производное только моего или все-таки Высшего разума?

Так концепции о происхождении многообразия мира разделяются на материалистические и идеалистические.

Но помните, при обсуждении становления взглядов на субстанцию особенно отмечался поворот в философских взглядах, совершенный Б. Спинозой. Суть его в том, что субстанция признается не некоей конечной пассивной основой всего единичного и, значит,требующей наличия активного начала, а самодостаточной, обладающей фактом существования, причиняющей (порождающей) самое себя. Однако и после "открытия" Спинозы происхождение вещей, связей и отношений объясняли или наличием еще одного — активного — начала (дуа­лизм), или же действием некоего двигателя в какой-то момент во времени, то есть актом творения или "первотолчка", сообщавшего Вселенной свойство "быть", существовать и двигаться, причинять, порождать (деизм).

Если допускать высшее внешнее целеполагание, то предметы, вещи могут быть неизменными, а связь их осуществляться не по природе, им присущей, а под воздействием внешней силы. Эта сила может осуществлять такое воздействие в строгом порядке, с необходимостью, только так, а не иначе (жесткий механистический детерминизм — то есть линейная обусловленность того или иного происхождения и Изменения). А может проявляться по произволу, или произвольно, для "разовых" целей, но без плана (индетерминизм), просто по желанию, в том числе и человека как субъекта всякой активности. Допущение взаимодействия по необходимости опирается на представление о том, что есть нечто объективное в природе вещей или вне их, что обуслов­ливает именно такое, а не иное соединение вещей. Так возникает вопрос о природе связи, отношения между предметами, их причине.

Итак, первая проблема возникновения многообразия состоит в определении источника творящей активности и характера этой актив­ности: она закономерна или незакономерна, познаваема или алогична. Вторая проблема — что придает качественную определенность, своеобразие отдельным проявлениям первоосновы. Длительное время в истории философии выход видели или в плюрализме основ, ибо качество воспринималось как такая устойчивость и неизменность, что любое отклонение как бы "уничтожало" данную вещь, так как она становилась другой; или в релятивизме, то есть признании существо­вания лишь "чувственной текучести", постоянства изменения и невозможности уловить устойчивость объективных вещей и явлений. Таким образом, действительная проблема состояла в том, что качество восп­ринималось как нечто абсолютно неизменное, поскольку оно было проявлением первоосновы, и как бы внешне "присоединенное" предмету. Далее следовали гносеологические выводы. Одни считали, что все качественные различия, характерные для окружающего мира, содержатся в познающем уме. Так появляется априоризм. Его сторон­ники полагали, что есть некое доопытное знание, существующее в уме до возникновения всякого воздействия и взаимодействия с окружаю­щей реальностью, что только так можно получить истинное абсолютное знание. Другие же считали, что такого доопытного знания нет и человек не может познать подлинного качества вещей, а может быть лишь свидетелем некоторых чувственно воспринимаемых, постоянно меня­ющихся проявлений этих качеств. Из этого представления делался вывод о невозможности познать первооснову вещей. Такая позиция получила название агностицизм, поскольку здесь утверждалось о не­познаваемости мира, о невозможности достижения общезначимой и объективной истины, соответствующей сущности познаваемого предмета.

Однако в истории философии были воззрения, отрицающие нали­чие субстанции как таковой и представляющие мир как чувственное многообразие ощущений. Иные концепции если и допускали наличие объективного, независимого от познающего субъекта бытия, то лишь в недоступном для человека мире трансцендентальное™ (надприродности, заприродности, внеприродности), не обнаруживающей себя в человеческом опыте и в познании прежде всего.

Посмотрим, как представители различных философских школ и течений последовательно отвечали на вопросы о происхождении еди­ничного, отдельного, особенного.

В общем виде, принципами переходов единого в единственное были: а) соединение пассивного и активного начала (традиция, идущая от Аристотеля); б) творение (креационизм), проявляющееся в двух разновидностях: постоянное творение каждой вещи и мира в целом и творение как одномоментный акт создания мира и дальнейшее невме­шательство Творца в дела мира (деизм, особенно материалистический); в) эманация — дословно с позднелатинского "истечение", "распространение" — процесс постоянного перехода от высшей и совершенной ступени универсума к менее совершенным и низшим; образно это можно представить, как солнце и солнечный свет (Платон, диалог "Государство", неоплатонизм, идеалистический и мистический панте­изм); г) идея самопорождения (можно признать началом этой тенден­ции атомизм Левкиппа — Демокрита, но с оговорками, поскольку признавалась не единая субстанция, а множество неделимых частиц — атомов разного типа; материалистический пантеизм Дж. Бруно и Спинозы, диалектический материализм); д) спонтанное, незакономер­ное, алогичное воление (обладателем такой воли может быть некое духовное начало или человек как субъект, деятельная и познавательная активность которых преувеличиваются до абсолютных размеров). Пер­вые четыре концепции признают наличие "перехода" между мирами первоосновы и единичных вещей. Последняя позиция характеризует взгляды тех, кто отрицает объективность такого перехода или самого первоначала.

Первые философы, "фисиологи" милетской школы, возникновение вещей объясняли как становление из единой материальной основы. В их учении содержались и элементы диалектики. Так, у Анаксимандра "беспредельная природа" выделяет производящее начало, рождающее противоположности теплого и холодного, сухого и влажного, из кото­рых, в свою очередь, образуются вещи.

С развитием количественных методов познания (это может быть громко сказано для того периода, хотя кто знает, что было грандиознее, применение сложных математических моделей или открытие понятия числа) в пифагореизме утверждается значимость и торжество челове­ческого ума в способности выявления упорядоченных и численно выразимых отношений всего сущего. Природа — данность, а мышле­ние способно в ней выделить то, что существует постоянно. У Парме-нида уже эта мыслимость и есть критерий существования и основание тождества мыслимого с существующим, которая как бы выявляет значимое в природе. Тем самым уже у элеатов возникает противопо­ставление бытия как Единого, сущего и множества отдельных вещей и процессов.

Демокрит первым в древнегреческой философии вводит понятие причины, тем объясняя, не только "из чего" возникают все вещи, но и почему, по какой причине: так, атомы соединяются, подчиняясь закону тяготения, а не целевой, разумной, внешней природе. Философ принимает только действующие причины, видя их основу и сущность в вечном движении и взаимных столкновениях и взаимодействиях атомов.

У Платона мир идей — вечный и неизменный — представляет собой уже иерархически упорядоченную, расчлененную структуру. Отношения идей к вещам, которые как таковые внешни вещам, определяются тремя понятиями: подражание, причастность и присутствие. Вещи возникают, "подражая" идее, стремясь к ней как к цели-возникнув, вещь становится "причастной" идее; чувственные вещи становятся сходными с идеями, лишь когда идеи "присутствуют" в них. Поэтому идей должно быть столько же, сколько классов сходных вещей, тем самым выступая "образцом" для вещи, сущностью данного класса и их целевой причиной, хотя не отрицаются причинные взаи­модействия в мире чувственных вещей. Для объяснения устройства мира соответственно идеям Платону оказывается необходим демиург (в буквальном переводе с греческого — изготавливающий вещи для народа, мастер) — творец, бог.

Аристотель толкует возникновение вещей следующим образом. "Форма форм", или божество, сообщает первоматерии активность посредством ее оформления. Но они существуют сами по себе, а как же соединяются конкретные форма и материя для "производства" единичных вещей? И не существуют ли вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Аристотель вводит в философию два важных понятия: возможность и действительность. Материя объявляется возможностью, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма — действительность, поскольку именно она дает качественную опреде­ленность материи. Как отмечает A.C. Богомолов в указанной ранее работе по античной философии, введение понятий возможности и действительности позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не из "ничего", к тому же это не простое сочетание (соединение) неких частиц. Тем самым источник движения лежит не вне мира, как у Платона, а внутри и связан с причинностью, хотя она сводится у Аристотеля к целевой детерминации, осуществляемой божеством по аналогии с человеческой деятельностью.

"У нас уже была возможность оценить, насколько разными были решения проблемы "источников сущего" в греческой философии: от Парменида, который решал проблему, отрицая любую форму станов­ления, до плюралистов, говоривших о "воссоединении" и "комбина­циях" вечных элементов (так говорится о взглядах Левкиппа — Демокрита. —Е.Е.), от Платона с его идеей Демиурга и демиургической активности до аристотелевского Вечного Двигателя, от пантеистиче­ского монизма стоиков до "метафизической процессуальности" Пло­тина. Библия же, напротив, говорит о творении с порога... Из ничего... Бог творит свободно, дает начало всему чистым актом воли, волением блага. Креационизм особым образом решает проблему античной фи­лософии: как и почему из Единого рождается многое, из бесконечного — конечное. Бог есть по сути своей Бытие. Творение — это участие в бытии: Бог есть несотворенное бытие, но все сотворенное... не само бытие, но лишь обладающее бытием" (Дж. Реале, Д. Антисери. "Запад­ная философия от истоков до наших дней"). Благодаря идее креационизма, сущее выстраивается в вертикальную структуру, в которой устанавливаются отношения субстанции и акци­денции, Бога и мира, конечного и бесконечного. У Фомы Аквинского это нашло классическое выражение в принципе аналогии бытия, или отношениях подобия и неподобия. Суть их в том, что все, приписы­ваемое созданному, принадлежит и Богу, но по-разному и с иной интенсивностью. Этот момент особенно важен в дальнейшем переходе от креационизма к идее эманации. Свою роль сыграла и идея Дунса Скотта об однозначности сущего, бытия как бытия. Еще одним шагом к разрушению идеи творения были взгляды У. Оккама на единичное: он отрицает внутреннее отличие материи от формы в отдельном. Но тогда отпадает необходимость в учении о необходимых и упорядочен­ных причинах (Аристотель), о структурности мира конкретных вещей (Платон, томизм).

Пантеистическая философия устраняет иерархичность мира, поме­щая Бога в вещах (Дж. Бруно, Николай Кузанский, Спиноза). Рассмот­рим взгляды Николая Кузанского на возникновение вещей, поскольку идеи Бруно и Спинозы излагались ранее. Бог содержит, по Кузанскому, в себе все вещи в качестве максимума всех максимумов, и поэтому можно говорить, что Он вмещает, включает все вещи. Все вещи — образы Абсолюта, то есть Бог есть во всех вещах, тем самым единство проявляется во множественности, покой — в движении, вечность — в чередовании времени и так далее. Так формируется принцип "все во всем": все сущее включает в себя весь универсум и Бога, что является утверждением о всеобщей универсальной связи вещей. Это один из основных принципов диалектики, поскольку здесь нет необходимости ни во внешних причинах, ни в первотолчках, ни в специальных посредниках для взаимопереходов и связях единого и единичного.

По-иному подходит к проблеме Декарт. Субстанция у Декарта гомогенна (однородна) и единообразна. Многообразие явлений объ­ясняется через установленное Богом "количество движения". Мир предстает как отлаженная машина, состоящая из частей с раз и навсегда данными свойствами. Но здесь есть и возможность познать устройство машины и так переставить части, чтобы преобразовать ее. Это уже шаг к "природе сотворенной", то есть делу рук человеческих.

Во французском материализме XVIII века принцип разнородности (гетерогенности) материи служил основанием отказа от идеи Бога как распорядителя и даже конечной причины. Вот что пишет Д. Дидро в работе "Мысли об объяснении природы": "Я вижу, что все сущее связано с действием и противодействием, одни формы разрушаются и созда­ются уже в другой форме; я вижу сублимации, разложение, сочетание и соединение всякого рода, т.е. явления, несовместимые с однородно­стью материи; из этого я заключаю, что материя разнородна, что в Природе существует бесконечное множество различных элементов, каждый из которых обладает, в связи с их разнообразием, собственной специфической силой, несотворенной, неизменной, вечной, неразру­шимой, и что эти силы развиваются. Из этого происходит движение".

Основой концепции Беркли, включающей и принцип возникнове­ния многообразия мира, является постулат о том, что "существовать для вещей —значит быть воспринимаемыми": "...это прямая и очевид­ная истина; весь порядок небес и все вещи, заполняющие землю, — одним словом, все тела вселенной, их существование состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познанными. Пока вещи не будут действительно восприняты мной, т.е. не будут в моем разуме либо в сознании какого-нибудь другого создания, они не существуют реально или, в противном случае, существуют в разуме какого-либо Вечного Духа». Позднее Шопенгауэр скажет, что мир — это "мое представле­ние"" (см.: Дж. Реале, Д. Антисери. "Западная философия от истоков до наших дней").

Итак, возникают следующие познавательные цепочки, основыва­ющиеся на понимании реальности: а) субстанция — активность — закономерность или детерминация (необходимость, целесообразность, обусловленность) —качественная определенность (свойство, акциден­ция) — изменение (его источник и характер, объясняющий направле­ние изменения) —развитие, возможность —действительность; б) одно­родность (гомогенность) —неоднородность (гетерогенность) —связь — иерархия — структура (понятие элемента структуры) — система (в том числе взаимоотношение части и целого); в) вещь —объект —предмет, сущность — явление, содержание — форма.

Для монистического (единого) и целостного объяснения многооб­разия мира и особенно того, как неоднородные сущности могут соединяться в нечто устойчивое и тем не менее способное к изменению, не утрачивая своей определенности, важно понятие структурности, то есть внутренней расчлененности бытия, материального прежде всего. Структурные уровни материи образованы из определенного множества объектов какого-либо класса и характеризуются особым типом взаи­модействия между составляющими их элементами, которое зависит прежде всего от принадлежности к одной из областей действительно­сти: неорганической природе, живой природе и социальной реальности (см.: П. В. Алексеев, А. А. Панин. "Философия"). Целостная опреде­ленность, имеющая внутреннюю структуру, и называется системой. Структуру образуют элементы, взаимосвязанные и взаимодействую­щие определенным образом. Устойчивость этих отношений внутри системы обусловлена структурой. Наибольшую значимость для сохра­нения и изменения системы имеют закономерные, существенные и необходимые, связи и отношения между элементами в структуре.

Когда мы говорим о "природе сотворенной", то есть вещах и объектах, опосредованных в своем генезисе предметно-преобразующей деятельностью людей, то зачастую излишне абсолютизируем актив­ность человека как источник социальной реальности или ее преобразований, а потому считаем связи, отношения внутри системы решаю­щими при определении ее качеств. Это особенно характерно для структурно-функционального анализа как принципа философствова­ния (применяется в социологии и языкознании, литературоведении и др.). Но ведь те или иные связи и отношения возникают прежде всего в зависимости от качеств, свойств элементов, их количества.

Философский смысл структурно-функционального анализа состо­ит в поиске как раз одинаковых, общих структур, чтобы можно было сравнивать разнородные по основаниям системы, "избавляться" от линейной причинности в социальных системах, поскольку она пред­ставлялась слишком субъективированной, то есть подчиненной инте­ресам людей, исполнителей определенных действий, "затемняла" смысл, целедостижимость действий и затрудняла прогнозирование как самих действий, так и их последствий. Однако при таком подходе люди становились лишь носителями определенных действий, в лучшем случае — социальных ролей и функций, предписанных их местом в структуре.

Структурно-функциональный подход позволял рассматривать мно­гообразие вещей, сточки зрения изоморфизма, одинаковости структур. Изоморфизм — логико-математическое понятие для определения взаимно-однозначного соответствия систем, когда каждому элементу, функции (операции), связи и отношению одной системы соответствует только один элемент, функция (операция), связь и отношение другой системы и обратно. Этот подход "прекрасно" работает при применении одного из методов современной науки — кибернетического модели­рования, но может быть малоэффективным при других исследованиях.

В самом общем плане проблема соотношения целого и части традиционно предполагала решение таких вопросов, как: а) целое — сумма частей, или нечто качественное иное; б) что предшествует в плане генезиса — часть целому или целое части; в) каков характер связи части и целого, можно ли такую связь считать причинной или же она функциональна; г) познается ли целое через части или же части могут быть познаны лишь на основе целого. Как видим, и эти проблемы поставлены столь же антиномично (внутренне противоречиво), как и общий вопрос: единое — многообразное.

Ранее отмечалось, что проблему единства мира чаще ставила и решала идеалистическая философская традиция (идущая от Платона), соответственно она подчеркивала примат целого во всем. Целое —это особенное качественное единство, причинно независимое от частей.

Материалистическая традиция отдавала предпочтение единично­му, а значит, и части, считая целое простой совокупностью частей. Поэтому части рассматривались как предшествующие целому и при­чинно обусловливающие его. Нередко это вело к редукционизму в Методиках познания.

Диалектико-материалистическая традиция считает целое обладающим качественными отличиями, несводимыми к свойствам его частей. Изменения, не приводящие к разрушению целостности, связаны с частями; качественные сдвиги, характеризующие развитие, —с целым. Взаимоотношения, взаимосвязи частей и целого носят скорее функ­циональный характер. Безусловно, система должна работать слаженно, потому за изменением в одних частях идут и другие, направленные на приспособление к изменениям и сохранение целостности и функций системы. Это есть системная корреляция. Но не все связи оказывают одинаковое воздействие на систему, поэтому следует выделять субор­динационные связи (ранее, при рассмотрении проблемы субстанции мы говорили о некоторой иерархизации свойств субстанции по ступе­ням возникновения многообразия).

Содержание и форма также взаимосвязанные понятия, выражающие диалектическое единство единичного как качественной определенно­сти. Содержание наиболее полно отражает все находящееся в системе. Форма являет нам способ внешнего выражения содержания, а также его внутреннюю структуру, от которой собственно и зависят внешние формы. При этом изменения в форме и содержании могут происходить разнонаправленно. Форма как более устойчивое образование может сохраняться дольше, заключая в себе новое содержание, а может одна и та же форма передавать разное содержание, что свидетельствует о противоречивости развития и необходимости содержательного иссле­дования всех компонентов системы (вспомните о недостатках струк­турно-функционального анализа).

Сущность и явление наиболее тесно связаны с развитием взглядов на генезис единичного. Субстанция или единичное долгое время отождествлялись с сущностью бытия. Поэтому явления объяснялись как более или менее отдаленные от сущности и содержащие соответ­ствующую ее долю. Сущность вещи — это то, что дает ей качественную определенность, обусловливает все другие ее свойства и отношения, но никогда полностью не совпадает с явлениями. Сущность должна являться, и происходит это в процессе взаимодействия с другими вещами, системами.

Тезис Спинозы о субстанции как причине самой себя подчеркивает и тот факт, что именно причинность является порождающим принци­пом, причем порождающим с необходимостью, то есть закономерно. Определенная вещь может быть причиной другой вещи в связи с ее сущностными свойствами. Существенные связи выражаются в понятии закон. Однако для проявления генетической способности причинения необходимы некоторые условия. Именно наличие причины, связанной с сущностью вещи, и условий для взаимодействия вещей превра­щают закон из объективной возможности существования в действительность.

Понятия "вещь", "объект", "предмет" характеризуют процесс про­изводства человеком окружающей реальности. Под вещью мы понимаем единичную качественную определенность мира природы и в то же время "овеществленную" деятельность человека, созданную им в соответствии с познанием природы и для своих' целей. Понятие "объект" мы чаще употребляем в гносеологическом плане, то есть как противопоставление любой вещи, или же явления, процесс действи­тельности, который мы хотим познать. В то же время понятие "объект" сообщает вещам и явлениям свойство существовать независимо от нашего сознания, восприятия. "Предмет" —понятие, характеризующее ту сторону объекта, которую мы хотим или познать, или преобразовать, или создать, тем самым включаясь в процесс взаимодействия с окру­жающим миром, в процесс практики.

Отношения "рукотворных" вещей, предметов (в том числе и иде­альных) с предметами природными и с самим человеком все усложня­ются. Вообще это особый процесс — "сотворение". Сущность и основные проблемы его будут рассматриваться при изучении "идеаль­ного", целеполагающей деятельности, сущности человека, смысла ис­тории, культуры.

---

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 813; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!