Рациональность как способ мировидения

Проблема, вынесенная в заголовок данного параграфа, отчасти связана с вопросами происхождения философии, отчасти с выявлением специфики философской рациональности и отличия философии от частнонаучного знания. В связи с этим особый авторитет и популярность приобрела концепция происхождения философии немецких философов И. Дерфера и В. Нестле, суть которой заключена в формуле "от Мифа к Логосу": философия возникает как рационально-критическое преодоление мифологии, как торжество разума над вымыслом. Убеждение в том, что философия возникает из зачатков научного знания, в противоположность мифу, восходит к рационализму французского Просвещения XVIII века, к его тенденции отождествлять философский и научный рационализм вообще. В отечественной литературе по поводу происхождения философии придерживаются "срединной" позиции, признавая значимость как мифа, так и эмпирического знания (A.C. Богомолов, Ф.Х. Кессиди, А.Н. Чанышев и др.), однако связывают возникновение философского знания с разрешением противоречия между этими двумя ведущими компонентами духовной жизни общества периода разложения первобытнообщинного строя и становления рабовладельческого общества.

Дело в том, что при зарождении античной философии в ней с классической определенностью закладываются практически все варианты мировоззренческой картины мира, которые будут детализироваться и осваиваться во все последующие эпохи, включая современную. Как отмечает A.B. Семушкин в работе "У истоков европейской рациональности", современному философу в родоначальниках античной философии импонирует "опередивший время и родственный нам тип теоретической рефлексии (рациональности), суть которой состоит в критическом и независимом от религиозно-мифологического комплекса способе истолкования мира и человека. Однажды возникнув, греческая рациональность стала образцом и программным заданием для последующей науки и философии".

Один из столпов философии Аристотель (IV в. до н.э.) считал, что все наше знание, а философское в особенности, обязано своим происхождением такой счастливой способности человека, как способность удивляться, а значит, ставить вопросы и искать на них ответы. Эта рационалистическая, оптимистическая нота в восприятии потребности в философствовании связана с признанием принципиальной познаваемости мира и права человеческого разума на его свободное исследование. Однако человек ведь еще и живет в мире. Человеческое отношение к миру и к самому себе есть переживание, а самым глубоким и сильным является переживание времени, то есть конечности своего существования и неизбежности смерти, которую древнегреческий философ Сократ (V в. до н.э.) называл вдохновляющим гением философии, поскольку именно это заставляет человека думать о смысле жизни, то есть философствовать. Осознание трагизма бытия в философии свойственно и оптимистическим, и пессимистическим учениям, это характерная черта философского сознания вне зависимости от миро­воззренческих установок того или иного мыслителя.

К "первоначальной философии" обращаются и те философы, которые стоят на позициях иррационализма (от лат. irrationalis — неразумный, бессознательный), ограничивающего или отрицающего возможности разума в процессе познания и делающего основой миропонимания нечто недоступное разуму, алогичное или неинтеллектуальное, несоизмеримое с рациональным мышлением или даже противоречащее ему. Это обусловлено тем, что в современной культуре отношение к науке не однозначно позитивное, а сложное, двойственное: позитивной оценке науки и ее достижений противостоит негативное отношение к тому и другому. Мировоззренческой позиции, в основе которой лежит представление о научном знании как о наивысшей культурной ценности, противостоит точка зрения, считающая науку и разум злым гением нашего времени, дегуманизирующим нашу культуру.

Идея об ограниченности разума была. известна уже во времена античности. Древнегреческий философ Платон в диалоге "Федр" излагает теорию невменяемости и рациональной бесконтрольности философско-художественного вдохновения, согласно которой "самые величайшие из благ обретаются нами через потерю рассудка".

Эта мысль дошла до наших дней. Два современных философских течения: экзистенциализм, в том числе христианский (от позднелат. ex(s)istentia — существование. Философия существования, которая считает изначальным и подлинным бытием переживание субъектом своего "бытия-в-мире"), и постпозитивизм (одно из направлений философского сциентизма, считающего, что положительное, подлинное знание возможно как синтез достижений специальных наук) выражают две крайности в оценке специфики философского знания. Первый считает, что истина постигается в акте ее живого и непосредственного переживания, а второй идеализирует бескомпромиссную, научно-критическую рациональность, выраженную в методологической способности сознания систематизировать, эвристически направлять и критически пересматривать представления о мире согласно априорным (от лат. а priori — из предшествующего, то есть внеопытного, знания, скорее понимаемого как некие общие формы мышления, независимые от частного опыта, и тем обеспечивающие всеобщность знания и возможность достижения истинности знания) и свободно полагаемым моделям.

Конечно, позитивисты в целом правильно подмечают особенность рационалистического мировидения — критическое восприятие мира, создающее возможность формирования и прогрессирующего развития теоретического знания, которое сначала формируется, а затем проверяется в дискуссиях, где сталкивается множество альтернативных концептуальных моделей (К. Поппер "Логика и рост научного знания"). Древнефеческий философ Гераклит гордо признавался: "Я взывал к самому себе", описывая философский разум как "мышление, развертывающееся на собственном основании" (фрагменты ранних греческих философов), то есть, не опираясь на авторитет традиции. В этом проявляется и еще одна важнейшая особенность философской рациональности — осознание личностных критериев философствования. В специальных науках приоритет принадлежит именно "надличностному" знанию, что не снижает значимости личности ученого, но не является принципом познания, как сформулированный в философии постулат "подвергай все сомнению". Именно признание суверенитета индивидуального мышления позволяет считать философию формой самосознания.

Специфика философской рациональности выражается двумя ее функциями: мировоззренческой и методологической. Сами эти аспекты философии представляют собой попытку выразить субъективный опыт мировидения в понятиях и категориях, свойственных объективной научно-критической рациональности. Один из вариантов, и во многом успешный, решения этой дилеммы представила диалектико-материалистическая философия, введя понятие научно-философского мировоззрения как системы понимания мира и места человека в нем, опирающейся на науку, самокорректирующейся и развивающейся вместе с наукой и оказывающей активное влияние на развитие науки. Это не только рефлективно-теоретическая система, выражающая наи­более общее видение мира, но и система принципов, которая учит "искусству жить" разумно (такой смысл в философствовании видел французский философ XVII века М. Монтень и посвятил изложению таких принципов свои "Опыты"). Рациональность мировидения по сути своей не противоречит достижению нравственно-эстетического совершенства, предполагающего "отнесение к ценности" всех жизненно значимых явлений.

Однако крушение в сознании человека XX века идеалов Просвещения с культом разума и идеей прогресса продолжает вызывать споры как о проблемном поле философии, так и о методах философской рефлексии, зачастую расходясь с традицией рационалистической философии и науки, трактующей опосредование как основной принцип мышления. Философствующий разум сегодня встречает мощный отпор как со стороны всемогущего рассудка, нашедшего союзника в компьютерных системах, так и со стороны иррационального экстаза — религиозного, эстетического, психоделического и т. д.

Сциентист упрекнет философию в недоказуемости и принципиаль­ной непроверяемости ее истин, в том, что она не является точным знанием, более того, что она настолько неточна, что ближе к искусству, чем к науке. Можно ли серьезно относиться к философскому способу рассуждения, если каждому аргументу здесь с одинаковой убедительностью может быть противопоставлен и контраргумент? В то же время звучат и голоса других сциентистов, считающих философию "сверхнаукой" и приводящих в поддержку своего тезиса факт общего движения культуры ко все большей рационализации, которой подвергается и философия, превращаясь тем самым в форму знания естественнонаучного толка.

Антисциентист же противопоставляет философию науке, считая философию высшей, постигаемой только иррациональными или интуитивными средствами, истиной, в отличие от истины низшей, утилитарной, рассудочной.

В истории философии нет однолинейного развития и последовательности, присущей логическому ходу научной мысли, той или иной сугубо рационально выверенной теоретической системы. Философская мысль движется в виде множества линий, изучать их надо все, естественно, стараясь выявить и общую логику постановки и решения тех или иных проблем, и общие формы протекания философского процесса (мышление как творчество).

Проблемность — основная особенность познавательной деятельности человека, главная форма, в которой он охватывает действительность познанием, открывая нечто новое. Проблематизация свидетельствует о творческом, преобразующем, конструктивном характере мышления. Чрезвычайно существенным этапом, предшествующим подлинной проблематизации, является формулирование противоречия. Постановка и решение проблем имеет место в том случае, когда явления действительности становятся предметом мысли человека.

Жизнь показала, что нельзя создать учебник по философии, такой, как по физике, химии, где собраны последние теоретические разработки, дающие достаточно полную картину имеющегося естественно­научного знания. Сила и значение той или иной философской системы не столько в чисто логической доказательности, сколько в глубине ее прозрений, в способности ставить новые проблемы, достигать лучшего понимания важных сторон человеческого бытия и человеческой деятельности, наконец, в способности быть источником и стимулом дальнейшего движения философской мысли и методологическим средством научного познания и практически-преобразовательной деятельности, сочетая логически-рациональное и интуитивно-иррациональное.

Ранее уже отмечалось значение личности философа для формирования философского знания, поскольку в построении философского знания обязательным компонентом является его глубокая мировоззренческая убедительность. В мировоззрении важно не знание само по себе, а его оценка, которая проявляется в убеждениях. Убеждения, как отмечает отечественный философ А.Г. Спиркин,—это не только интеллектуальная позиция, но и эмоциональное состояние, устойчивая психологическая установка; непоколебимая уверенность в правоте своих идеалов, принципов, идей, взглядов, которые, как бы овладев всем существом человека, подчиняют себе его чувства, волю, совесть и поступки. Как говорил французский философ и писатель А. Камю: "Никто не умирал из-за онтологических проблем", а за убеждения люди отдавали жизнь.

Таким образом, мы не можем дать однозначный ответ на вопрос: является ли философия наукой. Философия не противоположна науке, но и несводима к ней.

Философия опирается на совокупный духовный опыт человечества. Она дает возможность понять человеческое существование в целом. Такое понимание связано с мудростью, а мудрый понимает, а не только знает.

Философия, отмечал выдающийся русский ученый-естествоиспытатель и философ-космист В.И. Вернадский, является попыткой из личности познать сущее. Если главный критерий ценности положений науки — истина, полнота ее раскрытия, всесто­ронность и бесстрастность исследования объекта познания, то крите­рий ценности философии —прежде всего полезность, полнота выражения интересов субъекта познания. Однако философия создает общую картину мира на уровне рационального познания, то есть посредством понятий, теорий, индукций, дедукций, логических аргументов, доказательств. Доказательство придает философии логический характер, отличая ее от мифологии и религии. Философия —доказательная форма мировоззрения, выраженная средствами мышления, поэтому это теоретическая форма мировоззрения.

Когда же более всего нуждается человек в мировоззренческой рефлексии, в каком возрасте? Наверное, в возрасте юношеском и ранней взрослости.

К этому времени у человека складывается набор некоторых знаний, представлений, мнений, которые позволяют ему осуществлять тактику и стратегию жизни с позиций здравого смысла. Знания, которые человек считает нужными и полезными для себя, приобретаются им с большей готовностью. Новое, новаторское знание встречает сопротивление, прекращающееся или после увязки нового со старым, привычным, традиционным (что снижает степень новизны знания, задерживает его рост), или за счет перехода всего багажа знания на более высокий уровень, что, конечно, предпочтительнее.

Представления содержат уже некоторую оценку реальности, знаний, их смена может произойти не только после работы рассудка, но и после яркого эмоционального впечатления. Труднее всего мы расстаемся с мнением, которое называем своим. Дело в том, что мнение — это уже практический рассудок, поведенческий мотив, духовная основа целеполагания. При противоречии нашему мнению мы воспринимаем это противоречие прежде всего как разрушительный факт, как посягательство на наше "Я". Мы решительно защищаем свое мнение и значительно реже задумываемся, а что же в нашем мнении вызвало к жизни это противоречие, то есть задаемся вопросом об обоснованности мнения; порой, наоборот, принимаем другое мнение, не задумываясь о его достоверности, доказательности, чаще всего опираясь лишь на авторитет говорящего.

Английский философ Нового времени сэр Фрэнсис Бэкон (1561— 1626) назвал эти препятствия к обретению истины "идолами рассудка", различая в них четыре типа: "идолы рода", "идолы пещеры", "идолы площади или рынка", "идолы театра".

"Идолы рода" порождены самой человеческой природой, это результат стремления человеческого рода к самоутверждению, попытка осмыслить окружение через призму родовых интересов и представлений. Полученные знания будут в этом случае изображением в кривом зеркале, искажающем действительные свойства, переносящем качества одной вещи (рода) на другую (природу), придумывая несуществующие соответствия и отношения, воображая стабильным то, что склонно к изменению, считая предпочтительное верным, отвергая трудное из-за нетерпеливости.

"Идолы пещеры" исходят от отдельного человека, зависят от его индивидуальных свойств, воспитания, прочитанных книг, влияния других людей и т.п., что отмечали, как пишет Ф. Бэкон, еще философы древности (Гераклит): "Люди ищут знаний в своих маленьких мирах, а не в большом, общем для всех мире" "или потому, что чувствуют себя их авторами-открывателями, или потому, что затратили на них весь свой ум и привыкли к ним". Человек в этом случае, как гласит народная мудрость, смотрит на мир со своей колокольни или из окна своего Дома, не корректируя свое представление критической рефлексией.

"Идолы площади или рынка" возникают "от взаимных человеческих контактов", по природе своей схожих "с торговлей и общением". Бэкон считает их самыми тяжкими, "потому что они внедрены в разум согласованием слов и имен". Люди "верят, что их разум господствует над словом, но случается и так, что слова обращают свою силу против разума", что происходит всякий раз, когда неверно установлена и не подвергнута проверке опытом естественная связь разума и вещей. "Идолы рынка" — как цены на товары: цены случайны и могут очень сильно отличаться от подлинной стоимости вещи, а в случае познания — от истины.

"Идолы театра" как раз и характеризуют мнения, основанные на восприятии чего-либо на веру, по традиции, бездоказательно, и тогда люди начинают жить в выдуманном, театральном, мире.

Г. Гадамер, известный современный философ, подчеркивает, что главный результат работы Ф. Бэкона состоит в том, "что он исследовал предубеждения, порабощающие человеческий дух; иными словами, выработал методику самоочищения ума... Знаменитая доктрина "предрассудков" впервые сделала возможным методичное использование разума". Современная теория познания, опираясь на достижения всей предшествующей философии, в том числе и на теорию Ф. Бэкона, пришла к выводу, что в познании равно необходимы и "предубеждения" как составляющие человеческого ума, ибо свободный (от идей, пред­положений, мнений) разум ничего не видит; а посему наука строится именно на базе предубеждений или предположений, проверяемых опытом, и критической "разочаровывающей" методологией Ф. Бэкона. Сам философ в работе "Введение к истолкованию природы" (1603) делится наблюдениями автобиографического характера: "Касаемо ме­ня, я понял, что более всего пригоден для изучения истины, поскольку мой ум достаточно деятелен, чтобы обнаружить свойства в вещах (что очень важно), и достаточно крепок, чтобы обнаружить мельчайшие расхождения между ними. Поскольку мной овладело желание доискаться до истины, я обладаю терпением в случае сомнений, испытываю страсть к размышлениям, благоразумен в выводах, способен изменить мнение, страстен при упорядочении наблюдений. Я не являюсь ярым приверженцем новшеств или обожателем старины и ненавижу обман в любой форме. По этим причинам я счел, что мои природные данные близки и созвучны правде".

Рациональность в качестве способа мировидения — это и способ познать человека как субъекта социокультурной деятельности посредством исследования определенных результатов этой деятельности, выраженных прежде всего в языковой форме.

Язык—система знаков, служащая средством человеческого общения, мышления и выражения мысли. Язык как явление культуры — форма отражения живого сознания говорящих на нем людей. Как отмечал интереснейший мыслитель, наш современник, филолог и философ М.М. Бахтин: "Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный)". Текст тогда функционален, а значит, является стимулом к различного рода деятельности, когда он понят. Понимание всегда диалогично, в нем соприкасаются и взаимодействуют ценностно-мировоззренческие установки "встретившихся" индивидуальностей.

Понимание—это не дословное воспроизведение, не пересказ "близко к тексту", а всегда некоторая интерпретация, выявление смысла (герменевтика) и обогащение его новым содержанием. Изучая философию, мы и становимся непосредственными субъектами процесса постижения и создания смыслов, в которых отражена степень познания мира как целого. При этом философская рефлексия средствами рационального мышления выявляет всеобщность способов и результатов духовно-практического освоения действительности, поскольку она вскрывает причины и закономерности этой деятельности. Так возникают мыслительные модели. В этом аспекте философия сродни научной рациональности. Коль было отмечено значение ценностных ориентации личности в процессе познания и понимания, необходимо отметить еще одну сторону философии —ее "общение" с идеологией. Выяснение сущно­сти идеологии есть вопрос социального познания как части философского знания. Идеология — ценностная форма сознания, то есть это отражение общественного бытия сквозь призму интересов социальных групп. Что же заставляет все общество и отдельного индивида воспри­нимать частный интерес как всеобщий? К. Маркс и Ф. Энгельс глубоко и всесторонне исследовали и идеологию как таковую, и духовную деятельность в целом в разных системах производства общественной жизни. Духовная деятельность—деятельность "всеобщего сознания", теоретическое бытие индивида как общественного существа. Однако в соответствии со степенью отчуждения от индивидов их собственной деятельности и ее продуктов "освобождается" от сознательного целеполагания деятельность большинства членов общества. Происходит так называемое "делегирование полномочий" определенной социаль­ной группе как в смысле представления интересов, так и в производстве смысложизненных ориентиров. А вот тут вступают в силу "идолы рассудка", о которых предупреждал Ф. Бэкон. Они позволяют идеологии создавать иллюзию правдивого отражения действительного положения дел, да еще и воспринимать его как должное, то есть как ценность, со знаком плюс. Последнее придает идеологии апологетический (охранительный) характер. "Идолы" создают предпосылки для формирования заданных характеристик сознания и манипуляции ими. В идеологии приоритетны познавательные установки не на истинность и выявление сущности объекта, а на полноту и точность выражения интересов отдельных социальных групп. В идеале возможно совпадение этих двух тенденций, когда объективность отражения действитель­ности соответствует интересам определенной группы, но одновременно является и выражением, скажем так, общечеловеческих ценностей и гуманистических целей. Это периодически происходило и происходит в истории, в противном случае социальная жизнь представляла бы собой непрекращающуюся череду заблуждений. Философия идеологична в том смысле, что ценностна, субъективно-личностна, ее раци­ональность может быть вненаучной, то есть включать иные виды познания (искусство как вид познания, моральное познание — определение границ, принципов и целей человеческой деятельности с позиций ответственности), в которых одновременно идут процессы познания и конструирования действительности.

В связи с изложенным интересно отметить такую выделенную П.В. Алексеевым и A.B. Паниным в учебнике "Философия" (М., 1997) сторону философского познания, как трансцендирующий характер. Трансцендентный (от лат. transcendere — переступать) понимается как выходящий за границы возможного опыта (не только индивидуального), лежащий за пределами этого опыта, выходящий за пределы человеческого сознания. Далее авторы отмечают, что этот выход "за пределы" связан с самоуглублением, с наличием некоего "таинства", "непостижимости для разума", но постигаемости трансрационально, а именно с помощью чувственной и интеллектуальной интуиции, по­стижения в целостном переживании и т.п. Главный же смысл введения понятия "трансцендентный" состоит в том, что мы всегда будем окружены непостижимым, но нам необходимо сохранять ясность мысли, уверенность в истинности высказываний, наличии ценностей, обретать уверенность в своих возможностях противостоять "силе судьбы". Признание разумом своей ограниченности вовсе не есть признание его слабости, а еще одно проявление специфики философствования — критицизма.

Однако объектом критического рассмотрения является и сама философия, ее методы, способы и субъект философии — индивид, личность. Философская рациональность рефлексивна по отношению к самой себе. Что же подвергается критической рефлексии? Те конечные цели практического разума, о которых писал И. Кант (с цитаты из его произведений начинается введение данного учебника), "внутренний принцип выбора между различными целями" и субъект, осуществляющий этот выбор. Таким образом, философия рассматривается не только как способ отражения в сознании, но и как принцип деятельности. Тогда рациональность становится качественной характеристикой самой деятельности на пути ее развития до самодеятельности — творчества.

Проблемы специфики рациональности нашли отражение в коллективном труде отечественных философов "Исторические типы рациональности". Прежде всего здесь отмечается, что в современном российском обществе наблюдается рост негативного отношения к науке и разуму. Поэтому необходимо выяснить, что же в самой рациональности провоцирует подобное явление. История подтвержда­ет, что наблюдается глубокая внутренняя связь между освобождением человека от гнета внешних (природных и социальных) обстоятельств и становлением рационального знания, как инструмента переустройства мира. В этих рамках рационализм приобретает высокий этический и культурный статус, а рационализация природы и общества рассматривается как необходимое условие гуманизации общества и прогресса в осуществлении свободы. В то же время есть предложения не связывать судьбы человеческой свободы (тем более, что она не всегда считалась ценностью) с культивированием рационального начала.

Так, B.C. Швырев отмечает, что свойственная рациональности установка на фиксацию в идеальных конструкциях сущности явлений и самой окружающей реальности (философия оперирует такими кате­гориями, как "сущность", "закон", "причинность" и т.п.) может приводить к претензиям на приоритет по отношению ко всем другим формам освоения действительности. Здесь заложена возможность появления догматизма как "идеального правила". Такая умственная установка ведет к конформизму, к отказу от поступка как акта "творения" собственного бытия и сотворчества в преобразовании нашего общего дома.

Рефлексивно-критическое ядро философской рациональности позволяет менять парадигмы мышления и поведения, сформулированные в обществе различными вариантами рациональности и прежде всего научной. Парадигма—это пример, образец, модель постановки и решения проблем, принятая в качестве образца решения исследовательских задач. "Именно эта напряженность творческих усилий сознания, направленного на неограниченное постижение человеком объемлющего его мира, связанного с максимальной открытостью перед этим миром в критической рефлексии по отношению к любым фиксированным "конечным" позициям мировосприятия, и составляет существо рационально-рефлексивной культуры на высоте ее возможностей, которые проявляются в открытой рациональности и составляют неотъемлемую ценность нашей цивилизации, несмотря на все ее проблемы и издержки". Разумная рациональность оказывает формирующее воздействие на стиль (устоявшиеся нормы поведения, регламентируемые традицией) современной эпохи, общение в которой осуществляется не на принципах синтеза, поглощения, а как диалог, полилог.

В позиции B.C. Швырева, много занимавшегося философскими проблемами научного познания, логикой и методологией науки, науковедением, представлено современное понимание классической модели рациональности, что подтверждает тезис о ее непреходящем значении и внутренней способности к развитию.

В определенном смысле с ним солидарна В.Г. Федотова, подчеркивающая, что свойственная классической рациональности идея прогресса, выставленная за дверь, вернулась к нам через окно в виде необходимости определения цели, путей и средств модернизации. Проблема социальной рациональности по существу есть проблема согласования интересов, в предельном случае — нахождения общего интереса и путей его достижения". Рациональность традиции энного общества была ценностной, а современного —целевой.

Таким образом ставится проблема рациональности как мотива и одновременно способа социального действия. И здесь мы опять должны помнить об "идолах", затемняющих разум, и в то же время отдавать отчет в том, что идеологичность — не ругательное слово (не так давно оно было и хвалебным), а сущностная характеристика философской рефлексии, критичность которой способна увидеть все искажения в отражении действительности, скорректировать цели активности субъекта (индивида, группы, общества), тем самым выявляя подлинную сущность человека и преодолевая противоречие между его сущностью и существованием.

А.Л. Никифоров, раскрывая соотношение рациональности и свободы в деятельности человека, отмечает, что существует некое противоречие между практической, направленной на достижение конкретной цели, удовлетворяющей человеческие потребности, деятельностью и свободной деятельностью, которая по большей части нерациональна. Здесь, безусловно, есть проблема: я действую по необходимости или действую, чтобы познать себя, мир, самоосуществиться. Свобода немыслима без самосознания, самопознания, самокритики (Е.Л. Черткова). Соответственно происходят изменения в объекте гуманитарного знания (с которым связана философия как исследовательница текстов для восстановления жизни духа той или иной эпохи): все большую роль играют в нем процессы саморегуляции и самоорганизации, прямые и обратные связи объекта с окружением, и потому они не поддаются однозначному моделированию и прогнозированию. Кроме того, увеличивается роль в общественном целом индивидуальных способов самореализации (Н.С. Автономова).

Возрастание значения индивидуальности, индивидуального опыта, самореализации позволяет допустить трансцендентное (это отмечалось ранее) и иррациональное как непознанное, сверхчувственное и выходящее за пределы рассудка. Но это не есть допущение существования неких иных объектов, сил, находящихся вне объективной реальности, а только указание особенности индивидуальной деятельности, со временем получающей рациональное воплощение, без которого невозможны передача и наследование опыта. В этом сходятся и философы, и религиозные мыслители.

Итак, рациональность как способ мировидения имеет свои классический и неклассический идеалы: парадигма Просвещения (XVIII в.) и парадигма модернизма (XX в.) или постмодернизма (от французского — современный, новейший). Здесь модернизм понимается не только как направление в искусстве, но широко — как вариант слитности мифологии, философии, различных видов знания с собственными представлениями о вечном и неизменном среди неуловимости, неустойчивости, фрагментации и хаоса современной жизни. Мыслители Просвещения считали главными задачами развитие объективной науки, универсальных норм морали и принципов права, обретение автономии искусством. Развитие рациональных форм социальной организации и рациональных способов мышления "обещало" освобождение от иррациональности мифа, религии, предрассудков, произвола властей. Только так, по их мнению, можно было реализовать универсальные, вечные и неизменные качества всего человечества. Прогрессом назывались перемены, способные привести не только к господству над природой, но и к усовершенствованию личности, моральному прогрессу, к формированию справедливых социальных институтов и даже к личному счастью.

Постмодернистский идеал рациональности — это, прежде всего аналитическая философия с ее вариативностью стилей, способов, подходов и моделей реальности, практической направленностью всех исследований, разными типами критического анализа; смещение акцента в исторической науке в сторону "прерывности" (в отличие от линейной поступательности) и "различия", новые открытия в матема­тике (теория катастроф), возникновение интереса к "Другому" в этике (наука о нравственности), политике, антропологии (система взглядов о человеке, его сущности, смысле жизни и т.п.). Культурная парадигма XX в. характеризуется отказом от теорий, претендующих на универ­сальное применение, и в конечном итоге отказом от "универсальной" (не всемирной, а одинаковой) человеческой истории. Здесь наблюдается плюрализм мнений и интерпретаций; в культуре пост-модерна нет универсальных авторитетов, она диалогична. Поэтому очевиден рост исследований на стыке нескольких наук (философские концепции, художественная практика, материал из разнообразных областей знания, например исследования по культурологии), образующих новое исследовательское пространство, не вмещающееся в рамки установив­шейся системы знаний; возникает новая методология — междисциплинарный подход.

Лозунгом этого движения мысли могут стать слова Ф. Бэкона: "Все, что направлено на установление интеллектуального общения и на раскрепощение умов, должно распространиться в массах, переходя из уст в уста" (цит. по работе Дж. Реале и Д. Антисери).

Рассмотренные здесь аспекты рациональности как способа миро­видения позволяют правильно понять, что же является предметом философии, в чем его специфика в отличие от общепринятого для научной рациональности определения предмета конкретного вида знания как стороны изучаемого объекта. В этом плане становится очевидным, что предмет философии формируется, осознается и по сей День именно из-за рефлексивно-критического характера философии и плюралистичного характера эпохи постмодерна, рефлексией которой И предстает современная философия.

§ 2. "Есть некоторые, именуемые философами..." (о предмете философии)

Ранее мы старались выяснить, какие потребности удовлетворяет философия; на каких способностях она зиждется; какова специфика философского знания и чем же отличается философская рациональность от естественнонаучной; как сочетаются методы познания и объяснения в философии. Для чего нам были нужны столь пространные объяснения? Ведь говоря о математике, биологии, географии, физике, даже экономике, мы воспринимаем практически как данность, что раз есть числа, то необходимо знание о них; без географии нельзя ни доехать, ни узнать кто, где и как живет и т.д. Мы с достаточной определенностью можем сказать, что же в мире изучает каждая наука, и таким образом определить ее предмет. Не то с философией. И не по незнанию. Есть мнение и среди людей сведущих, что можно говорить лишь о специфическом философском типе мышления — размышляющем и оценивающем, о "философичном" эмоциональном настрое.

В этом, видимо, и заключается особенность философии. Любая другая сфера знаний не может саморефлексироваться, то есть не может переосмысливать, оставаясь в собственных рамках, свои общетеоретические принципы, не может определить свое место в общей системе знаний о мире.

Философия — это область духовной деятельности человека, в основании которой лежит рефлексия над самой этой деятельностью и, следовательно, над ее смыслом, целью и формами и в конечном счете — над выяснением сущности самого человека как субъекта культуры, то есть сущностных отношений человека к миру.

Итак, в самом общем виде философия есть знание об отношениях. Каких? Разве не этим занимаются все науки? Значит, необходимо уточнить, между кем (или чем) возникают отношения, какого они рода. Невозможно представить мир, вместе с человеком, как абсолютно покоящееся Нечто, состоящее из рядоположенных предметов. На самом деле все находится со всем во взаимодействии, в универсальной связи, и только так предметы, явления, люди могут проявлять свои свойства, качества; на основе взаимоотношений складываются все формы жизни и познания. С позиций человека, ведущее отношение для него — деятельность. Ее суть — не отношение субъекта (носителя предметно-практической деятельности и познания) к объекту (от лат. objicio — бросаю вперед, противопоставляю), а взаимоотношения субъектов по поводу объекта. При этом само выделение объекта, и объекта познания в том числе, осуществляется при помощи форм практической и познавательной деятельности, поэтому объект не просто тождествен объективной реальности, а выступает как такая ее часть, которая находится во взаимодействии с субъектом.

Объект дан познающему субъекту уже в его ощущениях, но это еще разрозненные, непроанализированные данные. Даже чтобы воспроизвести объект в мышлении, то есть идеально его воссоздать, надо определенным образом организовать полученные данные, во-первых с помощью логических операций, а во-вторых, с помощью некоторых уже имеющихся на основании опыта предположений, принципов, в соответствии с которыми и интегрируются чувственные данные и рассудочный материал. Так "создается" объект как идеальное, то есть специфический способ бытия объекта, представленного (отраженного) в психическом мире и жизнедеятельности субъекта, а затем он включается в общую ткань мировидения.

Здесь говорится именно о бытии объекта, поскольку несознаваемый, неизвестный нам объект как бы и не существует для нас; важно только сделать логическое допущение о том, что незнание не есть свидетельство несуществования (это логическое допущение в то же время было основанием доказательств существова­ния Бога или иных трансцендентных сущностей, но реже в философии, чаще в теологических, то есть "изучающих Бога", и мистических воззрениях). Тогда можно сказать, что предметом философии в самом общем виде является отношение идеального к объективной реальности и его влияние на самого субъекта в рамках взаимоотношений с объективной реальностью и с идеальным. Эту проблему некоторые мыслители называют основным вопросом философии.

Поскольку та опосредствующая связь между мной, субъектом, и объективной реальностью, осуществляемая посредством идеального, не сразу познается, то идеальное начинает восприниматься как нечто самостоятельно существующее.

Признание абсолютной самостоятельности идеальной реальности, когда она понимается не как отражение, а как некий "мир идей", порождает представление о наличии нескольких разнородных первооснов всего существующего. Так возникает дуализм и плюрализм, которые противостоят монизму.

Монизм (от греч. "один", "единственный") — способ рассмотрения многообразия явления мира в свете одного начала, единой основы всего существующего, а также способ построения теории в форме логически последовательного развития исходного положения.

Дуализм (от лат. dualis — двойственный) исходит из признания равноправия несводимых друг к другу начал — например, добра и зла, Духа и материи, информации и вещества как основ мироздания. Кроме того, дуализмом считается и позиция, утверждающая равноправность любых противоположных начал или сфер.

Плюрализм (от лат. pluralis — множественный) — философская позиция, согласно которой существует несколько или множество независимых и несводимых друг к другу начал или видов бытия, а также оснований и форм знания. Его возникновение на заре философского знания было вызвано желанием объяснить многообразие явления мира. В современную эпоху плюрализм возрождается как логический вывод из релятивистских представлений, господствующих ныне как в теоретическом знании (и философском, и естественнонаучном, и тем более гуманитарном), так и в социально-политической жизни и на обыденном уровне.

Проблемы обоснования существования единого и многого, их генетического и функционального взаимодействия, возникновения и развития, а также правильного сочетания чувственного и рационального, эмпирического и теоретического в достижении истины вели к размежеванию учений и по способам философствования. Речь идет о диалектике и метафизике. Диалектика в самой общей формулировке есть различение многого в едином, в том числе и противоположных начал, которые также находятся в единстве, хотя и в состоянии противоборства, но не уничтожаются друг другом, а "заставляют" переходить в новое качество то целое, в рамках которого существуют (это относится и к объективной реальности, и к творческому мышлению). Метафизика же, по одной из версий толкования,—это возведенная в принцип односторонность, абстрактность, абсолютизация того или иного момента в составе целого. Ей для объяснения явлений всегда необходимы некоторые дополнительные условия, сущности, реальности, поскольку связать абсолютно отграниченные вещи, явления, лишенные внутренних "зацепок" для взаимопереходов, можно только с помощью внешних сил.

Следующий принципиальный момент для философии — понимание идеального. Что скрывается за ним —свойства, которые "диктует" нам сам объект, или же в мышлении содержатся некоторые мысли­тельные формы, по которым мы различаем, объединяем и классифицируем предметы и явления окружающей действительности? Так происходит первое крупное разделение философии на материализм и идеализм.

Далее, ставится следующая проблема: как же мы постигаем объекты? Свойства объекта схватываются нами через опыт? Но опыт не всегда точен и есть знание, которое трудно сразу проверить опытом. Как мы узнаем о том, что явления, которые мы наблюдаем, отражают суть объекта, или это артефакты, обусловленные взаимодействием объекта с другими объектами, или фантазии субъекта деятельности, использующего этот объект в своих целях? По прошествии времени мы видим, что знание наше несовершенно, да и в течение одного и того же промежутка времени у разных исследователей возникают различные мнения об одних и тех же явлениях. Что же мы знаем — то, что мы знаем, или мы знаем все-таки истину?

Так появляются учения в большей или меньшей степени проникнутые агностицизмом, согласно которому не может быть окончательно решен вопрос об истинности познания окружающей человека действительности.

Даже простой перебор вариантов сочетания представленных характеристик философствования дает качественно различные системы взглядов, так или иначе содержащие крупицы истины. Поэтому споры 0 предмете философии свидетельствуют не об отсутствии такового, а о многовариантности ответа о многообразии и специфике вопросов духовной жизни каждой эпохи.

Что же является предметом философии: мир в целом, его первоосновы, человеческая деятельность, в особенности деятельность сознания, мышления, истина? Все перечисленное и что-то еще неизвестное, непознанное, не сформулированное как философская проблема, поскольку здесь проявляется еще одна особенность философского знания — его открытость, незавершенность как знания личностного и в то же время надвременного. Пока есть кому ставить вопросы, философия будет существовать и развиваться.

По свидетельству античных авторов, слово "философия" встречалось у древнегреческого мыслителя и математика Пифагора, а, в качестве названия особой науки термин "философия" впервые употребляется Платоном.

В истории философской мысли предмет философии пытались определить, выявляя приоритеты той или иной функции философии — научной, мировоззренческой или аксиологической. Чаще всего выде­лялась научная функция, поскольку мировоззренческие и аксиологические функции принадлежали религии вплоть до XVIII века, когда секуляризационные процессы наконец-то освободили общественное и индивидуальное сознание от влияния религиозных идей и взглядов.

Собственно, попытки определить предмет философии прежде всего как науки связаны и с тем, что само научное знание, даже в сфере естествознания, не оформилось как наука в ее образцовом варианте. Более того, по отношению к разным наукам этот процесс до сих пор находится в различных стадиях, не говоря уже о гуманитарном знании. Как отмечалось уже при рассмотрении генезиса философии, существенно важно было отделить философию от мифологического сознания, показать ее связи с "протознанием". В период Средневековья, Возрождения и начала Нового времени (еще Галилей, один из основателей науки и соответствующего стиля мышления, был осужден церковью) философия и наука помогали друг другу в защите своих прав от теологии, хотя, как отмечают некоторые ведущие отечественные исследователи (например, В.В. Соколов, П.П. Гайденко), ряд теологических идей сыграли положительную познавательную роль в развитии философских воззрений (например, понятие Бога, по мнению В.В. Соколова, было призвано как-то закрепить результаты познавательной Деятельности и поддержать его в стремлении к дальнейшим успехам на этом пути. (В.В. Соколов. "Европейская философия XV—XVII веков").

Затем предпринимались попытки классификации наук. Не анализируя здесь все принципы классификации, скажем только о вьщелении теоретических наук об общем и эмпирического, частнонаучного знания. Кроме того, частнонаучное знание на протяжении многих веков не имело в своем составе высшего теоретического уровня осмысления. Этим занималась именно философия.

Соответственно проходила и смена типов философского знания в доклассический период (до XIX века): метафизика, натурфилософия, уже понимаемая как "царица наук", и далее, в постклассический период, мета-наука и мета-философия. Эти вопросы будут рассматриваться далее.

Выяснение взаимоотношений философии с частными науками в историческом аспекте в целях выявления и уточнения предмета философии невозможно без анализа концепций "распочкования предмета философии" и "предметного самоопределения философии".

С позиций приверженцев первой концепции, философия в связи с развитием частных наук все более сужает свои рамки. "Философия подобна королю Лиру, который роздал детям все свое имущество и которого вслед за тем, как нищего, выбросили на улицу" (В. Виндель-банд "Прелюдии. Философские статьи и речи"). Философия, по их мнению, не выходит за рамки частнонаучного знания, выступает только как учение о науке вообще и о методологии.

Однако дело в том, что науку отличает от иной совокупности знания не только наличие самостоятельного, четко очерченного и устойчивого предмета исследования, но прежде всего способность выявить специфические законы в своей предметной области. В этом плане философия всегда наука о всеобщем, хотя как раз понимание всеобщего в ту или иную эпоху и в различных философских системах и составляет суть процесса предметного самоопределения философии.

В исторически первых философских школах формировалось начальное, стихийное представление о специфичности предмета философского знания — о единых законах макро- и микрокосмоса (речь идет о человеке; так греки выражали единство всех явлений мира), поскольку объект философии начинал проявляться и изучаться на уровне "живого созерцания". Так, Гераклит из Эфеса считал противоречие источником (читай — "законом") всякого движения.

Понимание философии как учения о всеобщем ("теоретическом", пока еще выделяемом как уровень познания в отличие от знания частного и прикладного характера) встречается у первого систематизатора философского знания Аристотеля. Согласно его точке зрения, всеобщие характеристики действительности должны представлять предмет "первой философии" или "метафизики" (то, что после физики; под физикой греки понимали и природу, и науки о ней).

Немецкая классическая философия, также признающая философию как науку о всеобщем, внесла свои коррективы в понятие всеобщего. Здесь это не только теоретический уровень исследования проблем, а и мышление в высших своих проявлениях, черпающее из себя самого материал для познания. Как писал Гегель, "это происходит так, что каждое частное понятие выводится из самого себя порождающего и осуществляющего всеобщего понятия, или логической идеи".

Процесс дальнейшего развития проблематики, дифференциация и интеграция не изменяют раз найденного предмета философии как науки, а лишь уточняют и углубляют его понимание.

Следующий момент в процессе предметного самоопределения философии связан с уточнением ее мировоззренческой сущности, а именно, с отношением человека к миру и мира к человеку, но во все той же ипостаси всеобщности. Это относится к уяснению специфики социального познания, изучающего всеобщее в общественных отношениях; к возникновению концепций, общий смысл которых — достижение мудрости, то есть целей практического разума; в развитии философской антропологии; в возникновении таких философских наук, как этика, эстетика, культурология, наукоучение; в развитии философии истории, политики и т.п. Дальнейшее изложение материала по основным философским проблемам по мере их возникновения в истории философии наполнит высказанные положения разносторонним содержанием.

"Извне нет доступа в философию, ибо лишь сама философия может решить, чем быть философии, и быть ли ей чем-нибудь. <...> Право и обязанность философии — определять свой предмет с большей независимостью от данности, чем то бывает в других областях знания, приводит к различным формам постановки проблемы в разных философских учениях. Во всех других науках существует какая-либо обще­значимая цель, как бы увенчивающая собой все многообразие специальных задач. Только в философии каждый оригинальный мыслитель определен не только тем, как он отвечает на известные вопросы, но также и тем, как он ставит их — ставит не в смысле отдельных проблем, а вообще, — как он спрашивает о философии (курсив мой. — Е.Е.). Например, Эпикур определяет ее, как средство к достижению блаженной жизни на основе разума. Для Шопенгауэра (немецкий философ XIX века. — Е.Е.) она — стремление проникнуть с помощью представления в то, что само по себе представлением не является, — т.е. по ту сторону мира эмпирических явлений, с которыми имеют дело Другие науки. Средневековая философия рассматривает философию как служанку богословия, как совокупность приемов для обоснования Религиозных истин. Для кантианства философия есть критическое. Уяснение разумом самого себя, и она определяется, с одной стороны, как чисто этическое уразумение того, что в жизни человека обладает значением идеала, а с другой же — как чисто познавательная переработка миропонимания, преодолевающая противоречия, заложенные в последнем. Это многообразие философских целеполаганий, которое можно было бы намного увеличить, недвусмысленным образом пока­зывает, что <...> философ <...> на деле <...> уже наперед придает постановке (вопроса. — Е.Е.) характер, соответствующий ответу, который он хочет дать на вопрос." (Г. Зиммель. "Сущность философии").

Философия как мета-физика

Несмотря на то, что в названии параграфа метафизика написана через дефис, речь пойдет именно о "первой философии", как мы ее определяли ранее. Но такое написание обусловлено тем, что метафизика как философская наука о первых началах выступала и в форме натурфилософии, и в форме учения о сущем, носящем и нематериальный характер, об абсолютной идее и т.п. При этом, философия природы не исключалась из общей структуры философского знания.

В данном параграфе мы познакомимся с философским знанием, как оно сформировалось в натурфилософии, метафизике и философии природы. Здесь важно подчеркнуть, что развитие философии шло как двуединый процесс: как выделение и осознание собственно предмета философии, а также как развитие преднаучного и основ научного знания. Так, в развитии натурфилософии можно выделить два ярких периода — древнегреческий и эпоху Возрождения (протознание и канун научной революции XVII столетия). Начиная с XVIII века наука становится самостоятельной формой духовной деятельности и стремится определить свои взаимоотношения с философией. Философия природы продолжает линию развития взглядов о первосущем, о наиболее общих законах природы (о принципах развития, детерминизма — причинности, и т.п.) как части мира в целом, включая проблематику взаимодействия человека и природы, рассмотрения человека и как части природы. Метафизика же остается хранительницей специфических предмета и методов философского знания.

Фактически натурфилософия являлась первой исторической формой философии. Умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности, было вызовом мифологическому мышлению, одним из ведущих принципов которого был антропоморфизм — уподобление природы человеку, наделение человеческими психическими свойствами предметов и явлений неживой природы, небесных тел, животных и т.д., а также приписывание неодушевленным предметам способности действовать, жить и умирать, испытывать переживания.

Таким образом, развивалась традиция осмысливать мир не в форме образов, а в форме отвлеченных понятий, категорий. Причем последний процесс опирался на соответствие реальному ходу вещей и выявление правил мышления, с помощью которых достигается знание — всем понятное содержание речи, к тому же могущее служить достижению определенных результатов практической деятельности. Поэтому именно природа стала первым объектом такого осмысления, как реально противостоящий и независимый от человека мир.

Однако выделение природы как объекта исследования уже требовало значительных обобщающих усилий. Ведь в непосредственном созерцании нам даны отдельные явления, процессы, предметы. Но все эти фрагменты тем не менее существуют в некоем единстве, между ними есть устойчивые связи, хотя конкретные предметы и явления предстают в постоянном изменении. Вот тут и возникает первая проблема натурфилософии и предмета философии вообще: должно быть нечто общее, неизменное или первооснова, благодаря чему мир един. Но и в человеке должна содержаться та же первооснова, противостояние его и природы относительно, иначе бы между ними не было бы никакого контакта.

А вот здесь проявляется положительный смысл преодолеваемого в философии антропоморфизма и всей мифопоэтической традиции: они собственно и дали этот взгляд на мир как единое целое.

Религиозное же мировоззрение, изначально "удваивающее" мир на "земной" и "сверхъестественный", еще не имело, как и все знание, достаточного теоретического обоснования столь отвлеченных идей. Вот тогда-то и появляется стихийная материалистическая и атеистическая традиция, последователи которой признавали лишь одну первооснову мира, а о существовании богов рассуждали как о проблеме, выискивая причины возникновения самой идеи богов. Секст Эмпирик, один из первых античных "историков" философии, в своей работе "Две книги против физиков" перечисляет такие точки зрения, сложившиеся в античной культуре к IIIв. н. э.: богов придумали вожди для пользы (Эвгемер); идея бога произошла от размышлений о том, что происходит с душою, и о небесных явлениях (Аристотель); из представлений, полученных во сне (Эпикур). Напомним, что Секст Эмпирик принадлежал к скептической философии, придерживаясь натурфилософских взглядов на природу вещей.

Итак, основные идеи натурфилософии таковы. Существует единый мир, имеющий общую основу (космоцентризм, т.е. представление о целостности и упорядоченности мира, принятое умозрительно, без достаточного фактического материала о явлениях природы). Эта общая основа понималась по-разному, но в философии всегда имела натуралистическую природу, будь то вода, воздух, архэ — первоначало или атомы. Множественность явлений и предметов мира, находящихся во всеобщей связи, свидетельствует, по мнению натурфилософов, о том, что этот мир не нечто ставшее, а разворачивается во времени, у него есть прошлое и будущее, возникновение и изменение, то есть развитие (принципы развития, детерминизма, диалектики); макрокосм (Вселенная) и микрокосм (человек) — едины.

В VI веке до н.э. начали свою деятельность ионийские философы, вошедшие в историю под специфическим именем "физиков" или "физологов", то есть людей, писавших "о природе". "Из тех, кто первые занялись философией, — писал в своем труде "Метафизика", посвященном, как бы мы теперь сказали, предмету философии, Аристотель, — большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется, — это они считают элементом и это — началом вещей".

Эволюция взглядов первых натурфилософов состояла в постепенном отказе от понимания первоосновы как конкретного вещества. Например, Фалес, основатель милетской школы древнегреческих философов, называл воду "началом и концом всего", а Гераклит в качестве первоначала полагал огонь: "Этот космос, единый из всего, не создан никем из богов, и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим". Уже Анаксимандр, отойдя от конкретных представлений о первоначале сущего, учил о Едином, движущемся и бесконечном начале; и именно движение на основе противоположностей — есть причина возникновения различных вещей: "...а из каких [начал] возникают сущие [вещи], в те же самые они уничтожаются согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свое нечестие по порядку времени". Главное в понимании "начала" в натурфилософии — его всеобъемлющий, творческий и производящий характер, его вечность и неуничтожимость в противовес конечным, возникающим и уничтожающимся вещам и мирам, его бесконечность во времени и в пространстве, как и вечность его движения, его внутренняя обусловленность и самонаправленность.

О взаимосвязи натурфилософии и элементов научного знания свидетельствует и тот факт, что древнегреческие "любители мудрости" были одновременно и учеными по характеру понимания и объему накопленных ими знаний. Нам известны математические теоремы Фалеса, а о математических достижениях Пифагора знает каждый школьник. Пифагор же и в натурфилософию внес свой вклад, объявив законы чисел всеобщими законами мироздания. "Самое мудрое в мире — число", — учил он.

По рассказу древнеримского философа Боэция, Пифагор, проходя мимо кузницы, обратил внимание на различие в звуках, издаваемых при ударе различными по весу молотами, которые могут звучать не только диссонансом, но и гармонично. Значит, качественная определенность вещей зависит от количественных, то есть числовых, соотношений, сделал вывод философ.

Именно под влиянием развития научных знаний предметом натурфилософии становится выявление не только первооснов Космоса, но и закономерностей происхождения вещей, явлений и процессов внутри самой природы, попытка понять законы ее развертывания во времени и пространстве, определить место человека и влияние его деятельности На природу. Такой синтетический характер приобретает античный атомизм, который, по мнению отечественного исследователя A.C. Богомолова, представляет собой первую систему классической греческой философии .

Основателями древнегреческого атомизма признаются Левкипп и Демокрит. На первый взгляд это учение предельно просто. Не зря легенды называют Демокрита "смеющимся философом", "настолько несерьезным казалось ему все, что делалось всерьез" (Диоген Лаэрций).

Согласно атомизму, вселенная состоит из мельчайших неделимых частиц-атомов и пустоты, в которой они двигаются. Ничто не возникает из несуществующего и не уничтожается в несуществующее, все в мире — соединение атомов различных форм и различного порядка их сочетаний. Атомы находятся в постоянном движении, они неделимы и вечны, а значит, вечна Вселенная, из них состоящая. То или иное соединение атомов подчинено необходимости возникновения. Душа человека — совокупность особых атомов. Что же особенного внесло в натурфилософию это учение?

Демокрит первым в древнегреческой философии вводит в научный оборот понятие причины и развивает систему материалистического детерминизма. Не менее важно то, как пришел к этому понятию философ: оно было выведено из общего строя системы взглядов, то есть теоретически, и способствовало разрешению противоречий, с которыми в учениях о возникновении многого из единого сталкивались и древняя философия, и протонаука. Итак, ничего не возникает не только "из ничего" — "материя" вещи должна быть налицо,— но и без причины, без некоторого основания, то есть "попусту".

Но вернемся к тому, какое же противоречие было преодолено с введением понятия "причинность". Суть противоречий в общем виде состояла в том, что если ставить вопрос только "из чего" произошли все вещи, то тогда "из ничего" не может возникнуть нечто, а значит, и что-то новое. Это принципиальнейший момент в развертывании философского знания вообще. Именно невозможность объяснить возникновение нового без допущения чего-то иного, как правило, внешнего данному миру, и при этом имеющего порождающую силу и заключающую в себе качественную определенность этого вновь возникающего, порождало идею Бога как перводвигателя, идею мира как саморазвертывания сущности Бога, существование некоего мира идей и трансцендентных сущностей и т.д. Но об этом мы поговорим позже, в частности при рассмотрении учения о бытии. Однако уже теперь становится понятным, почему образовался столь длительный перерыв в развитии философского знания в форме натурфилософии.

Эпикур и его римский последователь Тит Лукреций Кар завершают в античной философии развитие натурфилософии как целостной системы взглядов.

Основные универсальные принципы натурфилософии Эпикура те же, что и у Демокрита. Особенность его атомистического учения — во взглядах на природу качественной определенности вещей, то есть многообразия мира. Эпикур утверждает, что вещь — не простая сумма атомов, а свойства ее не сводятся к свойствам атомов. Качества характеризуют вещь как целостность, и этим качества отличаются от признаков, которые непостоянны в различные моменты бытия вещи и фрагментарны, так как характеризуют что-либо одно в вещи и не могут служить основанием для представления о веще как об определенном целом. Качественная определенность вещи как целого косит объективный характер и позволяет иметь истинное знание о ней. При этом универсальные принципы объяснения природы обладают высшей степенью логической достоверности, всеобщностью и обоснованностью всех своих положений в отличие от знаний о частных природных явлениях, носящих сугубо гипотетический характер.

Лукреций, поздний римский последователь Эпикура, излагает свои взгляды в поэме "О природе вещей", пафос которой обращен к рождающей, творческой природе. Вещи возникают не из механического соединения частиц-атомов, а в процессе рождения. Таким образом, материя, природа в самой себе содержит начало и принцип формирования вещи.

Этот подход был основательно забыт в Средние века. Лишь в XVI веке, в эпоху Возрождения (Ренессанса), натурфилософия переживает свое второе рождение. Более того, она становится менее умозрительной, что во многом обусловлено настойчивым интересом мыслителей этого времени к естественнонаучным достижениям и учениям. Как отмечает известный исследователь философии Средневековья и Возрождения В.В. Соколов, можно подметить общие черты, присущие всем натурфилософам Возрождения: пантеизм (от греч. "все — Бог") — философское учение, отождествляющее Бога и мир; утверждение бесконечности природы; признание человека микрокосмом; гилозоизм, антропоморфизация мира, диалектика как метод познания. Вообще ведущей чертой натурфилософского осмысления мира является провозглашение принципа единства мира, универсума. Однако по ответу на вопрос, в чем же коренится, на чем основывается это единство, философы разделяются на последователей полного противопоставления источника единства самому миру (религиозно-теистические воззрения) и максимального его приближения к универсуму. Вспомните, мы отмечали, что длительный период мир воспринимался как имеющий два начала (дуализм). Безличный бог есть выражение целостности мира; он объединяет мир то ли излучаемым бестелесным светом (идеалистический пантеизм), то ли вневременным (вечным) порождением природы (материалистический пантеизм, унаследовавший традиции эпикуреизма), что делает универсум вечным и безграничным.

Однако в ренессансной натурфилософии господствовало понимание материи как первоначала пассивного, требующего иных бестелесных сущностей, приводящих ее в действие. Только в творчестве Джордано Бруно (1548—1600), итальянского философа, ученого и поэта, наблюдается то, что можно назвать реабилитацией материи. Он объявлял материю тем началом, которое "производит все из своего лона".

Итак, натурфилософия Ренессанса вернула философии идею единства вселенной. Речь шла уже о вселенной, а не о космосе, поскольку с переходом от геоцентрической картины мира к гелиоцентрической развилось и представление о множественности равноправных миров, пусть и отличных от человеческого. Это противоречило идее творения и доказательствам бытия Бога, поскольку в этом случае утрачивался смысл определения сути божественного начала как всеблагого, творящего этот тварный мир, так как в иерархии, а она была ведущим принципом восприятия мироустройства, нет двух первых мест.

Почему же это произошло и почему в этом видится особый смысл для развития философского знания? Вернемся к той точке, в которой философская мысль, обретая свою специфику, начинает разделять мир. Здесь хотелось бы заметить, что это не ошибка, а естественный ход познания, без которого невозможно познать подлинную сущность предмета, если мы не рассмотрим все его отдельные стороны, части, и лишь потом установим те взаимосвязи, которые делают его целостным.

В своих познавательных усилиях человек задается вопросом не только об устройстве мира, но и о том, что есть получаемое им знание о мире, действительно ли то, что ощущает и понимает человек, соответствует реальности. Рассматривая дальнейший ход развития философской мысли, мы поймем, почему философов называют "любителями мудрости" и что же они предпринимали, чтобы сказать: "Этоистинно так".

Так возникает философия Платона и его теорией идей. Ход рассуждений Платона таков. Мы все должны понимать, что именно ощущаем, и понимать это одинаково. Далее он ставит вопрос, что же лежит в основании общих понятий, которыми оперирует человек, и отвечает: как отдельные вещи постигаются чувствами, так, значит, и для созерцания ума должны существовать определенные объекты — идеи. Тем самым общие понятия превращаются в обособленную и самостоятельную реальность (этот процесс называется гипостазированием). Но неэто главная заслуга философии Платона. Смысл ее в том, что в ней выделяется "мир идей" в качестве особого специального объекта исследования. В предмет философии отныне входит и анализ особого рода предметов — предметов идеальных и идеализированных, понятий самих по себе, безотносительно к тому, как они получены и в каком отношении к вещам находятся. Как отмечает A.C. Богомолов, без этого предварительного исследования невозможна была бы логика Аристотеля; без него трудно представить архимедово физико-математическое описание объектов, как бы изъятых из природы, идеализированных и выступающих в "чистом", закономерном и свободном от случайностей виде. И добавим: именно это лежало в основе появления мета-физики и вообще приставки "мета" в определении предмета философского осмысления.

.Далее Платон начинает исследовать сами "идеи", разрабатывая тем самым методологию рационального мышления. Умение обращаться с понятиями — это, во-первых, умение осмысливать само понятие, выявляя внутреннее членение его содержания, что является основой классификации; во-вторых, схватывать их целостность, поскольку именно понятия дарят нам "способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения" (Платон, диалог "Федр"). Без рационального познания, а в формулировке Платона "учения об идеях" как умопостигаемых сущностях невозможны достоверное знание и наука. "Ведь все другие способы исследования либо имеют отношение к человеческим мнениям и вожделениям, либо направлены на возникновение и сочетание [вещей]... Что касается остальных, которые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия, то им лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть" (Платон. "Государство").

Однако платоновский мир идей — это не просто единое бытие, как это было у представителя школы элеатов Парменида. Для элейской школы характерно убеждение в том, что чувства дают нам лишь ложное мнение. Постичь истину, по Пармениду, можно лишь силой разума, путем умозаключений, исходя из тождественности мыслимого и сущего. Для Платона мир идей—иерархически упорядоченная структура, на вершине которой стоит идея Блага, или "то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины... Оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (Платон. "Государство").

Пока Платон остается в рамках теории познания ("диалектики", как он ее называл, а в современном понимании логики как одной из наук о познании), все его рассуждения истинны. Проблема в том, что он наделяет идеальные сущности собственным бытием, то есть реальным существованием, тем самым уже "удваивая" мир, но не только в мысли, а и в реальности. Поэтому Платона и считают основателем идеализма. Пока удержимся от оценок, "плохо" это или "хорошо". Посмотрим, какие же проблемы потянет за собой платоновское предположение.

Итак, в систематической философии рождаются и методы философствования. Речь идет о формировании так называемого "выводного" знания. Огромная роль здесь принадлежит системе взглядов Аристотеля. Он выступил собирателем и систематизатором знаний, накопленных в древнем мире, при этом впервые дал классификацию наук. Аристотель различает науки теоретические, где познание ведется ради него самого; практические, чьи достижения служат для руководства поведением людей; творческие, в которых познание осуществляется для достижения прекрасного. Разработав сначала учение о формальной логике как системе доказательств некоторого общего тезиса, Аристотель, не удовлетворенный тем, что с помощью логики мы не можем получить новое знание, так как на практике нельзя перебрать все возможные события и предметы, определил отыскание "начал" задачей "первой философии", отнесенной им также к наукам теоретическим.

"Первая философия", согласно Аристотелю, противостоит остальным наукам, изучающим природный мир. Она изучает некие высшие начала всего существующего, недоступные для органов чувств и постигаемые только умозрительно. К таким началам относится "Перводвигатель Вселенной", являющийся источником всякого движения, он нематериален, это разум мирового масштаба, дающий энергию "перводвигателю". Учение Аристотеля о "первой философии" изложено им в труде "Метафизика". Метафизика ("за физикой" — meta ta physika) — учение о "заприродных", сверхчувственных принципах бытия, не раскрываемых еще "физикой", имеющей дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных вещах, их движении. Аристотель к началам вещей относит не только их "вещный", говоря философским языком, субстанциальный (от слова субстанция — сущность, нечто лежащее в основе) компонент, но и "действующую причину". Изложение учения об этом Аристотель начинает с закона исключенного противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле" ("Метафизика"). К такому противоречию он относит платоновское Утверждение о самостоятельном существовании сущности вещи и вещи как таковой. Сущность, по Аристотелю, присуща самой вещи: вещной (материальной, пассивной) основе придается некоторая форма, объединяющая причины возникновения вещей и создающая качественную определенность предмета из бесформенной материи. Форма как понятие, "смысл" вещи у Аристотеля так же неизменна, вечна и всеобща, Как и у Платона. Однако у Платона противостояние двух миров требует Посредника, а он, в свою очередь, еще одного посредника... и так до бесконечности, что, по Аристотелю, не объясняет природы соединения общего и единичного в конкретной, отдельной, особой вещи. У Аристотеля это затруднение преодолевается по видимости, так как у него метафизика становится учением о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира, а сам мир разделяется на первоформу — перводвигатель и чистую материю — возможность.

Подобное понимание задач философии хорошо сочеталось с религиозным мировоззрением, выраженным в его христианской, а позднее исламской форме (в целом это религии единобожия, тварности природного мира и человека, религии откровения, в которых Бог сообщал человеку свою волю, в том числе и через знания о мире, религии равенства всех в грехе, дарованного человеку спасения посредством искупительной жертвы Христа за все человечество; особенно три последние характеристики обеспечили победу религиозного мировоззрения) и в теологии (учении о Боге). В таком обобщенном понимании метафизика длительный период оставалась сущностью и формой философского знания. Постепенно стали говорить лишь о метафизиче­ском способе философствования. Это происходило потому, что философствование уже на рубеже античности и Средневековья приобрело синкретический и даже эклектический (эклектика — соединение разнородного) характер, как и все мировоззрение в целом. То, что в метафизике было неизменной сущностью, в теологии встало как проблема подтверждения подлинности Писания, а затем обоснования взаимодействия Бога (как сущности) и мира, человека и Бога.

Как отмечают итальянские исследователи Дж. Реале и Д. Антисери, базовым тезисом для рационального опосредования и систематизации христианской философской доктрины стал пролог к Евангелию от Иоанна, где речь идет о Христе как о Логосе: "В начале было Слово (Логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти... но от Бога родились. И Слово стало плотию, и обитало с нами... и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца... Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил".

Таким образом, в эпоху Средневековья проблема рационального обоснования религиозных догматов дала импульс не только теологии, но и философии. Параллельно с теологией и в философии рассматриваются проблемы, касающиеся устройства мира (Бог и мир); места человека в мире (Бог и человек); возможностей для человека познать мир и Бога. Однако то, что в теологии того времени воспринималось как данность, в философии разбивалось на ряд проблем, которые следовало доказать или же опровергнуть, тем самым способствуя задачам философии как особого рода знания.

В этом плане центральное место занимает проблема веры и разума, их взаимоотношения. Общей тенденцией в развитии мета-физики было все большее противопоставление предметных областей и, соответственно, методов исследования разума и веры. Очень образно и точно по смыслу дана "периодизация" этого процесса в работе упоминавшихся итальянских авторов.

Философствование о вере (формирование патристики с ее в целом апологетическим пафосом) — Климент Александрийский и Августин, философия как союзница веры не делает последнюю более сильной, но делает бессильными атаки противников истины, а крепостной бастион веры — неприступным. Вера — критерий истины, начало и основание философии, которая по своему характеру вспомогательна. Философская установка Августина—"верю, чтобы понимать, понимаю, чтобы верить."

Теоретизация "рацио" в поле веры обусловила переход от патристики к схоластике, сначала сформировавшейся как комплекс дисциплин для обучения, а потом уже развившейся в самостоятельное философское творчество, рождающее новое знание. Начиная с произведения Алкуина "Диалектика" (VIII век) философствующие богословы применяют понятия человеческого ума ко всей сфере божественного бытия.

Иоанн Скотт Эриугена (IX век) подчеркивал отсутствие противоречия между откровением и разумом, они оба имеют один источник - премудрость всевышнего. Писание может и должно быть подвергнуто разумному истолкованию: "Истинная философия—нечто иное, как религия, а подлинная религия — это правдивая философия". "Никто не восходит на небо иначе, чем через философию".

Пьер Абеляр (XII век) уже отмечает преимущества разума перед слепой верой. Прогресс в вере, по Абеляру, возможен лишь на пути знания, реализуемого диалектикой. Радикальный рационализм привел Абеляра к определению веры как "предположения" о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам. Абеляр поднимает роль диалектики как своего рода критического осмысления утверждений и тезисов, их принятие не силой авторитета и традиции, а рациональными аргументами; у разума есть свой "уголок" исследования и в природе, и в сфере христианских истин. Абеляр разделяет два понятия — понимать и принимать. Первое достигается при помощи и разума, и веры, второе — божественный дар. Для разума открывается более широкий горизонт, чем для веры. Разум не слуга теологии, ибо развивается самостоятельно, осваивая свои инструменты и ориентируясь на свои цели. Тем самым Абеляр начинает процесс провозглашения независимости истин науки и философии о реальном природном и человеческом мире от веры. Его кредо звучит как "понимаю, чтобы верить".

Представители Шартрской школы достаточно решительно стали разделять сферы философии, науки и христианской теологии. Жиль-бер де ля Поррэ определял философию как науку, оперирующую понятиями, представляющими отражение особенностей конкретных вещей и основывающимися на опыте и индукции. Теология же — область знания, использующая дедукцию, причем особого рода. Разделение философии и теологии по методу — новый шаг философии в осознании собственной позиции.

Идеи разграничения содержания философии и теологии нашли свое завершение в формулировке арабским аристотеликом Ибн-Руш-дом (XII век), в латинской транскрипции его имя звучит как Аверроэс, теории двойственной истины. Интерпретируя сообразно эпохе учение Аристотеля, в частности его учение о причинах, Аверроэс обосновал существование отдельных сфер познания для философии и религии. Более того, философия владеет привилегией обладания истиной. В спорах лучше держаться на стороне философов, ибо нельзя, будучи разумным существом, отказываться от природного права использовать свой разум. Философ по существу отделял Бога от мира. Латинские (европейские) же аверроисты лишь допускали противоречия между истинами философии и истинами религии. Здесь сказывалась и более развитая к этому времени теологическая апологетика. Здесь нельзя не сказать об "ангельском докторе" Фоме Аквинском, крупнейшем схоласте и гении метафизики, который, провозглашая автономность философии и теологии, пытался примирить истины веры и истины разума, все же отдавая, в случае сомнения, предпочтение истинам веры.

В работе "Сумма против язычников" Фома Аквинский объявляет философию, несмотря на ее автономию, лишь "преамбулой веры", познавательные способности философии нельзя преувеличивать. "Есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум". Но разумом надо пользоваться, тем более разумом философов, чтобы дать достойный ответ на изначальный вызов "знать и господствовать над миром". Теология не вытесняет философию, а вера — разум. Но нет ничего помимо Бога. Бог — бытие высшее, совершенное, истинное. Все прочее — плод его свободного и сознательного действия. Когда философское положение, говорит Фома, противоречит утверждению веры, ошибка, без сомнения, совершается философией.

Замечательное сравнение греческой и средневековой метафизики дают Дж- Реале и Д. Антисери. У греков Бог тот, кто дает форму миру, дает исток космосу, увлекая его к совершенству. У Фомы Бог — источник бытия и само бытие. Греческий Бог сам определенная функция бытия, ибо материя существует от века и независимо от него. В средневековой метафизике Бог дарует своим созданиям бытие, и потому все в реальности обретает свой смысл и назначение.

Однако движение за размежевание философии и теологии продолжалось. Различие философии и теологии по предмету и методу вводит Дуне Скотт (XIV век). По его мнению, философия занята бытием как сущим и всем, что к нему сводится и из него выводится, то есть философия — чисто теоретическое знание, постигает внешний мир, опираясь на разум и опыт. Теология занята предметами веры. Большинство положений вероучения не поддается рациональному обоснованию, да и не нуждается в нем, так как теология имеет главным образом практическое значение, преследуя цель наиболее успешно направлять человеческую волю к выполнению заповедей. Тем самым теология наполняется моральным содержанием, а такого рода положения не могут претендовать на точность и строгость, к чему обязана стремиться философия. Скотт находит место и частным наукам. Конечно, при помощи интеллекта человек может объять вселенную, но необходимое для этого обобщение есть одновременно и его обеднение. Поэтому претензии метафизиков дойти до основания реальности во всей ее сложности и богатстве абсурдны. Детальное познание реальности — и есть автономия частных наук. Здесь налицо постановка проблемы взаимоотношения философии и частных наук, которой столь много внимания будет уделяться в XVIII веке, а мы более подробно рассмотрим в следующем параграфе.

Философские взгляды Уильяма Оккама, английского мыслителя XIV века, окончательно нарушили столь хрупкое равновесие разума и веры в средневековой метафизике. Он заявляет, что истины веры не самоочевидны, как аксиомы в доказательствах, их нельзя и показать как следствия, как вероятные умозаключения в свете естественного разума. Истины откровения принципиально избегают царства рационального. В основе этой позиции лежит резкое разведение Оккамом всемогущего Бога и мира множественного существования. Оккам отвергает сущностное отличие материи и формы в отдельном, тем самым единичные предметы становятся объектом науки, бытие умопостигаемое (формы) и просто наличное эмпирическое бытие (материя) совпадают. Универсальное как предмет истинного знания — это только мыслительная абстракция, реакция интеллекта на множество сходных предметов. В связи с этим нельзя не сказать о так называемой "бритве Оккама": "То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего" или " не следует умножать сущности сверх необходимости". Но тогда что же происходит с "первой философией"? Она начинает уступать место познанию индивидуального, частного, эмпирике, опыту. Это начало заката традиционной Метафизики. В Новое время метафизика переключает свое внимание с проблем. Первооснов мира" на проблемы познания реального мира, становясь

Постепенно не столько формой выражения философского знания, сколько методом. В этом процессе велика роль развития естественно научного знания. Тем не менее необходимо сказать о метафизических системах XVII века.

Метафизика Б. Спинозы в части учения о бытии пантеистична, причем это пантеизм натуралистического толка. Согласно его философии, существует лишь одна первооснова (субстанция) всего сущего, являющаяся причиной самой себя, — природа, или Бог. Бесконечное многообразие единичных вещей и есть реальность, именно в них проявляется единая и единственная субстанция. Поэтому мир следует объяснять, исходя из него самого.

В работе "Начала философии" Р. Декарт так определяет предмет философии: "Вся философия подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике... Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены под конец". Единство наук обусловлено философией, чей фундамент составляет метафизика, и прежде чем изучать физику и другие еще более конкретные науки, следует усвоить принципы метафизики. Но это не школьная умозрительная метафизика, а "практическая философия", "при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем различные занятия всех наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевозможных приме­нений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы".

Таким образом, метафизика Р. Декарта — это уже и переход к пониманию философии как мета-науки.

Во второй половине XVIII — первой половине XIX веков все более углубляется разграничение и противопоставление метафизики как науки о всеобщем частным наукам. Это можно найти в трудах И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля.

Кант считал, что "метафизика" и есть подлинная, истинная философия. Источник метафизического знания — не объекты (это область других наук), а разум. Уяснение необходимых и существенных целей человечества "достигается не иначе, как при посредстве разума на основе одних лишь понятий, которое, как бы мы ни называли его, есть, собственно, не что иное, как метафизика", то есть метафизика основывается на учении о всеобщем в мышлении.

Для Гегеля философия — также наука о всеобщем, существующем лишь в "чистом мышлении". Эмпирические науки свой материал черпают извне, посредством опыта и упорядочиваются по установленному общему правилу. Философия же каждое частное понятие выводит из самого себя порождающего и осуществляющего всеобщего понятия, или логической идеи.

В философской системе Шеллинга возрождается натурфилософия как умозрительная физика. В работе "Система трансцендентального идеализма" он отмечает: "Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления". Это путь непосредственного усмотрения сущности (творческой интуиции) и выведения из него всего богатства конкретных явлений действительности. Такое понимание Шеллингом натурфилософии ближе уже к определению философии как мета-науки, поскольку рассматриваются не столько первоосновы мира, сколько способности к познанию и достижению абсолютной истины, то есть проблемы теории познания. Цель философствования — создать всеобъемлющую абсолютную систему знаний, способную раскрыть подлинную сущность мира, воспроизвести целостность природы и культуры.

Итак, понимание философии как знания о первоосновах мира постепенно эволюционировало к осознанию философии как специфической науки, находящейся в особых отношениях к развившимся к тому времени частным наукам, как мета-науки. Окончательно утвердившаяся в XVIII веке вера в силу Разума, подкрепленная успехами естествознания, дала последний взлет метафизической мысли в системах развитой классической (немецкой) философии. Характерно название одной из выдающихся работ Гегеля —"Наука логики". Посмотрим, каковы же были основания для развития философии как теории познания.

Философия как мета-наука

Как вы видели в предыдущем параграфе, очень трудно отделить проблемы онтологии от проблем гносеологии. Важно показать генезис тех или иных общефилософских проблем, который позволил бы усмотреть особенность философского знания, показать его творческий характер и открытость, отметить те духовные потребности, которые рождают такое знание с необходимостью ответа на возникший вопрос.

В определенном смысле философия как мета-наука проглядывает Уже у Аристотеля в его логике (наиболее известные логические работы — "Категории", "Аналитики"). Причем это учение было столь совершенно, что позволило И. Канту еще в конце XVIII века сказать, что после Аристотеля логика "до сих пор не могла сделать ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и завершенной".

Собственно о науке как общественном феномене, а точнее, об ее основах, можно говорить начиная с XVII века. Тем не менее попытки Получения и теоретической систематизации объективных знаний о Действительности, то есть главнейшая функция науки, предпринимались всегда и проявлялись в том или ином виде. И все же вопрос о том, как возможно достоверное знание (именно знание, а не мнение) с его всеобщностью, необходимой для понимания и передачи от поколения к поколению, его истинностью и доказательностью и есть основной вопрос философии как мета-науки, хотя в истории он приобретал различные формы и способы выражения.

Пока конкретно-научное знание, за исключением сравнительно небольшой его части, было опытным, описательным по характеру, накапливающим материал для будущих обобщений, ощущался "дефицит" теоретической мысли, умения видеть взаимосвязи, закономерно­сти и т.п. Философия в это время выполняла роль художника, рисующего общую картину мира в соответствии со своими исходными представлениями и образами, хоть и почерпнутыми из действительно­сти, но переработанными художественной фантазией. К такому виду философствования мы относим представленные ранее натурфилософию и метафизику. Их развитие привело к возникновению тезиса "философия — царица наук".

С развитием в XIX, а затем в начале XX века так называемого положительного знания, по праву претендующего на статус науки, возникло мнение, что философия в традиционном ее понимании устарела, как бы растворилась в научном знании. Философия стала пониматься как некий "суррогат" науки, имевший какое-то право на существование в те периоды, когда еще не сложилось зрелое научное познание. Провозглашается, что зрелая наука —сама себе философия. Этот подход называется сциентистским (от лат. scientia — наука).

Тогда же возникает еще одна проблема. Достижения физики XX века разрушили привычную картину мира и потребовали значительных усилий для смены привычной парадигмы мышления как в сфере естествознания, так и в мировоззренческой сфере. Кроме того, проти­воречивость развития самой науки, невозможность предсказать все последствия того или иного открытия, которые могут быть чреваты негативными социальными последствиями, вызвали антисциентистскую реакцию, которая то затихает, то усиливается на протяжении всего нашего столетия.

Долгое время, со времен Аристотеля, господствовало понимание истинного (в нашем понимании научного, рационального знания) знания как дедуктивно упорядоченной системы положений, когда из аксиом, представляющих наиболее общие самоочевидные положения, выводились в соответствии с правилами формальной логики остальные суждения.

С развитием экспериментальных наук в XVII—XVIII веках обнаружилось, что возможна и индуктивная модель знания, то есть восхождение от частностей к общему.

Однако и та, и другая модели подвергались скептической критике, которая заставляла сомневаться в возможности получения достоверного знания вообще.

Начиная с Фрэнсиса Бэкона в философское мышление проникает мысль о том, что пора заменить "философию слов" "философией дела"

Как характеризует Бэкон смысл, призвание и задачи науки в произведении "Великое восстановление наук": "И наконец, я хотел бы призвать всех людей к тому, чтобы они помнили истинные цели науки, чтобы 0ни не занимались ею ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных низких смыслов, но ради того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь". Методом познания он провозглашает чувственное познание и опыт. Он пишет в работе "Опровержение философией": "Бог дал вам крепкие и прочные чувства не для того, чтобы вы изучали немногих (речь идет о философских системах, считавшихся наиболее авторитетными. — Е.Е.), но для постижения земли и неба". В работе "Новый органон" Бэкон прямо пишет: "Человек, слуга и интерпретатор природы, действует и понимает настолько, насколько может установить устройство природы путем наблюдения за вещами и работой ума; он не знает и не может знать ничего сверх того". Бэкон — сторонник индуктивного метода исследования.

Декарт был сторонником прямо противоположного метода достижения истинного знания. Это сугубо рационалистическая концепция. Декарт исходит из требования, что мысль должна начинать с самой себя. Тогда единственной, неопровержимой достоверностью является факт существования мыслящего Я. Согласно его принципу методического сомнения, которое понимается не как цель доказать невозможность истинного знания, а как средство найти первые основания для утверждения о его достоверности, Декарт замечает: "Если мы отбросим и провозгласим ложным все, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предположить, что нет бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, которые таким образом мыслим. Ибо является противоестественным полагать, что то, что мыслит, не существует". Теперь во всем, пользуясь правилами метода, с помощью которых мы установили "наипервейшую достоверность", надо искать ясность и отчетливость, присущие для этой первой истины, явленной нашему разуму. "Все, воспринимаемое ясно и отчетливо, одновременно истинно" ("Рассуждения о методе").

Однако как обосновывает себя разум, на чем держится доверие к нему? Декарт так решает эту проблему. В нашем мышлении есть идея 0 совершеннейшем существе — Боге. Но сами мы существа ограниченные и несовершенные. Значит, помыслить Бога мы можем только если он существует и сам "вложил" в наш ум идею о себе самом. Как совершеннейшее существо, Бог не может нас обманывать. Таким образом, гарантом постижимости мира и объективности человеческого Познания являются врожденные идеи и существование Бога.

Философию как мета-науку рассматривают и представители эмпирического направления в философии. Так, английский философ (именно в Англии были сильны традиции эмпиризма) XVII века Томас Гоббс прежде всего исключает из философии все, что относится к области духовных сущностей и бессодержательных "начал", все бестелесное, и провозглашает философию "наукой о телах". При этом истина -свойство наших суждений о вещах, а не то, что принадлежит самим

вещам.

В философском учении другого известного английского мыслителя этого же периода Джона Локка наблюдается смещение всей проблематики прежде всего в сторону гносеологии. Нарастание интереса к гносеологической проблематике — одна из закономерностей историко-философского процесса. В эпоху интенсивного развития научного знания резко возросла роль методологических идей, оттеснявших традиционные логические приемы (дедукцию прежде всего) и ориентированных на различные методики. Локк детально обосновывает происхождение знаний и идей из мира чувств.

Признавая, как и многие философы-новаторы, прежде всего практическую полезность философии, Локк выступает против схоластического "всезнания" и считает важнейшей предпосылкой эффективности знания его сужение и специализацию (работа "О пользовании разумением"). Именно разумение делает он своим главным объектом исследования: "Исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и убежденности".

Локк выступает против теории врожденных идей: наша душа должна быть уподоблена чистому листу бумаги (tabula rasa), письмена на котором может оставить только опыт ("Опыт о человеческом разумении"), а это значит, что в разуме нет ничего, чего бы ранее не было в чувствах. Такую позицию стали называть сенсуализмом (от лат. sensus —чувство).

Эпоха Просвещения с ее культом Разума выступила с развернутой защитой научного и технического познания как орудия преобразования мира и постепенного улучшения условий материальной и духовной жизни человечества. Тем не менее разум в понимании просветителей близок понятию, сформулированному Локком, то есть он связан с опытом, руководствуется и контролируется им. Человека нельзя свести только к разуму, но все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума. Философия поэтому связана со всем знанием. Но как связаны опытное и рациональное познание? Ответить на этот вопрос попытался И. Кант. Он хочет определить, при каких условиях возможно действительное познание. Вопрос, как возможна наука, по Канту, разрешим лишь в связи с вопросом, как возможен опыт. Познание, по его мнению, имеет два источника — эмпирический и априорный (доопытный, предшествующий опыту). Априорные аналитические суждения должны не расширять наши знания за пределы опыта, а прояснять содержание имеющихся у нас понятий, выясняя условия и границы их применимости.

Попытку определить философию как мета-науку дал позитивист О. Конт, а за ним—Д. Милль. Чтобы исключить разобщенность ученых, возрастающий хаос в понятийном аппарате науки, достаточно, по Конту, "сделать изучение общих научных положений отдельной самостоятельной наукой. Пусть новый класс ученых... посвятит себя исключительно точному определению духа каждой из наук, исследованию их взаимных отношений и связи друг с другом, приведению, если это возможно, всех присущих им принципов к наименьшему числу общих основоположений" (О. Конт. "Курс положительной философии").

Милль же считает средством построения методологии логику. Таким образом, позитивная философия есть логика науки. Основная задача философии по отношению к естествознанию заключается в логическом анализе научных процедур исследования.

Единственно возможным и правильным отношением между философией и другими областями научного знания может быть их союз. Философия больше не навязывает никакой мировой схематики, не диктует естественным или общественным наукам, как надо решать какую-либо конкретную проблему, а разрабатывает метод и теорию знания, способы движения к новым результатам. Возникает специальный раздел философского знания — наукоучение, науковедение.

Как отмечает известный отечественный исследователь логики и методологии научного познания П.В. Копнин в своей работе "Гносеологические и логические основы науки", философия непосредственно имеет дело не с вещами и процессами, а со знанием о них, с понятиями и теориями наук. Прежде всего эта особенность служит основой для неверных концепций, согласно которым современная философия является знанием о знании, а не знанием об объективной реальности и ее законах. Да, философия начинает с анализа знания, но не для того, чтобы замкнуться в нем, а для того, чтобы с помощью анализа понятий и теорий наук вскрыть формы и законы объективного мира. Анализ результатов других наук —это не конечная цель, а средство постижения своего истинного объекта — всеобщих законов движения (развития в том числе). Так обосновывается единство диалектики (как учения о Движении, развитии), логики и теории познания.

Философия выносит суждения о научной рациональности, а также представляет собой не учение о всеобщем, как это было принято в традиционной метафизике, а всеобщий метод исследования окружающей действительности, включая саморефлексию философского знания.

Познавательный компонент именно в науке проявляет свои особенности во всей полноте, и потому исследование его помогает представить наиболее полную картину познавательной деятельности Человека в целом.

Так, исследование источников познания в области специально-научной позволило преодолеть старую философскую дилемму рационализма и эмпиризма, то есть познания посредством только разума или же чувственного опыта. Современный английский философ науки К. Поппер пишет: "Я использую слово "рационализм" для того, чтобы обозначить, грубо говоря, позицию, которая стремится решать как можно больше проблем посредством апелляции к разуму, т.е. ясному мышлению и опыту, а не посредством апелляции к эмоциям и страстям" (работа "Открытое общество и его враги").

Различные подходы к пониманию философии как мета-науки связаны и с тем, что философское знание и расширяет свои границы, и в то же время выстраивает различные свои разделы как специальные философские дисциплины. Более того, объектом философского познания становится и сама философия, хотя так или иначе этот процесс не прекращался никогда и был связан с формированием и уточнением предмета философии в зависимости от потребностей времени и логики тех или иных философских построений.

Мета-философия

Как мы выяснили, "после физики" возможна философия природы и метафизика; "после" науки, т. е. при попытках осмыслить формы теоретического, объектного, вне- и межсубъектного познания, возникает с необходимостью и некоторая метатеория — философия как наукоучение. Что же возникает "после философии"? С позиций общего развития философии этот вопрос неправомерен. С одной стороны, конечно, наблюдается переход от метафизики вещей (поиска последних оснований бытия) к метафизике знания (изучение мышления и познавательных способностей человека). Но, с другой стороны, такое теоретизирование затрагивает существо философии как науки, и вопрос этот остается по сей день темой философских рассуждений, да иначе и быть не может, так как без решения онтолого-гносеологиче-ских проблем невозможно формирование целостной картины мира, а она изменяется в связи с развитием прежде всего естествознания, а также социальных, гуманитарных наук и т.п.

В XVIII веке религия как мировоззренческая основа духовной культуры подверглась критике и была отвергнута как гипотеза, в которой более не нуждался философствующий разум (Вольтер). Тем не менее идея Бога в том или ином виде продолжала присутствовать в различных философских концепциях, хотя при этом все большее значение придавалось уже второй стороне философской рефлексии —-мировоззренческой. Мир предстает не развертыванием сущности Бога, а полем действий, страданий и радостей человека. Взгляд на мир — это все же взгляд кого-то, и смотрит он с определенных позиций, преследуя какие-то цели. Вспомним четыре вопроса И. Канта, опре­деляющие проблемное поле философии: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек? Далее, сам философ замечает, что первые три вопроса в сущности можно было бы свести к четвертому. Но смысл этого замечания в том, что он предполагает не просто исследование человека как объекта, а исследование окружающего мира с позиций субъекта, живущего и творящего в этом мире. Потому и правомерна приставка "мета", ибо первостепенное значение приобретает понимание того, что после себя оставляет философия человеку. Кроме того, это и подведение итогов философского развития, с неизбежностью включающее в себя саморефлексию философского знания.

Итак, как определенный итог развития философия к XIX веку выступила как учение о всеобщем в мироздании (объектное отношение к миру), завершившись формированием классических философских систем в Германии (Кант, Гегель, Фихте, Шеллинг, Фейербах). И, как всегда, получив значительные результаты именно в духовной сфере, ненасытные ум и душа человека тут же задаются вопросом: что же дальше? Та самая особенность философии — ее критичность — восстает против самоуспокоенности и абсолютизации полученного зна­ния. Да и поистине великие философские системы внутри себя содержат не только ответы, а прежде всего способы постановки вопросов. И. Кант писал: "Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание, так сказать, на развалинах предыдущего, но оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. ...Кто хочет научиться философствовать, тот все системы философии должен рассматривать лишь как историю применения разума" ("Логика").

Как исследование всеобщего и в плане онтологии, и в плане гносеологии, философия в классических системах сформулировала принцип тождества объекта и субъекта. Мир предстал как развертывание содержания и самопознание абсолютной идеи (панлогизм, особенно свойственный гегелевской философской системе).

Что касается "единичного", то их изучение было предоставлено частным наукам.

Однако все это не устранило реальных противоречий между всеобщим и единичным, хотя гегелевское учение о противоречиях дало мыслительный инструмент для их исследования. Гегель не ограничивается противопоставлением двух крайностей, он находит опосредствующее звено, в котором эти противоположности и становятся внутренним содержательным противоречием, обеспечивающим самоопределение конкретной вещи, служащим источником ее развития, Устанавливающим связи с другими вещами и явлениями. Одна из триад гегелевской системы — "общее — единичное — особенное (отдельное)". Так вот, мета-философия и делает своим объектом исследования особенное. Если научная объективность, чтобы добиться своих целей — Получения истинного знания, должна избегать субъективности и рассматривать бытие вне человека, то философская рациональность постигает это же бытие через человека.

Таким образом, мета-философия не может сводиться только к антропологии (учению о человеке), но антропологический принцип в философии как раз и означает прежде всего служение философии конечным целям человеческой жизни. В таком аспекте философия рассматривает все достижения человеческой деятельности с ценностных позиций, то есть реализует свою аксиологическую функцию.

Предметом философии в этом случае становятся жизнь человека, история и культура, как поле жизни человека, отдельных народов и цивилизаций. Именно на этом направлении философской рефлексии определяются особенности социального познания и возникают социальные науки: социология, антропология, психология, философия истории, культурология (правда, это наименование она получила позднее, во второй половине XX века) и т.д. Да и сама философия рассматривается как феномен духовной жизни общества, что ведет к возникновению аналитического направления в ее исследовании, в том числе продолжающего линию восприятия философии как науки.

Итак, формирование мета-философии — это процесс уточнения предмета философии и превращение самой философии в предмет

анализа.

Если гуманизм предлагает философии смотреть на мир через призму понимаемой в обобщенном виде (как набор характеристик) человеческой натуры, то антропологический принцип в философии делает такой призмой уже отношение человека к человеку, тем самым включая в предмет рассмотрения действия человека и вырабатывая их правила (по выражению Канта, "давая законодательство" человеческому поведению). Именно появление в философии человека деятельного, причем не только как субъекта теоретической деятельности, но и как субъекта деятельности практической ознаменовало развитие неклассической философии (то есть философского знания после создания систем классической немецкой философии).

Меняется и характер философского знания: оно становится все более практическим, то есть наряду с "любовью к мудрости" ставится задача овладения этой мудростью. Еще в XVIII веке философия французского Просвещения утвердила культ разума, веру в возможность переустройства жизни на разумных началах. В XIX веке это отразилось в гегелевской формуле "все действительное — разумно, все разумное — действительно". Здесь разум толкуется как синоним закономерности, целесообразности природы и восходящего движения истории к некоей "разумной цели, как высший судья над существующим, как носитель "подлинной" истины и гарант "высшей" нравственности. "Хитрость разума" (выражение Гегеля) должна победить, в конечном счете, "косность" природы и случайности истории. Наиболее яркой формой такого разума считалось научное познание, но немалые надежды возлагались и на воспитание, просвещение каждого отдельного индивида. Начиная с XVII века (педагогические сочинения Локка) воспитательная функция философии приобретает все большее значение.

Интересно отметить некоторую цикличность (связанную только со сменой, так сказать, родов философского знания) в процессе формообразования философского знания: систематизированное знание о "всеобщем" и практическое руководство поведением людей. Так возникает философия Сократа после натурфилософских учений "досок-ратиков"; затем этические системы эпикуреизма и стоицизма после систем Платона и Аристотеля; гуманистические концепции эпохи Возрождения; воспитательные системы Буасселя, Роберта Оуэна, Руссо и т.п.

Так или иначе все эти воззрения основывались на том, что человек "удваивает" мир и себя как субъекта в сфере мышления, сознания. Потому-то, воздействуя на эту сферу, человек и может изменять себя и мир. Тем самым "предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и пошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" (К. Маркс. "Тезисы о Фейербахе").

Мета-философия решала одну общую задачу: она пыталась дать систему оценок в качестве своеобразного каркаса человеческой жизнедеятельности, причем на двух ее направлениях, и соответственно выделяла два рода ценностей: ценности наук, или когнитивные ценности, причем не только естествознания, но и гуманитарных наук, и ценности культурологические, или праксиологические, предоставляю­щие человеку определенные ориентиры жизнедеятельности. Все варианты учений обоих направлений разрабатывали проблемы сознания, но исследуя его не в сугубо гносеологическом аспекте (о возможностях человеческого познания и достижении достоверного знания), а как форму креативной (творческой) деятельности, создающей все поле жизненных смыслов человека и саму жизнь. В зависимости от подходов к решению этой ключевой проблемы формировались философские течения. Так появилось и учение К. Маркса о сознании.

Анализ К. Марксом проблем сознания и его значение прекрасно изложены в работе известного философа М.К. Мамардашвили. Он считает, и справедливо, что Марксов анализ сознания оказал глубокое влияние на такие философские движения современности, как феноменология, экзистенциализм, социология знания (исследование проблем сущности и функций идеологии, в частности), психоанализ, структурализм и т.п. После Маркса стало невозможным говорить о Пеком "чистом сознании", как продукте размышляющего и рефлексирующего это размышление индивидуального человека. Маркс рассмат­ривает сознание как функцию, атрибут (от лат. attribuo — придаю, наделяю, то есть необходимое, существенное, неотъемлемое свойство объекта) социальных систем деятельности. Содержание сознания и его формы не являются простым отражением объекта в восприятии индивидуального, независимого субъекта. Сознание отображает именно связи и отношения в системе деятельности объектов, более того, оно обусловлено целеполагающей деятельностью человека, преследующего как общезначимые, так и индивидуальные цели. Но ведь философия и наука прошлого как раз старались очистить сознание от всех искажений. А было ли это очищением или же упрощением, ведущим к неполноте и относительности знания, к отрицанию возможностей познания вообще? Скорее, верно последнее. Вспомним: демиурги, перводвигатели, трансцендентные сущности и сам Господь — все было хорошо для того, чтобы гарантировать "очищенное" сознание от ошибок и утвердить истину. Задача же преобразовательной деятельности человека по изменению условий своего существования ставилась практически только в утопиях.

Однородная, уходящая в бесконечность рефлексий линия сознания заменяется Марксом структурой многомерной, объемной, иерархичной. Вещественные формы продуктов человеческой деятельности, по Марксу, обладают свойством быть знаками социальных значений и таким образом регулировать общение индивидов, их сознательную деятельность. Но для индивидуального сознания эти социальные значения, которые представляют общественные связи и отношения в системе, выступают как свойства, присущие данной конкретной вещи. Сознание улавливает лишь форму, служащую как бы представительницей (или заместительницей) этих отношений. Эти формы воспринимаются индивидом как данность, без порождающих их отношений и связей. Поэтому философы классического периода и обращались к индивидуальному сознанию, воспринимающему конкретные вещи, а затем, посредством мыслительной практики, творящему общие понятия. И по Марксу, объект обладает неким свойством, которое сознание субъекта улавливает. Но вот что это — сущность вещи или только как бы разовое явление сущности, или, как говорил еще Кант, феномен? Да, это феномен, отвечает Маркс, и мы должны об этом помнить и искать сущность не в сознании, а в социальной системе общения, взаимодействия, понимать, почему порождается именно такой феномен. Таким образом, общее, общезначимое рождается в деятельности людей и лишь потом воспринимается сознанием как форма действительности, то есть тот предметный мир, который опосредован деятель­ностью человека. Поэтому закономерен и вывод о том, что о процессах в сознании надо судить по тому специфическому преобразованию, какое претерпевают реальные отношения.

Как видим, философия и в новейшее время находится в кругу веб Тех же "вечных" вопросов, позволяющих ей считать себя особого рода знанием (наукой) и мировоззрением. Однако при этом она приобретает характер антропологической философии, но не абстрактного индивида, а индивида, существующего в обществе, более того, создающего это общество в процессе межсубъектного общения. Кто же руководит этим строительством? Есть ли некая заданная ему цель, образец? Нет, отвечает Маркс. Целеполагание — специфическое свойство человеческой деятельности, труда. Именно здесь сознание выступает не только как отражение, но и производство одновременно. Специфика духовно-практического способа освоения действительности состоит в том, что процесс постижения мира зачастую совпадает во времени с кон­струированием окружающей реальности, поскольку сознание является фактором формирования и регуляции социальных связей (его основная функция).

"Разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей... поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу" (К. Маркс "Экономическо-философские рукописи 1844 года"). Тем не менее, и практическое преодоление понималось неодинаково.

Здесь мы рассматриваем философию марксизма только в аспекте возникновения неклассической философской мысли как мета-философии. Однако это учение по своему построению так же системно, как и классическая философия. Поэтому его положения будут излагаться, как и положения других учений, по мере осмысления и обсуждения тех или иных философских проблем, в том числе и как методологические установки исследования.

В учении Канта представители неклассической философии, и особенно в XX веке, высоко ценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания Уже неотделимы от человека. Центром становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием.

К первой группе философских течений, связанных с потребностями научного знания, относятся феноменология, неокантианство, позитивистское и аналитическое направления.

Начнем с феноменологии. Познакомимся с оценкой феноменологи ее основателя Э. Гуссерля. "С самого момента своего возникновения философия выступила с притязанием быть строгой наукой, и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или когда религиозная сила стесняла свободу научного исследования. ...Зрелым плодом этих усилий оказалось обоснование и утверждение своей самостоятельности строгими науками о природе и духе... и новыми чисто математическими дисциплинами. ...Миросозерцательная философия должна сама отка­заться <...> от притязания быть наукой. <...> Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание <...> Наука является одною среди других одинаково правоспособных ценностей. <...> Миросозерцательная философия учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. ...Однако не через философию становимся мы философами. ...Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем. Философия же, по своей сущности, есть наука об истинных началах" (Э. Гуссерль "Философия как строгая наука"). Эти "истинные начала" коренятся в "чистом", феноменологическом сознании, которое противоположно реальному и является теоретическим, идеальным, "искусственным" образованием, неким хранилищем вне­временных сущностей, никоим образом не связанных с реальной жизнедеятельностью человека и его сознания. Сознание в феноменологии — совокупность чистых сущностей, чистых возможностей, чистых структур, представляющих результаты свободного мыслительного конструирования; это "царство недействительного", очищенного феноменологом от всех реалий внешнего мира, знаний о нем, суждений и мыслей обычного человека о сознании и духовных процессах. Эти сущности, обнаруживаемые феноменологом при анализе сознания, нечто более важное и даже первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием, но только в логическом смысле.

Метод феноменолога—"прямая интуиция", ибо у каждого человека есть психическое и его не надо описывать извне, а надо просто "переживать" и "схватывать" сущности в общем потоке сознания. Тем самым Гуссерль сохраняет для истин философии как для истин науки "прямую очевидность" как фундамент достоверности и всеобщности знания. Пытаясь сделать философию строгой наукой и при этом определить специфический философский стиль анализа сознания, он на самом деле противопоставляет философствование собственно научным методам.

И это противопоставление связано с осознанием кризиса соврс менного ему европейского мира, кризиса "науки", "научности", "научного объективизма". Гуссерль отмечает, что это не только кризис научности, а осознание того, что современная наука принципиально оставляет в стороне вопросы о смысле или бессмысленности всегочеловеческого существования. Выявить смысл науки для человека и есть основная задача феноменологического анализа, ибо каждый познавательный процесс содержит в себе момент, связанный с желаниями и устремлениями, он направлен и на практические цели, имеет позитивно-ценностную ориентацию. Основанием данной ценности является "жизненный мир" как сфера "известного всем", "непосредственно-очевидного" и являющегося первичным по отношению к логическим очевидностям. Так внешний мир становится тоже объектом феноменологического анализа, пусть и через "данности сознания".

Как и феноменология, неокантианство исходило из философии Канта, последовательно развивая кантовскую идею отрицания объективности научных теорий, выводя познание из субъекта, из самого мышления с его "априорными" (доопытными) законами развития: "...Бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании" (баденская школа — Г. Риккерт. "Введение в трансцен­дентальную философию. Предмет познания"). Именно эта идея легла в основу истолкования "логики чистого познания" (марбургская школа) и "логики наук о культуре" (баденская школа).

В теории познания марбургская школа опирается на понимание активности, даже креативности сознания, но преувеличивает ее роль, выводя за пределы познания и делая ее творцом действительности вообще. Так, всеобщность и необходимость научного знания объясняются саморазвертыванием разума и не зависят от ощущения: предмет познания — "объект, формирующийся в прогрессирующем опыте" (Э. Кассирер. "Познание и действительность"). А потому философия "имеет своею целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода" (П. Наторп. "Кант и марбургская школа"). Поскольку эти объекты суть объекты культуры в целом, мышление, данное в форме науки и ориентированное на нее, выступает законо­сообразным творцом культуры. Классическим примером научного познания считается математический анализ, представляющий собой "конструкции чистой мысли".

Баденская школа (Г. Риккерт и В. Виндельбанд как ее крупнейшие представители) специально занимается уже не столько логикой и методологией естествознания, сколько пытается определить особенности исторического познания. В определенном смысле это была реакция на предложенное марксизмом историко-материалистическое объяснение жизни общества.

В. Виндельбанд предлагает делить науки по целям исследования: объект может быть один, и изучаться могут как общие законы, так и события. По его мнению, неправомерно отдавать предпочтение исследованиям общего. С позиций теории ценностей для культуры важно еДиничное, особенное, поскольку и человеческая жизнь, и исторический процесс воспринимаются как ценность, потому что они однократны, неповторимы во времени и пространстве.

"Задача философии не может заключаться в утверждении или отрицании, наподобие других наук, тех суждений, в которых определенные предметы познаются, описываются и объясняются. Единственный остающийся ей объект —это оценки" (В. Виндельбанд. "Что такое философия? О понятии и истории философии"). При этом философия исследует духовную жизнь определенной эпохи, пытаясь узнать, какие нормы служат основанием для выработки общеобязательных оценок. Система норм существует априорно как проявление некоторой высшей необходимости, без которой была бы невозможна нормативная общезначимость и общеобязательность. "Философия есть наука (поскольку она опирается на "эмпирическое сознание" с его непосредственной очевидностью, как критерием достоверности и научности знания. — В.В.) о принципах абсолютной оценки".

Г. Риккерт также пытается построить "теорию ценностей". Данную в познании реальность он рассматривает как результат деятельности безличного сознания, конструирующего природу (естествознание, направленное на изучение общих законов — доопытных правил мышления) и культуру (науки о культуре, рассматривающие единичные, неповторимые явления и события). Философия же представляет собой науку о ценностях, которые образуют "...совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта", то есть мир трансцендентного смысла. "Если таким образом мир состоит из действительности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и заключается мировая проблема. ...Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира — действительность. Им противостоит другая часть — ценности. ...Философия и должна обратиться прежде всего к решению ...проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда она сможет дать мировоззрение, которое было бы действительно чем-то большим, нежели простое объяснение действительности" ("О понятии философии").

Если феноменология и неокантианство все же определяли поле исследования для философии, в том числе противопоставляя ее естествознанию, что вовсе не умаляло ее значимости, то позитивистское и аналитические направления в этом противоположны представленным позициям.

"Программа" позитивизма в наиболее общем виде заключает в себе следующие положения: освободить познание от мировоззренческой и ценностной интерпретации; устранить то, что считалось предметом метафизики, — учение о первоначалах, субстанциях и т.п. ("наука — сама себе философия"); оставить то, что может быть отнесено к обобщенной системе знаний, или учение о соотношении наук, их языке и т.п. Следует отметить значение таких идей позитивизма, как мысль о всеобщей классификации наук, разработка средств логического анализа языка, понятие историзма как метода исследования и социального познания тоже. Собственно, именно это позволяло стать философии мета-философией в качестве логики и методологии, наукоучения.

Несмотря на то что для позитивистов философия не может существовать как самостоятельная наука наряду с другими науками, ее все же можно сделать научной. Для этого она должна считать себя не системой знаний, а системой действий. "Философия, по определению Л. Витгенштейна, М. Шлика, Р. Карнапа, есть не теория, а деятельность по анализу понятий и положений конкретных наук, с целью прояснения их смысла... Наука утверждает истины, а философия учит, как их выражать... Нет специфических философских проблем; задача философии искать смысл всех проблем в их решении" (работа современных отечественных авторов "Философия и наука"). Методом такой научной философии является только формальная логика. Таким образом, важно отметить, что позитивизм выделяет как специфически философскую проблему рефлексию научного знания. Здесь проявляется и попытка спасти науку, в том числе и философию, в условиях общего кризиса культуры и цивилизации, переживаемого на рубеже XIX—XX веков. В определенном смысле мироощущение позитивистов передают слова известного английского скептика XVIII века Д. Юма: "Вообще ничего не дает такого спокойствия, как умеренный образ жизни, т.е. соблюдение во всем середины и нечто вроде бесчувственности ко всему", а также удаление "в спокойную, хотя и туманную область философии" (Д. Юм. "Естественная история религии").

Однако во второй половине XX века и позитивизм стал более внимателен к процессу влияния "вненаучного" знания на научную деятельность, а именно: к историческому развитию научного знания, его многообразным связям с философской, религиозной, социально-гуманитарной мыслью. В этом движении научной мысли нельзя не отметить роль русских "космистов" — Н.Ф. Федорова, B.C. Соловьева, В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, П.А. Флоренского, А.О. Чижевского, согласно которой человек может стать творцом универсума.

Аналитическое направление в философии или аналитический стиль философствования (см. учебник "Философия" Российского государственного гуманитарного университета) рассматривается представителями различных направлений современной философской мысли как своеобразная метафилософская дисциплина, в которую возвращаются вопросы "традиционного" философствования. Так в число аналитиче­ских дисциплин стала включаться политическая философия, поскольку аналитика стремится преодолеть стереотип консервативной и чисто академической дисциплины, искусственно изолированной от процессов в общественной и культурной жизни. Важно, что аналитическое Движение в целом сохраняет и развивает принципы рационализма, в том числе и взгляд на философию как тип рационального знания.

В этом плане хотелось бы отметить социологию М. Вебера и современный интерес к ней.

Вебер, поскольку его интересовала проблема общезначимости  наук о культуре, полагал, что несмотря на то, что человек существо сознательное, исследовать надо не мир переживаний историка, а логику образования тех понятий, которыми оперирует историк. Эту общезначимость придает "отнесение к ценности". Ценность понимается как свойственное той или иной эпохе направление интереса, выраженное в ценностном суждении, "идеальном типе" как рациональном средстве познания исторической действительности.

Вернемся к тому направлению неклассической философии, в котором антропологический принцип проявился и в попытке дать человеку смысложизненные ориентиры. Проблемное поле философии здесь толкуется много шире задач познания вообще и научного познания в частности. "Это понимание философии можно выразить формулой, что философское мышление осуществляет личное и олицетворяет сущее. <...> Да, объективная несостоятельность учения может случайным образом обнаружить некоторую другую состоятельность, ту именно, в которой глубже и очевиднее раскрывается типически-человеческое значение философского учения... индивидуальность расширяется до объема целого мира. <...> Обыкновенно человек сосредоточивается на разного рода единичностях — к этому вынуждает жизнь. <...> Философ же одарен чувством целостности вещей и жизни" (Г. Зиммель. "Сущность философии"). При этом предполагается, что понять, именно понять, жизнь в целостности можно только посредством интуиции, "вчувствования" в психические состояния.

Этот тезис неокантианцев перекидывает мостик к еще одной неклассической философской системе — "философии жизни". Основоположником "философии жизни" является немецкий философ Фридрих Ницше (1844—1900). Некоторые философы и социологи, в том числе и его современники (М. Вебер), считали его влияние на духовную атмосферу XX века сравнимым лишь с влиянием К. Маркса и, может быть, с распространенностью психоаналитических концепций (3. Фрейд, К. Юнг). Философия Ф. Ницше вызывала негодование со стороны самых разных, "правых" и "левых", представителей философской и политической мысли, антинаучностью, аристократизмом, одиозностью "теории" "белокурой бестией", мистико-мифологическим характером, аморализмом и т.п. Драматична и судьба его учения: элитарно-эстетическая доктрина филолога-античника стала идеологе-мой фашизма, аристократической идеей "свободного человека, аристократа духа" воспользовались серые посредственности с психологией мелких лавочников, против которой выступал философ. Да, безусловно, ряд его идей дал основание воспользоваться ницшеанством самым реакционным воззрениям XX века. Мы же остановимся лишь на том аспекте его философии, который делает ее неклассической.

"Истина в том, — так скажет Заратустра, — что я ушел из дома ученых и еще захлопнул дверь за собою". Уже больной, Ф. Ницше пишет в одном из писем: Дорогой господин профессор, в конце концов меня в гораздо большей степени устраивало бы быть славным базельским профессором, нежели Богом; но я не осмелился зайти в своем личном эгоизме так далеко, чтобы ради него поступиться сотворением мира". (Из вступительной статьи К.А. Свасьяна к сочинениям Ф. Ницше в 2-х т.). Острота переживания драматических кризисных явлений в Европе и несогласие с пессимизмом А. Шопенгауэра (немецкий философ XIX века, чья работа "Мир, как воля и представление" повлияла на формирование "философии жизни") в оценке перспектив развития мира были душевными источниками всей философии Ницше: "Вся история, как лично пережитая, — результат личных страданий". Отсюда объявление войны тысячелетним ценностям ("переоценка ценностей"). "Мы должны освободиться от морали, чтобы морально жить", то есть жить не под запретом и страхом перед наказанием, диктуемым прежней моралью, а свободно, ибо "в человеке тварь и творец соединены воедино". Однако призыв к человеку пробудить свою личную волю как начало духовного совершеннолетия своим сугубым индивидуализмом парадоксально ведет к саморазрушению личности, а философию Ницше — к необоснованному волюнтаризму. "Воля к власти" не оказывается разрешением проблем, хотя и ведется на "поле битвы" в душах человеческих.

Что же говорил Ницше о философии? "Научиться понимать, что такое философ, трудно оттого, что этому нельзя выучить: это нужно "знать" из опыта — или нужно иметь гордость не знать этого. Однако в наши дни все говорят о вещах, относительно которых не могут иметь никакого опыта. ...Большую часть сознательного мышления нужно еще отнести к деятельности инстинкта. ...Поэтому я не думаю, чтобы "позыв к познанию" был отцом философии, а полагаю, что здесь, как и в других случаях, какой-либо иной инстинкт пользуется познанием (и незнанием!) только как орудием. А кто приглядится к основным инстинктам человека, тот увидит, что все они уже занимались некогда философией и каждый из них очень хотел бы представлять собою последнюю цель существования и изображать управомоченного гос­подина всех остальных инстинктов. Ибо каждый инстинкт властолюбив; и, как таковой, он пытается философствовать". "Для воспитания истинного философа, быть может, необходимо, чтобы и сам он стоял некогда на тех ступенях, на которых остаются и должны оставаться его слуги, научные работники философии; быть может, он и сам должен быть критиком, и скептиком, и догматиком, и историком, и, сверх того, поэтом и собирателем, и путешественником, и отгадчиком загадок, и прорицателем, и "свободомыслящим", и почти всем, чтобы Пройти весь круг человеческих ценностей и разного рода чувств Ценности, чтобы иметь возможность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую Высь, из угла во всякий простор. Но все это только предусловия его задачи; сама же задача требует кое-чего другого — она требует, чтобы он создавал ценности.Подлинные философы суть повелители и зако­нодатели; они говорят "так должно быть!", они-то и определяют "куда?" и "зачем?" человека... Их "познавание" есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти" (Ф.Ницше. "По ту сторону добра и зла").

Так в попытках представить противоречивую целостность социально-исторической практики, жизни индивидов, их познания, не поставив при этом во главу угла познавательно-рационалистических процессов и форм, на смену рациональным "абсолютам" приходит нерациональный или иррациональный абсолют. Рациональное мышление разделяло мир на явления и сущности, противопоставляло друг другу объект и субъект. Иррационализм, сохраняя целостность и исследуя особенное как тип общего, был, однако, субъективным и неоправданно аристократичным в понимании творчества лишь как деятельности духа.

Философия жизни оказалась способной удовлетворить "мировоззренческий голод" эпохи своего возникновения. По мнению таких крупных представителей этого философского направления в Германии, как В. Дильтей и Г. Зиммель, мировоззрение, претендующее на полноту и истинность, должно основываться на "переживании как таковом", на "полноте жизни". Они рассматривают действительность как "жизненный опыт". Жизнь — это динамика, постоянное становление, поток, творческий процесс; она исключает закономерность и всеобщность. Так Зиммель на место всеобщих законов ставит судьбу, постижимую только через интуицию.

Познание, реальная социально-историческая практика людей в "философии жизни" заменяются творчеством, творческим порывом индивида, создающего свой особый "мир", как один из многих возможных. Так считали и немецкий философ О. Шпенглер (основной труд — "Закат Европы"), и представитель "философии жизни" во Франции А. Бергсон. "Непрерывность в изменчивости, сохранение прошлого в настоящем, истинная длительность — вот, по-видимому, свойства живого существа, общие со свойствами сознания. Нельзя ли пойти далее и сказать, что жизнь есть изобретение, подобно сознательной деятельности, что, подобно последней, она есть непрерывное творчество?" (Бергсон А. "Творческая эволюция"). "Материя и жизнь, наполняющие мир, находятся и в нас; мы чувствуем силы, обнаруживающиеся во всех вещах, и в нас; какова бы ни была истинная сущность того, что есть, и того, что делается, мы причастны к этой сущности. Опустимся внутрь самих себя, чем глубже будет расположена та точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет давление и порыв, которое выпрет нас наверх. Философская интуиция есть это прикосновение, философия есть этот порыв" (А. Бергсон. "Философская интуиция"). Мысль, расширяясь и разбрасываясь, позволит через особенное постичь целое, поскольку единичное и общее тождественны по своей сути и лишь интуиция позволяет постичь целое, не дробящееся созна­нием на части, служащие нам для практических целей. Важно то, что д. Бергсон говорит о единстве мира, его эволюции, пытается познать его, справедливо критикуя современную науку за односторонность, механицизм.

Независимость существования внешнего мира и его противостояние человеку подверглись критике в таком влиятельном и по сей день направлении философствования, как экзистенциализм. Он осуществляет обратный путь — от человеческого наличного бытия к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Тем самым в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим этим бытием. Не зря одна из работ французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра называется "Экзистенциализм — это гуманизм".

"Философия не может не быть, пока живут люди. Философия содержит притязание: обрести смысл жизни поверх всех целей в мире — явить смысл, охватывающий эти цели, — осуществить, как бы пересекая жизнь, этот смысл в настоящем — служить посредством настоящего одновременно и будущему — никогда не низводить какого-либо человека или человека вообще до средств. Постоянная задача философствования такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия... Целью всего остается обрести независимость единичного человека... Философия обращается к отдельному человеку" (К. Ясперс. "Смысл и назначение истории").

Обращение к человеку внесло и новые проблемы в философское осмысление мира. Это понимание процессуальное действительности, движения ее во времени, осознание трагизма противоречия ко­нечности человеческой жизни и бесконечности мира, который так или иначе созидается именно человеком и существует для него и через него.

"В обращенности к будущему есть не только надежда, но и тоска... Время есть тоска, неутоленность, смертоносность. ...Философия... освобождена от тоски и скуки "жизни". Я стал философом... чтобы отрешиться от невыразимой тоски обыденной "жизни". ...Я противополагал "бытию" "творчество". Я положил в основание философии не бытие, а свободу... Философия была для меня также борьбой с конечностью во имя бесконечности... Думаю также, что русская философия в наиболее своеобразных своих течениях склонялась к экзистенциальному типу философствования" (Н. А. Бердяев. "Самопознание").

В связи с осмыслением ощущения неизбывности трагизма бытия, человеческой судьбы нельзя не сказать о своеобразном понимании Философии как терапевтического средства в преодолении этого ощущения и обретении смысла жизни, нашедшем свое отражение в Психоаналитических концепциях в философии. Но в отличие от интуитивистских методов познания собственного Я и мира, 3.Фрейд отвоевывал для причинного научного объяснения то поле, на которое философия еще не вступала, — не просто сферу нерационального, а именно неосознаваемого, бессознательного.

Итак, ответом на попытки сциентизма превратить философию в свою "служанку" и встречную критику разума и рассудка, как единственных средств для познания мира, стало осознание философией своей особости как науки и значимости как мировоззрения. "Ибо только внутри философии, с помощью ее понятий и средств, может быть определена сущность философии: она сама, так сказать, первая фило­софская проблема" (Г. Зиммель. "Сущность философии"). Став "объектом" рефлексии, философия обрела новые горизонты, поставила новые проблемы, пусть не всегда давая адекватные отвееты, но всегда оставаясь самосознанием эпохи, способом обретения человеком своего Я, а порой и средством преобразования действительности.

---

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 824; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!