Значение учения свт. Григория Паламы для современной отечественной культурологии и искусствоведения



5 декабря 2015 года в Ярославской духовной семинарии прошла научно-практическая конференция «Значение наследия святителя Григория Паламы для современного богословия» в рамках работы регионального этапа XXIV Международных Рождественских образовательных Чтений «Традиция и новации: культура, общество, личность»[94].

В рамках этой конференции Юрьева Т. В., профессор кафедры культурологии и журналистики факультета русской филологии и культуры ЯГПУ им. К. Д.Ушинского, доктор культурологии, прочитала доклад ««Свет в иконе: в контексте учения святителя Григория Паламы о нетварных энергиях»[95]. Тем самым, мы полагаем, что она обозначило влияние наследия святителя Григория на отечественную культуру, проявившуюся, прежде всего в иконографии. Ее исследования стоит в целом ряду отечественных культурологов, исследовавших эту проблему. Укажем на работы Языковой И.К. и Дунаева М.М.

Московский искусствовед Языкова И.К. пишет: «Мистика исихазма, соединившая в себе глубокую молитву («умное делание», как говорили на Руси) и созерцание Фаворского света, оказала огромное влияние на иконопись в Византии и странах ее ареала, где в XIV веке происходит необычайный расцвет искусства. Этот период исследователи называют Палеологовским ренессансом, по имени правящей в Константинополе династии Палеологов. Но по существу этот духовный и культурный взлет был связан с той победой, которую одержал глава исихастов Григорий Палама над своими оппонентами, благодаря чему учение и практика исихазма распространились по всей восточно-христианской ойкумене, оказывая сильнейшее влияние на все стороны жизни общества. Свет – одна из основных категорий богословия иконы. Через свет катафатика и апофатика иконологии находят адекватную форму выражения. Но учение исихастов придало переживанию света в иконе особую глубину, остроту и наполненность. И в XIV веке свет, если можно так выразиться, становится «главным героем» иконописи»[96].

Профессор МДА, к сожалению, ныне покойный, Дунаев М.М. пишет о связи русской иконографии и паламитского исихазма: «Первое, что бросается в глаза при сравнении иконы древнего православного мастера и западного художника, – самый способ изображения. Западная манера – «реалистичнее», ближе к жизненному правдоподобию, тогда как на иконе, так же, как и на фреске (не будем разделять их, ибо между ними нет принципиальной разницы в осмыслении изображаемого), мы сразу же замечаем целую систему «условностей» – плоскостность, обратную перспективу, нарушение пропорций человеческого тела и многое другое, что резко отличает православную религиозную живопись от западной. Но суть не в этом внешнем различии – есть множество направлений и в светской живописи, также основанных на тех или иных эстетических условностях. Важно осознавать, что стоит за всем этим… Чтобы понять сущностную особенность православной религиозной живописи, необходимо вспомнить один важнейший богословский спор, совершавшийся в Византии на Соборах середины XIV столетия, – спор о природе Фаворского света, явленного Спасителем Своим ученикам, апостолам Петру, Иакову, Иоанну, в момент Преображения»[97]. Именно бестеневая техника написания икон становиться отличительной особенностью русской иконографии, считает автор. Западные же иконы реалистично изображают привычные для этого мира светотени, например, в знаменитой рафаэлевской «Мадонне». 

Кроме указанных авторов, можно назвать множество других современных работ по русской иконе, в которых многократно повторяется мысль о связи русской культуры и византийского исихазма, например, исследования Козарезовой О.О.[98] Успенского Л.А.[99], прот. М. М. Фортунато[100], Филатова В. В.[101], прот. И. Цветкова[102] и многих других.  

Не надо думать, что эта связь русской иконографии и исихазма столь очевидна, что исследователи моментально ее обнаруживают. Еще в начале XX века в фундаментальной работе о. Павла Флоренского «Иконостас»[103] или лекции С.Н. Трубецкого «Умозрение в красках»[104] об этих связях не ничего не сказано.

Эта неочевидная связь исихазма и русской культуры становиться более зримой, если мы будем рассматривать древнерусское церковное пение, гимнографию, агиографию, церковную архитектуру, сам строй жизни русского человека. Однако исследовать эти многоразличные культурные генетические связи между паламитским исихазмом и культурой России не входит в задачи настоящего исследования – это разворачивающееся в настоящее время исследовательское поле еще ждет своих делателей.

 

В заключении этой третьей главы можно следующий вывод. Философско-культурологическая рефлексия наследия свт. Григория Паламы проявляется в современной богословской полемике вокруг богословия свт. Григория Паламы. Свт. Григорий Палама выступал как критик светской философии, однако и актуальность его наследия для именно для современной философской теологии, философии религии, антропологии, онтологии и гносеологии непреходяща. Вопрос о природе Божественного света в контексте учения Григория Паламы рассматривается в современной культурологии и искусствоведении при изучении русской иконографии. Иконография византийская, и вслед за ней древнерусская, не знает теней ‒ фаворский вечный божественный свет не оставляет ей места. В западной же католической иконографии изображения Божественного света вполне земное – с присутствием теней, так как по учению католиков благодать хоть и Божественная, но она сотворена Богом во времени. Связи русской культуры и византийского исихазма обнаруживаются также при изучении древнерусского церковного пения, гимнографии, агиографии, церковной архитектуры, самого строя жизни русского человека. Эти вопросы еще нуждаются в дальнейшей научной проработке.

 


 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Весь строй жизни русского человека пронизан «исихией», молчанием. По замечанию прот. Г. Флоровского[105], «истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, — что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. … Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?».

Нет, это не духовная обломовская лень и не полусонная жизнь русской деревни, описанная классиками русской литературы XIX века. Это напряженная духовная жизнь, давшая миру не только сонм святых, тысячи храмов, монастырей, мощную светскую, духовную и религиозно-философскую литературу. В историческом значении византийская православная традиция, в том числе и паламитский и весь святогорский исихазм, пересаженные на русскую почву не зачахли, но родили российскую государственность, богатейшую русскую культуру, науку, всю отечественную многонациональную цивилизацию, распространившуюся в границах самого большого в мире государства от Балтийского до Японского моря, от Северного Ледовитого океана до предгорий Тибета.

 

 

Определить то место, которое занимает свт. Григорий Палама в православном богословии, можно выяснением вопроса, насколько он следует богословской традиции, и что нового внес он в сокровищницу православной богословской мысли. Этот вопрос был и остается предметом полемики. Защитники св. Григория обычно подчеркивали его совершенный традиционализм, приверженность святоотеческому преданию, противники видели в нем только новатора, а значит — и еретика. Сам свт. Григорий Палама считал себя приверженцем Предания и любил обосновывать свои мысли ссылками на святых отцов. Легкость, с которой он находил нужные ему цитаты, доказывает, что он пребывал в самом средоточии церковного предания. Невозможно отрицать, анализируя историю Церкви, что подавляющее большинство византийцев видело в св. Григории представителя традиционного Православия. Его победа над Варлаамом была полной, его учение было принято целиком и одобрено соборно. Взяв за основу это учение, Церковь осудила в лице Калабрийца платоническую систему мысли, которая превращает Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, пребывающую в бездействии относительно Своего творения. Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются этой системой в область символов, не имеющих внутренней связи с повседневной реальностью человеческой жизни. Взяв в основание своих взглядов платонический дуализм духа и материи, противники св. Григория отвергли реальность спасения человека в его полном составе. Отвергнув тело – отвергли и роль «сердца», и «стояние ума в сердце». Они заменили молитвенное соединение с Богом обычным гносисом, упразднили возможность Боговидения, заменив его «рассматриванием творений». Отождествив Бога с Его Сущностью и объявив способ Его проявления миру в энергиях «тварным», они отвергли и реальность причастности к Нему, учредили между творением и его Творцом непреодолимую пропасть, упразднив все Божественное Домостроительство по спасению людей. Такое духовное течение, поборниками которого выступали противники Паламы, могло привести и православный Восток к тем основным принципам Ренессанса, которые к тому времени уже господствовали на Западе, заменив идеал Богочеловечества идеалом «человекобожия» и заложив догматические основы протестантской Реформации. В том, что этого не произошло, и состоит «вклад» св. Григория. Он сумел, взяв за основу церковное предание, уточнив и дополнив его, прежде всего, его же, предание, и отстоять, чем положил предел секуляризации церковной жизни и открыл горизонты для жизни духовной. «Паламистское Возрождение» противостало «Возрождению Палеологовскому», отвратив от него византийскую Церковь и ослабив его влияние в искусстве. «Именно это противостояние Возрождению в гораздо большей степени, чем противостояние Западу, и характеризует победу св. Григория»[154].

В обосновании духовной жизни и доступности ее для каждого – следующий вклад «учителя безмолвия». Он подчеркнул, что не только «ум» объят молитвой, но и «сердце». Не на «небе» ищет ум, а – в себе, «превосходя себя». «Сворачиваясь» в «тварное сердце», обретает «нетварного Бога». И это доступно всем, а не только монахам. Св. Григорий отверг не только варлаамовские попытки упразднить роль тела и «сердца», превратив молитву в «гносис», он отверг еще и монашеские попытки смотреть на «умную молитву» исключительно, как на «привилегию монахов». «Опыт монахов-исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога»[155]. У современных исихастов, последователей их великого учителя, можно найти и обоснование такой возможности: «После того, как ум сойдет в сердце, остается, если можно так сказать, небольшой «избыток». При таком «избытке» можно заниматься и другими делами, не отрывая ум от сердца»[156]. Таким образом, в любых условиях и делах сохраняется потенциальная возможность «пребывать в Боге», «пропасть между монастырем и миром …преодолена»[157].

Последнее, в чем отметим вклад св. Григория, это — православная антропология. Его учение просто «воспевает» высокое предназначение человека, отвергнув попытки видеть в нем лишь «разумное животное». «Быть богом по благодати», «нетварным по благодати», «жить жизнью Бога» — такое предназначение человека, природа которого «выше» ангельской, подчеркивается св. Григорием. Непознаваемость Бога по природе не препятствует ни богопознанию, ни боговидению, ибо Бог не тождествен со Своей Сущностью и «выходит» из Своей неприступности. И человек по своему существу, являющемуся образом Божиим, обладает способностью «выхода из себя» для восприятия Того, Кто выше его. «Видение» Бога предполагает не только варлаамовское «очищение ума», но и выход его из самого тварного бытия. «Способность человека "выйти из себя" – так как ведь и сам человек тварен! – есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван "образом Божиим" в человеке. Человек имеет цель, назначение – выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может "творить" и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу "родства" человека с Единым Творцом, а поэтому "соединение с Богом" и есть назначение его существования»[158]. Эта способность человека «выхода из себя» – есть черта его богоподобия и его призвание: быть царем творения. Такой выход не предполагает «разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти»[159]. Для восприятия «всецелого Бога» «всецелым человеком» не нужно ждать «будущего века»: Бог доступен всегда и везде. Более того, по слову прп. Симеона Нового Богослова, «…кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей»[160]. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), это сказано о Боговидении, скрытом в нашей богоподобной природе и восстановленном Христом через Крещение. Оно не только «зрит» Бога, оно с Ним и соединяет. Оно приходит к нам любовью и являет нам Любовь. Приход Ее и есть тот «выход из себя», который с Ней же и соединяет. Ведь, что, как не любовь, соединяет любящих? Приход Ее и есть «Царствие Божие внутрь нас», «воскресение до воскресения», к которому призван каждый, даже еще находясь в сей «земной юдоли плача». «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) – воспевает «апостол любви». Значит, любовь не просто «свойство» Бога, «Бог – ЕСТЬ Любовь». Прп. Симеон Новый Богослов «дерзновенно» заявляет: «Любовь есть не имя, но Божественная сущность»[161]. Поэтому, «Достигайте любви» (1 Кор. 14, 1) – возглашает другой апостол. Способ этого «достижения любви» указывает все тот же «певец боговидения», прп. Симеон Новый Богослов в своих «Божественных Гимнах»:

«Созерцать, любить Нетварность;

Отрешиться совершенно

От всего, что возникает

И тотчас же исчезает,

И умом соединиться

С Безначальным, Бесконечным,

И Нетварным и Незримым.

Вот любви и суть и сила»[162].

Когда, как не в наше время, время всеобщей секуляризации и поглощения «Царства Божия» «царством цивилизации», актуальны эти слова. Не к отцам-пустынникам, а к нам, все больше теряющим в этой жизни смысл, уподобляясь «скотам несмысленным» (Пс.48:13), они и относятся. Это о современном человеке сказано, что он «серьезно болен – болен не физически, а метафизически… Очень хорошо диагноз этой ситуации поставил М. Мамардашвили, назвавший современное состояние антропологической катастрофой: «Я имею в виду …перерождение каким-то последовательным рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов, которые, в свою очередь, тени не отбрасывают, перерождение в некое зазеркалье, составленное из имитаций жизни. В антимире теней человек обретает совсем иное ощущение бытия, точнее, бытие больше не ощущается им как бытие, перед которым человек должен нести некую ответственность. Человек из царя, владыки мира, управляющего творением, но и ощущающего ответственность перед ним, превращается в большого младенца, видящего смысл своей жизни лишь в игре,…где может не нести никакой ответственности за результаты своих дел. А если жизнь – игра, то правила устанавливаются игроками. В мире «антропологической катастрофы» исключается вера в Бога. Вера в Бога мешает человеку играть, она возвращает человека к реальностям бытия – смерти, любви, состраданию, страху. Человек бежит от Бога, бежит в выдуманный им мир, который он не может создать, но может придумать, - мир виртуальный, еще более углубляющий катастрофу, создавая в человеке иллюзию бытия, подменяя сном – явь»[163].

Итак, у человека путь – не в «мир теней», а в «мир света». Это и воспел «певец безмолвия», свт. Григорий в своем богословии. Не только воспел, но и сам жил так, как говорил, призывая встать на этот путь и нас. Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы:«в горняя…в горняя…к СВЕТУ!!!»[164].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 

1. Житие святаго Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского // Жития святых, на русском языке, изложенные по руководству Четьих–Миней святого Димитрия Ростовского, с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. – М., 1996. – Кн.3. – Месяц ноябрь.

2. Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего патриарха Константинопольского Филофея. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 2005.

3. Филофей (Коккин), патр. Константинопольский. Житие и подвиги св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникского, поборника Веры и благочестия Православной Восточной Церкви в борьбе ее с папизмом, и чудотворца. – Одесса, 1889.

4. Житие свт. Григория Паламы // Жития святых, просиявших на горе Афон. – Минск: Свято–Елисаветинский монастырь, 2002.

5. Акты Константинопольского собора 1351 года против Варлаама и Акиндина // 1368. С. 894–899.

6. Аверинцев С.С. Палама // Философская энциклопедия / Гл. ред. Ф.В.Константинов. – М.: Советская энциклопедия, 1960–1970.

7. Аверинцев С.С. София–Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. С.67–68.

8. Агапов О. Святоотеческая сотериология // Христианство и мир. – Самара, 2000.

9. Александр Мень. Свет во тьме светит (Проповеди). – М.: АО "Вита–Центр, 1991.

10. Александр Шмеман, прот. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 1993. С.279–282.

11. Алексеев А.С. Политический исихазм // Социальные институты в истории. – Омск: ОмГУ, 1996.

12. Алексий (Дородницын), митрополит. Византийская церковная мистика 14–го века: (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и Григорий Синаит). – Казань, 1906. С.3–48.

13. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. – М., 1972. – Т. 33.

14. Андрушко В.А. Как читали Дионисия исихасты и их противники // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. – Киев, 1988.

15. Антоний (Сурожский). Неделя 2–я Великого поста. Святителя Григория Паламы // Антоний (Сурожский). Воскресные проповеди. – Минск: Минский Кафедpальный Свято–Духов собор, 1996.

16. Антоний (Сурожский). Святитель Григорий Палама // Антоний (Сурожский). Во имя Отца и Сына и Святого Духа: Проповеди. То же. М.: Свято–Данилов монастырь, 1993. То же. Киев: Киево–Печерская лавра, 1997. То же: Клин: Христианская жизнь, 1999.

17. Арсений (Иващенко). Святого Григория Паламы, митрополита Солунского, Три творения, доселе не бывшие изданными. – Новгород, 1895.

18. Байер Х.–Ф. Проблема многообразности и креативности (по поводу статьи С.В.Красикова) // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2000. – вып. 31.

19. Байер Х.–Ф. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1999. – Вып. 30.

20. Бибихин В.В. Аспекты гуманизма: Франческо Петрарка и Григорий Палама // Проблемы человека в истории философии (на стыке Запад–Восток). – Вильнюс, 1984.

21. Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. – М., 1995.

22. Бросс Ж. Духовные учителя / Пер. с франц. – СПб.: Академический проект, 1998.

23. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. 

24. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthtica. – Т. 1: Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999 . С.306–314, 532–544.

25. Бычков В.В. Византийская эстетика в XIII – XV вв. // Культура Византии: XIII – первая половина XV в. – М.: Наука, 1991. С.427–442.

26. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – Киев, 1991. С.363–396.

27. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение Святого Григория Паламы // Василий (Кривошеин). Богословские труды. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 114 – 208.

28. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение Святого Григория Паламы // Альфа и Омега. – М., 1995. – № 3.

29. Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама — личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Василий (Кривошеин). Богословские труды. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 209 – 229.

30. Васильев А. Андрей Рублев и Григорий Палама // Журнал Московской патриархии. – 1960. – № 10.

31. Васина М.В. Спор Варлаама Калабрийского со святым Григорием Паламой о Боговидении и русская религиозная философия // Начало. – 1999. – № 8.

32. Вендебург Д. Григорий Палама, 1296–1359 / Пер. с нем.: Ю. А. Голубкин // Biра и розум: Богословьско–фiлософьский журнал. – Харьков, 2000. № 1.

33. Вениаминов В. "Триады в защиту священно–безмолствующих" Григория Паламы // Философская и социологическая мысль. – Киев, 1991. – № 2.

34. Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолствующих. – М.: Канон, 1995.

35. Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие // Православная энциклопедия / Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III.

36. Гаврюшин Н.К. Архимандрит Киприан и его книга о святителе Григории Паламе // Встреча – 1995. – № 3.

37. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала. – 1994. – № 1.

38. Горянов Б.Т. Первая гомилия Григория Паламы как источник к истории восстания зилотов // Византийский временник. – М., 1949. – Т. 2 (27).

39. Горянов Б.Т. Религиозно–полемическая литература по вопросу об отношении к латинянам в Византии XIII–XV вв. // Византийский временник. – М., 1956. – Т. 8.

40. Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо–мусульманской культуры: Статьи разных лет. – М.: Наука, 1981.

41. Давыденков О. Спор о границах богопознания в XIV веке // Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2001. – Вып. 8.

42. Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. – Т.5.

43. Дорошенко М.М. Григорий Палама // Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998.

44. Дорошин И.А. К проблеме религиозной рациональности исихазма // Разум и культура. – Саратов, 2001.

45. Евдокимов П. Православие / Пер. с франц. – М.: Библейско–Богословский институт св. ап. Андрея, 2002. С.43–47.

46. Егоров А.А. Митрополит Киприан и его время: К вопросу о политическом исихазме // Отечественная философская мысль XI – XVII вв. и греческая культура. – Киев: Наукова думка, 1991.

47. Заболотский Н.А. О богословии св. Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1963. – № 8.

48. Завершинский Г. О различии сущности и энергии в современных исследованиях паламизма // Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 1999. – Вып. 4.

49. Завершинский Ю. Пневматология святого Григория Паламы и святоотеческая традиция // Альфа и Омега. – М., 1999. – № 1 (19).

50. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. – СПб.: Алетейя, 2002. – С. 144 – 157, 193 – 196. 

51. Иларион Святогорец (иеромонах). Исповедание православной веры святого Григория Паламы. – М.: Изд. Подворья в Москве Русского на Афоне Свято–Пантелеймонова монастыря, б.г.

52. Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. – М., 1995.

53. Ильин В.Н. Несказанное в мистике и сияющий Фаворским светом образ молитвы в жизни и творенияхсв. Григория Паламы // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего Экхархата. – Париж, 1975. № 91/92.

54. Иоанн (Экономцев), архим. «Письмо своей Церкви» свт. Григория Паламы // Богословские труды. – М., 1986. – Сб.: 300–летие МДА.

55. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Рим. Константинополь. Москва. Исторические и богословские исследования. М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2005. С.59–62.

56. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. – Клин: Христианская жизнь, 2001. С.331–349.

57. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001. С.137–141.

58. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV в. / Пер. с англ. – Paris, 1990. С.121–135.

59. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византинороссика, 1997.

60. Иоанн Мейендорф. Заключение из книги "Св. Григорий Палама и православная мистика" // Альфа и Омега. – М., 1996. – № 2/3 (9/10).

61. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Святой Григорий Палама и православная мистика // Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно–христианская мистика. – М.: Институт ДИ–ДИК; Православный Свято–Тихоновский Богословский институт, 2003. – С. 277 – 336.

62. Иоанн Мейендорф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. – Париж, 1955. – Вып. 10.

63. Иоанн Мейендорф. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. – М.: Путь, 1998.

64. Иоанн Экономцев, игумен. Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 176–193, 198–214.

65. История Европы. – М.: Наука, 1992. – Т. 2. 

66. История эстетической мысли: Становление и развитие эстетики как науки: В 6–ти томах. Т. 1: Древний мир. Средние века / Ред.составитель Бычков В.В. – М.: Искусство, 1995 . 

67. Каллист епископ Диоклийский. Паламистские споры / Пер. с англ. // Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. – М., 2002. – № 4 (34).

68. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

69. Климков О.С. Антропологическая проблематика в исихастских спорах XIV в. // XXI век: Будущее России в философском измерении. Материалы Второго Российского философского конгресса. Т. 4: Философия духовности, образования, религии. – Екатеринбург, 1999. – Ч. 2.

70. Климков О.С. Человек в миросозерцании исихастов // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России. – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

71. Климков Олег, священник. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов. – СПб.: Алетейя, 2001.

72. Климков Олег, священник. Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. – СПб., 1998.

73. Коваль Т.Б. “Тяжкое благо”: Христианская этика труда: Православие, католицизм, протестантизм. Опыт сравнительного анализа. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994. С.70–72.

74. Коновалов А.В. "Мессалианин" Григорий Палама и "православный" Георгий Акиндин: святой глазами еретика // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

75. Кононова Е.С. Проблемы исследования антропологии св. Григория Паламы в философии архимандрита Киприана Керна // Материалы междисциплинарной научной конференции аспирантов и соискателей. – М., 1998. – Ч. 2

76. Концевич И. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – М., 1998. – Гл. 2, п.4.

77. Красиков С.В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов в теологии // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

78. Красиков С.В. Первое письмо Варлаама Калабрийского к Григорию Паламе // История Византии и византийская археология. – Екатеринбург, 1998.

79. Красиков С.В. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2001. – Вып. 32.

80. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско–восточной церкви от конца XI до середины XV века: От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 году. – СПб.: Алетейя, 1998. 

81. Лобовикова К. И. Св. Григорий Палама и его сторонники в письмах Григория Акиндина // Средневековое общество в социально–политическом и культурном аспекте. – СПб. 2001.

82. Лобовикова К.И. Св. Григорий Палама: Рассуждения о Коране и оценка личности пророка Мухаммеда // Кумуляция и трансляция Византийской культуры. Материалы XI научных Сюзюмовских чтений. – Екатеринбург, 2003.

83. Лобовикова К.И. Св. Григорий Палама и его сторонники в письмах Григория Акиндина // Средневековое общество: социально–политический и культурный аспекты: Тез. докл. XX Всерос. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. Санкт–Петербург, 27 нояб. – 1 дек. 2000 г. / С.–Петерб. гос. ун–т. СПб., 2001. С. 75–75.

84. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. С.865–904. Лосский В.Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. – М: Изд–во Свято–Владимирского братства, 2000.  

85. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд. Свято–Владимирского братства, 1995. С.109–121.

86. Лосский В.Н. Богословие Света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1968. – №№ 3, 4.

87. Лосский В.Н. Паламистский синтез // Богословские труды. – М., 1972. – Сб. 8.

88. Лурье В.М. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. – М., 1994. – Т. 55(80).

89. Лурье В.М. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма // Византинороссика. – СПб,, 1996. – Т. 2.

90. Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). – СПб.: Изд–во Олега Абышко: Библиополис, 2003. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

91. Макаров Д.И. Из истории византийской философии XIV в. (Об определении термина “философия” в “Четырех исихастских трактатах” св. Каллиста Ангеликуда) // Историко–археологический альманах. – Армавир, 2000.

92. Макаров Д.И. К вопросу о нумерологии Св. Григория Паламы // Средневековое общество: социально–политический и культурный аспекты: Тез. докл. XX Всерос. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. Санкт–Петербург, 27 нояб. – 1 дек. 2000 г. / С.–Петерб. гос. ун–т. СПб., 2001. с 72–73;

93. Макаров Д.И. Права человека в мировоззрении Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1997. – Вып. 28.

94. Макаров Д.И. Этюды о раннехристианской и византийской гомилетике на                          Преображение Господне (III–XV века). Ч. 1. Св. Кирилл Александрийский как последователь Златоуста // Мир православия. – Волгоград, 2003. – Вып. 5.

95. Макаров Д.И. Гомилии св. Григория Паламы как исторический источник // Вестник Тюменск. Гос. ун–та. – 2001. – № 1.

96. Макаров Д.И. Место антропологических идей св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на праздник Преображения (VII–XIV вв.) и в традиции афонского исихазма // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

97. Макаров Д.И. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

98. Макаров Д.И. Очерки российской историографии паламизма (1860—1998 гг.) // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1999. – Вып. 30.

99. Макаров Д.И. Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1997. – Вып. 28.

100. Макаров Д.И. Создание и организация мироздания в интерпретации Григория Паламы (по материалам шестой гомилии) // Средневековое православие от прихода до патриарха. – Волгоград, 1998. – Вып. 2.

101. Макаров Д.И. Учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике // Мир православия. – Волгоград, 2000. – Вып. 3.

102. Макаров Д.И. Черты концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2002. – Вып 33.

103. Маркидонов А.В. Предисловие // Соколов И.И. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фесслоникийский, его труды и учение об исихии. Никфор влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII века. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2004.

104. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. – Л.: Наука, 1976. 

105. Медведев И.П. Канонизация св. Григория Паламы: исторический аспект // Мир православия. – Волгоград, 1998. – Вып. 2.

106. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // ТОДРЛ. – 1974. – Т. 29.

107. Миллер Т.А. Григорий Палама // Памятники византийской литературы IX – XIV веков. – М.: Наука, 1969.

108. Мистика на Востоке // Энциклопедия мистицизма. – СПб.: Литера, 1994.

109. Модест (Стрельбицкий). Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о фаворском свете и о действиях Божиих. – Киев., 1860.

110. Молодцова Е.Н Энергии мира и человека в буддизме и исихазме // Философские науки. – М., 1998. – № 2.

111. Никитин В. Гнозис и "священное безмолвие" // Урания. – М., 1994. – № 1.

112. Оболенский Д. Византийское содружество наций: Шесть византийских портретов / Пер. с англ. – М.: Янус, 1998. С.322–323.

113. Пападимитриу Георгий, священник. Маймонид и Палама о Боге. – М.: Путь, 2003.

114. Петр (Пиголь), игумен. Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. – М., 1999.

115. Петров А.Е. Византийский исихазм и традиции русского православия в XIV столетии // Древняя Русь.– М., 1997.

116. Пилипенко Е. Святоотеческое богословие символа // Альфа и Омега. – М., 2001. – № 1 (27). С.337–340.

117. Плакида (Дезей), архим. "Добротолюбие" и православная духовность. М.: Православный Свято–Тихоновский гуманитарный университет, 2006.

118. Порфирий (Успенский), епископ. История Афона. – Киев., 1877. – Ч. 3. С.211–274.

119. Послушник и школяр, наставник и магистр. Средневековая педагогика в лицах и текстах: Учеб.пособ. / Сост. и отв. ред.: В.Г.Безрогов; под общ. ред Т.Н.Матулис. – М.: РАО, 1996. 

120. Просвирнин Анатолий, священиик. Из жития святителя Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1972. – № 10.

121. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Труды Отдела древнерусской литературы. – СПб., 1997. – Т. 68.

122. Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы с “хионы” и “турки” и проблема “жидовская мудрствующих” // Труды Отдела древнерусской литературы. – Л.: Наука, 1972. – Т. 27.

123. Рагулин И.Р. Ценностные предпосылки теоретико–познавательных взглядов св. Григория Паламы // Гуманитарные науки в Сибири. – Сер. Философия и социология. – Новосибирск, 1995. – № 2.

124. Рогожникова Т.П. Византийский исихазм и славянская книжность XIV – XV вв. // Национальный гений и пути русской культуры: Пушкин, Платонов, Набоков в конце ХХ века. – Омск, 2000. – Вып. 2.

125. Сергий (Спасский), архиепископ. Полный месяцеслов Востока. Т. III: Святой Восток. – Части 2 и 3. – М.: Православная энциклопедия, 1997. (Репринт). – С. 470.

126. Сержантов П. Время опыта и вечности в исихастской антропологии // Альфа и Омега. – М., 2000. – № 1.

127. Сержантов П. Проблема времени в исихистской антопологии // Альфа и Омега. М., 2001. №1. с. 232–250.

128. Сидоров А.И. «Триады» святителя Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1992. – № 5.

129. Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

130. Сидоров А.И. Святитель Григорий Палама и его "Главы" // Богословские труды. – М., 2003. – Сб. 38.

131. Сильницкий Г.Г. Исихазм: традиции, развитие, актуальность // Мъра. – 1993. – № 1.

132. Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия: проблемы аскетики и мистики православия. – М., 1995.

133. Смирнов Е.И. История христианской церкви: Репринтное издание. – Свято–Троицкая Сергиева лавра, 1997. С.399–400, 404–405.

134. Соколов И.И. Палама // Христианство: Энциклопедический словарь / Гл. ред. С.С.Аверинцев. – М: Большая Российская энциклопедия, 1993–1995.

135. Соколов И.И. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. Никифор Влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII века. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2004. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

136. Сонни А. Михаил Акоминат – автор "Олицетворения", приписываемого Григорию Паламе // Византийский временник. – М., 1915. – Т. 17.

137. Суханова М.А. Преображение как центр в мистике исихазма // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

138. Таранов П.С. Философия изнутри: 70 мудрецов, философов, мыслителей от Соломона до Шопенгауэра. – М.: Остожье, 1996. – Т. 2.

139. Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. – Т. 2: Три века христианства на Руси (XII – XIV вв.). – М.: Гнозис; Школа «Языки русской культуры», 1998.

140. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. С.339–349.

141. Уильямс Р. Философские основы паламизма // Церковь и время. – М., 2001. – № 2.

142. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. – Б.м.: Западноевропейский экзархат; Московский патриархат, б.г. С.187–205.

143. Успенский Н.Д. Анафора (опыт историко–литургического анализа) // Богословские труды. – М., 1975. – Сб. 13.

144. Успенский Ф.И. Философское и богословское движение в XIV веке (Варлаам, Палама и их приверженцы // Журнал министерства народного просвещения. – СПб., Январь.

145. Успенский Ф.И. История византийской империи XI – XV вв. – М.: Мысль, 1999. С.568–570.

146. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. – М.: Мысль, 2001. С.204–233, 254–308.

147. Фаворский свет // Христианство: Энциклопедический словарь / Гл. ред. С.С.Аверинцев. – М: Большая Российская энциклопедия, 1993–1995. – Т.III.

148. Филиндаш Н.В. Исихазм в духовной жизни Византии // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. – 2006. – N 4. – С. 49–53.

149. Флоровский Г. Догмат и история. – М.: Изд–во Свято–Владимирского братства, 1998. С.377–393.

150. Флоровский Г. Святой Григорий Палама и традиции Отцов // Альфа и Омега. – М., 1996. – № 2/3 (2/10).

151. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета: IX – XV вв. – М.: Наука, 1978. С.226–229.

152. Хвостова К.В. Византинизм и “оправдание жизни” (проблемы византийской цивилизации) // Византийский временник. – М., 1994. – Т. 55 (80). – Ч. 1.

153. Хоружий С.С. Аскетика православия и идея синергии // Вестник гуманитарного научного фонда. – М., 1996.

154. Хоружий С.С. Григорий Палама // Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. I.

155. Хоружий С.С. Исихазм // Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. II.

156. Хоружий С.С. Исихазм // Философский словарь. – М.: Республика, 2001.

157. Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: Исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. – 1997. – № 1.

158. Хоружий С.С. Исихазм и история // Цивилизации. – М., 1993. – Вып. 2.

159. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Изд–во гуманитарной литературы, 1998.

160. Хоружий С.С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии // Совершенный человек: Теология и философия образа. – М.: Валент, 1997.

161. Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. – СПб.: Алетейя, 1994. С.294–330.

162. Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998.– Ч. 1.

163. Христианство: Словарь. – М.: Республика, 1994.

164. Христианство: Словарь. – М.: Республика, 1994.

165. Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега. – М., 2001. – № 3 (29).

166. Церковные торжества в Фессалониках в память 600–летия со дня кончины св. Григория Паламы [11—15 нояб.1959 г.] // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего Экхарзахата. – Париж, 1959. № 32. С. 277–282.

167. Чернышева Л.А. Иерархия мудростей в христианской философии средневековья // Методологические и мировоззренческие проблемы истории античной и средневековой философии. – М., 1986. – Ч. 2.

168. Чистякова О.В. Концепция Богопостижения в восточной патристике: Экзистенциальный, сверхпонятийный и аскетический гнозис // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

169. Энциклопедия мистицизма. – СПб.: Литера, 1994.

170. Энциклопедия православной святости: В двух томах / Авторы составители А.И.Рогов, А.Г. Парменов. – М.: Лик, 2003. – Т. 1.

171. Пападимитриу, Георгий Священник. Маймонид и Палама о Боге. Издательство: М.: Путь, Переплет: мягкий; 120 страниц; 2003 г

http://blagolubie.ru/raznoe/publications/razn/smolenkov.php

 

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

 Библиография трудов святителя Григория Паламы[106]

 

1. Антилатинские сочинения. Два аподиктических слова об исхождении Святого Духа. Против Векка / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). – Краснодар: Текст, 2006.

2. Беседы (Омилии). / Пер. с греч.: архим. Амвросий (Погодин). – М.: Паломник, 1993. – Ч. 1–3. То же: М.: Издательский отдел Спасо–Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

3. Главы естественные, богословские, этические и практические // Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. – Киев, 1877. – Ч.1. – Отд.1.

4. Главы естественные, богословские, этические и практические (46) // Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. Ч.1. Отд.1. Киев, 1877.

5. Главы физические, теологические, этические и практические: [Фрагменты] / Пер. Т.А.Миллер // Памятники византийской литературы IX – XIV веков. – М.: Наука, 1969.

6. Гомилия 1. Гомилия 35 / Пер. с греч.: А.Миллер // Памятники византийской литературы IX – XIV веков. – М.: Наука, 1969.

7. Десятисловие христианского законоположения / Пер. с греч.: А Миллер // Альфа и Омега. – М., 1998. – № 2 (16).

8. Десятословие по христианскому законоположению; Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания; О молитве и чистоте сердца, — три главы; О священно–безмолствующих / Пер. еп. Феофана (Говорова) // Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. – Т.5.

9. Десять бесед. – М., 1785.

10. Исповедание православной веры // Воскресное чтение. – Киев, 1814. – №3.

11. Истолкование десяти заповедей // Духовная беседа. – 1860. – Т.1.

12. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. / Пер. еп. Феофана (Говорова) // Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т.5.

13. Молитва ко Пресвятой Богородице, ею же, якоже глаголют неции, моляшеся великий Фессалоникийский Григорий Палама, яко в житии сего зрится // Филофей, патриарх Константинопольский. Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

14. О божественном и обоживающем причастии или О божественной и сверхбожественной простоте // Вестник Российского Христианского гуманитарного института . – СПб., 1997. – № 1.

15. О молитве // Преподобный Паисий Величковский. Восторгнутые класы в пищу души, то есть несколько переводов из святых отцев. – Б.м.: Издательство Московской патриархии, 2000.

16. Ответ Павлу Асеню / Пер. с греч.: Я. Л. Холмогорова; Ред.: Ю. А. Казачков // Альфа и Омега. – М., 1996. № 2/3(9/10). С. 101–103. О молитве и чистоте сердца, — три главы;

17. О священно–безмолствующих / Пер. с греч.: Феофан (Говоров) // Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т.5.

18. Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина / Пер. Иоанна Мейендорфа // Православная мысль. – Париж, 1955. – Вып. 10.

19. Письмо своей Церкви // Богословские труды. – М., 1986.

20. Прение Григория Паламы с “хионы и турки” // Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы с “хионы” и “турки” и проблема “жидовская мудрствующих” // Труды Отдела древнерусской литературы. – Л.: Наука, 1972. – Т. 27.

21. Прение Григория Паламы с “хионы и турки”; Того же св. Григория письмо, которое он, будучи пленником, направил из Азии своей Церкви // Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византинороссика, 1997.

22. Святогорский томос: В защи­ ту священнобезмолвствующих / Пер. с греч., примеч.: Т. А. Миллер // Альфа и Омега. – М., 1995. № 3(6).

23. Слова, поучения, проповеди. – М.: Издательство Московской патриархии, 1999. (Библиотека пастыря).

24. Слово к философам Иоанну и Феодору / Пер. с греч.: еп. Арсений (Иващенко). – Новгород, 1895.

25. Слово о свойстве света, виденного апостолами на Фаворе // Журнал Московской патриархии. – 1984. – № 8.

26. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию / Пер. с греч.: А.И.Сидоров (Гл 1–63) // Богословские труды. – М., 2003. – Сб. 38.

27. Три главы о молитве и чистоте сердца / Пер. с греч.: Д.И. Макарова // Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). – СПб.: Изд–во Олега Абышко: Библиополис, 2003. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

28. Триады в защиту священно–безмолствующих / Пер., послесл. и коммен.: В.Вениаминов. – М.: Канон, 1995.

29. Свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности / Пер. с греч.: К.Михайлов // Альфа и Омега. – М., 2000. – № 4 (26).

30. Фрагменты сочинений // Лодыженский М.В. Мистическая трилогия: Сверхсознание. – Б.м.: Издание православного братства во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 1998.

31. Фрагменты сочинений // Лодыженский М.В. Мистическая трилогия: Свет незримый. – Б.м.: Издание православного братства во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 1998.1346. 1347.

32. Триады в защиту священно–безмолствующих: Фрагменты / Пер.: В.Вениаминов // Послушник и школяр, наставник и магистр. Средневековая педагогика в лицах и текстах: Учеб.пособ. / Сост. и отв. ред.: В.Г.Безрогов; под общ. ред Т.Н.Матулис. – М.: РАО, 1996.

33. Триады в защиту священно–безмолствующих: [Фрагменты] // История средневековой философии: хрестоматия: В 2 ч. – Минск: ЕГУ, 2002. – Ч. 1: Патристика. – 2002.

34. Фрагменты сочинений // Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998.– Ч. 1.

35. Библиография работ об авторе:

36. Житие святаго Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского // Жития святых, на русском языке, изложенные по руководству Четьих–Миней святого Димитрия Ростовского, с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. – М., 1996. – Кн.3. – Месяц ноябрь.

37. Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего патриарха Константинопольского Филофея. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

38. Филофей (Коккин), патр. Константинопольский. Житие и подвиги св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникского, поборника Веры и благочестия Православной Восточной Церкви в борьбе ее с папизмом, и чудотворца. – Одесса, 1889.

39. Житие свт. Григория Паламы // Жития святых, просиявших на горе Афон. – Минск: Свято–Елисаветинский монастырь, 2002.

40. Акты Константинопольского собора 1351 года против Варлаама и Акиндина // 1368. С. 894–899.

41. Аверинцев С.С. Палама // Философская энциклопедия / Гл. ред. Ф.В.Константинов. – М.: Советская энциклопедия, 1960–1970.

42. Аверинцев С.С. София–Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. С.67–68.

43. Агапов О. Святоотеческая сотериология // Христианство и мир. – Самара, 2000.

44. Александр Мень. Свет во тьме светит (Проповеди). – М.: АО "Вита–Центр, 1991.

45. Александр Шмеман, прот. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 1993. С.279–282.

46. Алексеев А.С. Политический исихазм // Социальные институты в истории. – Омск: ОмГУ, 1996.

47. Алексий (Дородницын), митрополит. Византийская церковная мистика 14–го века: (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и Григорий Синаит). – Казань, 1906. С.3–48.

48. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. – М., 1972. – Т. 33.

49. Андрушко В.А. Как читали Дионисия исихасты и их противники // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. – Киев, 1988.

50. Антоний (Сурожский). Неделя 2–я Великого поста. Святителя Григория Паламы // Антоний (Сурожский). Воскресные проповеди. – Минск: Минский Кафедpальный Свято–Духов собор, 1996.

51. Антоний (Сурожский). Святитель Григорий Палама // Антоний (Сурожский). Во имя Отца и Сына и Святого Духа: Проповеди. То же. М.: Свято–Данилов монастырь, 1993. То же. Киев: Киево–Печерская лавра, 1997. То же: Клин: Христианская жизнь, 1999.

52. Арсений (Иващенко). Святого Григория Паламы, митрополита Солунского, Три творения, доселе не бывшие изданными. – Новгород, 1895.

53. Байер Х.–Ф. Проблема многообразности и креативности (по поводу статьи С.В.Красикова) // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2000. – вып. 31.

54. Байер Х.–Ф. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1999. – Вып. 30.

55. Бибихин В.В. Аспекты гуманизма: Франческо Петрарка и Григорий Палама // Проблемы человека в истории философии (на стыке Запад–Восток). – Вильнюс, 1984.

56. Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. – М., 1995.

57. Бросс Ж. Духовные учителя / Пер. с франц. – СПб.: Академический проект, 1998.

58. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. 

59. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthtica. – Т. 1: Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999 . С.306–314, 532–544.

60. Бычков В.В. Византийская эстетика в XIII – XV вв. // Культура Византии: XIII – первая половина XV в. – М.: Наука, 1991. С.427–442.

61. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – Киев, 1991. С.363–396.

62. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение Святого Григория Паламы // Василий (Кривошеин). Богословские труды. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 114 – 208.

63. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение Святого Григория Паламы // Альфа и Омега. – М., 1995. – № 3.

64. Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама — личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Василий (Кривошеин). Богословские труды. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 209 – 229.

65. Васильев А. Андрей Рублев и Григорий Палама // Журнал Московской патриархии. – 1960. – № 10.

66. Васина М.В. Спор Варлаама Калабрийского со святым Григорием Паламой о Боговидении и русская религиозная философия // Начало. – 1999. – № 8.

67. Вендебург Д. Григорий Палама, 1296–1359 / Пер. с нем.: Ю. А. Голубкин // Biра и розум: Богословьско–фiлософьский журнал. – Харьков, 2000. № 1.

68. Вениаминов В. "Триады в защиту священно–безмолствующих" Григория Паламы // Философская и социологическая мысль. – Киев, 1991. – № 2.

69. Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолствующих. – М.: Канон, 1995.

70. Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие // Православная энциклопедия / Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III.

71. Гаврюшин Н.К. Архимандрит Киприан и его книга о святителе Григории Паламе // Встреча – 1995. – № 3.

72. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала. – 1994. – № 1.

73. Горянов Б.Т. Первая гомилия Григория Паламы как источник к истории восстания зилотов // Византийский временник. – М., 1949. – Т. 2 (27).

74. Горянов Б.Т. Религиозно–полемическая литература по вопросу об отношении к латинянам в Византии XIII–XV вв. // Византийский временник. – М., 1956. – Т. 8.

75. Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо–мусульманской культуры: Статьи разных лет. – М.: Наука, 1981.

76. Давыденков О. Спор о границах богопознания в XIV веке // Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2001. – Вып. 8.

77. Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. – Т.5.

78. Дорошенко М.М. Григорий Палама // Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998.

79. Дорошин И.А. К проблеме религиозной рациональности исихазма // Разум и культура. – Саратов, 2001.

80. Евдокимов П. Православие / Пер. с франц. – М.: Библейско–Богословский институт св. ап. Андрея, 2002. С.43–47.

81. Егоров А.А. Митрополит Киприан и его время: К вопросу о политическом исихазме // Отечественная философская мысль XI – XVII вв. и греческая культура. – Киев: Наукова думка, 1991.

82. Заболотский Н.А. О богословии св. Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1963. – № 8.

83. Завершинский Г. О различии сущности и энергии в современных исследованиях паламизма // Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 1999. – Вып. 4.

84. Завершинский Ю. Пневматология святого Григория Паламы и святоотеческая традиция // Альфа и Омега. – М., 1999. – № 1 (19).

85. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. – СПб.: Алетейя, 2002. – С. 144 – 157, 193 – 196. 

86. Иларион Святогорец (иеромонах). Исповедание православной веры святого Григория Паламы. – М.: Изд. Подворья в Москве Русского на Афоне Свято–Пантелеймонова монастыря, б.г.

87. Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. – М., 1995.

88. Ильин В.Н. Несказанное в мистике и сияющий Фаворским светом образ молитвы в жизни и творениях св. Григория Паламы // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего Экхархата. – Париж, 1975. № 91/92.

89. Иоанн (Экономцев), архим. «Письмо своей Церкви» свт. Григория Паламы // Богословские труды. – М., 1986. – Сб.: 300–летие МДА.

90. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Рим. Константинополь. Москва. Исторические и богословские исследования. М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2005. С.59–62.

91. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. – Клин: Христианская жизнь, 2001. С.331–349.

92. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001. С.137–141.

93. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV в. / Пер. с англ. – Paris, 1990. С.121–135.

94. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византинороссика, 1997.

95. Иоанн Мейендорф. Заключение из книги "Св. Григорий Палама и православная мистика" // Альфа и Омега. – М., 1996. – № 2/3 (9/10).

96. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Святой Григорий Палама и православная мистика // Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно–христианская мистика. – М.: Институт ДИ–ДИК; Православный Свято–Тихоновский Богословский институт, 2003. – С. 277 – 336.

97. Иоанн Мейендорф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. – Париж, 1955. – Вып. 10.

98. Иоанн Мейендорф. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. – М.: Путь, 1998.

99. Иоанн Экономцев, игумен. Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 176–193, 198–214.

100. История Европы. – М.: Наука, 1992. – Т. 2. 

101. История эстетической мысли: Становление и развитие эстетики как науки: В 6–ти томах. Т. 1: Древний мир. Средние века / Ред.составитель Бычков В.В. – М.: Искусство, 1995 . 

102. Каллист епископ Диоклийский. Паламистские споры / Пер. с англ. // Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. – М., 2002. – № 4 (34).

103. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

104. Климков О.С. Антропологическая проблематика в исихастских спорах XIV в. // XXI век: Будущее России в философском измерении. Материалы Второго Российского философского конгресса. Т. 4: Философия духовности, образования, религии. – Екатеринбург, 1999. – Ч. 2.

105. Климков О.С. Человек в миросозерцании исихастов // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России. – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

106. Климков Олег, священник. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов. – СПб.: Алетейя, 2001.

107. Климков Олег, священник. Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. – СПб., 1998.

108. Коваль Т.Б. “Тяжкое благо”: Христианская этика труда: Православие, католицизм, протестантизм. Опыт сравнительного анализа. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994. С.70–72.

109. Коновалов А.В. "Мессалианин" Григорий Палама и "православный" Георгий Акиндин: святой глазами еретика // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

110. Кононова Е.С. Проблемы исследования антропологии св. Григория Паламы в философии архимандрита Киприана Керна // Материалы междисциплинарной научной конференции аспирантов и соискателей. – М., 1998. – Ч. 2

111. Концевич И. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – М., 1998. – Гл. 2, п.4.

112. Красиков С.В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов в теологии // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

113. Красиков С.В. Первое письмо Варлаама Калабрийского к Григорию Паламе // История Византии и византийская археология. – Екатеринбург, 1998.

114. Красиков С.В. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2001. – Вып. 32.

115. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско–восточной церкви от конца XI до середины XV века: От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 году. – СПб.: Алетейя, 1998. 

116. Лобовикова К. И. Св. Григорий Палама и его сторонники в письмах Григория Акиндина // Средневековое общество в социально–политическом и культурном аспекте. – СПб. 2001.

117. Лобовикова К.И. Св. Григорий Палама: Рассуждения о Коране и оценка личности пророка Мухаммеда // Кумуляция и трансляция Византийской культуры. Материалы XI научных Сюзюмовских чтений. – Екатеринбург, 2003.

118. Лобовикова К.И. Св. Григорий Палама и его сторонники в письмах Григория Акиндина // Средневековое общество: социально–политический и культурный аспекты: Тез. докл. XX Всерос. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. Санкт–Петербург, 27 нояб. – 1 дек. 2000 г. / С.–Петерб. гос. ун–т. СПб., 2001. С. 75–75.

119. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. С.865–904. Лосский В.Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. – М: Изд–во Свято–Владимирского братства, 2000.  

120. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд. Свято–Владимирского братства, 1995. С.109–121.

121. Лосский В.Н. Богословие Света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1968. – №№ 3, 4.

122. Лосский В.Н. Паламистский синтез // Богословские труды. – М., 1972. – Сб. 8.

123. Лурье В.М. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. – М., 1994. – Т. 55(80).

124. Лурье В.М. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма // Византинороссика. – СПб,, 1996. – Т. 2.

125. Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). – СПб.: Изд–во Олега Абышко: Библиополис, 2003. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

126. Макаров Д.И. Из истории византийской философии XIV в. (Об определении термина “философия” в “Четырех исихастских трактатах” св. Каллиста Ангеликуда) // Историко–археологический альманах. – Армавир, 2000.

127. Макаров Д.И. К вопросу о нумерологии Св. Григория Паламы // Средневековое общество: социально–политический и культурный аспекты: Тез. докл. XX Всерос. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. Санкт–Петербург, 27 нояб. – 1 дек. 2000 г. / С.–Петерб. гос. ун–т. СПб., 2001. с 72–73;

128. Макаров Д.И. Права человека в мировоззрении Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1997. – Вып. 28.

129. Макаров Д.И. Этюды о раннехристианской и византийской гомилетике на                          Преображение Господне (III–XV века). Ч. 1. Св. Кирилл Александрийский как последователь Златоуста // Мир православия. – Волгоград, 2003. – Вып. 5.

130. Макаров Д.И. Гомилии св. Григория Паламы как исторический источник // Вестник Тюменск. Гос. ун–та. – 2001. – № 1.

131. Макаров Д.И. Место антропологических идей св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на праздник Преображения (VII–XIV вв.) и в традиции афонского исихазма // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

132. Макаров Д.И. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

133. Макаров Д.И. Очерки российской историографии паламизма (1860—1998 гг.) // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1999. – Вып. 30.

134. Макаров Д.И. Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1997. – Вып. 28.

135. Макаров Д.И. Создание и организация мироздания в интерпретации Григория Паламы (по материалам шестой гомилии) // Средневековое православие от прихода до патриарха. – Волгоград, 1998. – Вып. 2.

136. Макаров Д.И. Учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике // Мир православия. – Волгоград, 2000. – Вып. 3.

137. Макаров Д.И. Черты концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2002. – Вып 33.

138. Маркидонов А.В. Предисловие // Соколов И.И. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фесслоникийский, его труды и учение об исихии. Никфор влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII века. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2004.

139. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. – Л.: Наука, 1976. 

140. Медведев И.П. Канонизация св. Григория Паламы: исторический аспект // Мир православия. – Волгоград, 1998. – Вып. 2.

141. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // ТОДРЛ. – 1974. – Т. 29.

142. Миллер Т.А. Григорий Палама // Памятники византийской литературы IX – XIV веков. – М.: Наука, 1969.

143. Мистика на Востоке // Энциклопедия мистицизма. – СПб.: Литера, 1994.

144. Модест (Стрельбицкий). Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о фаворском свете и о действиях Божиих. – Киев., 1860.

145. Молодцова Е.Н Энергии мира и человека в буддизме и исихазме // Философские науки. – М., 1998. – № 2.

146. Никитин В. Гнозис и "священное безмолвие" // Урания. – М., 1994. – № 1.

147. Оболенский Д. Византийское содружество наций: Шесть византийских портретов / Пер. с англ. – М.: Янус, 1998. С.322–323.

148. Пападимитриу Георгий, священник. Маймонид и Палама о Боге. – М.: Путь, 2003.

149. Петр (Пиголь), игумен. Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. – М., 1999.

150. Петров А.Е. Византийский исихазм и традиции русского православия в XIV столетии // Древняя Русь.– М., 1997.

151. Пилипенко Е. Святоотеческое богословие символа // Альфа и Омега. – М., 2001. – № 1 (27). С.337–340.

152. Плакида (Дезей), архим. "Добротолюбие" и православная духовность. М.: Православный Свято–Тихоновский гуманитарный университет, 2006.

153. Порфирий (Успенский), епископ. История Афона. – Киев., 1877. – Ч. 3. С.211–274.

154. Послушник и школяр, наставник и магистр. Средневековая педагогика в лицах и текстах: Учеб.пособ. / Сост. и отв. ред.: В.Г.Безрогов; под общ. ред Т.Н.Матулис. – М.: РАО, 1996. 

155. Просвирнин Анатолий, священиик. Из жития святителя Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1972. – № 10.

156. Сочинения Григория Паламы

157. Антилатинские сочинения. Два аподиктических слова об исхождении Святого Духа. Против Векка / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). – Краснодар: Текст, 2006.

158. Беседы (Омилии). / Пер. с греч.: архим. Амвросий (Погодин). – М.: Паломник, 1993. – Ч. 1–3. То же: М.: Издательский отдел Спасо–Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

159. Главы естественные, богословские, этические и практические // Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. – Киев, 1877. – Ч.1. – Отд.1.

160. Главы естественные, богословские, этические и практические (46) // Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. Ч.1. Отд.1. Киев, 1877.

161. Главы физические, теологические, этические и практические: [Фрагменты] / Пер. Т.А.Миллер // Памятники византийской литературы IX – XIV веков. – М.: Наука, 1969.

162. Гомилия 1. Гомилия 35 / Пер. с греч.: А.Миллер // Памятники византийской литературы IX – XIV веков. – М.: Наука, 1969.

163. Десятисловие христианского законоположения / Пер. с греч.: А Миллер // Альфа и Омега. – М., 1998. – № 2 (16).

164. Десятословие по христианскому законоположению; Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания; О молитве и чистоте сердца, — три главы; О священно–безмолствующих / Пер. еп. Феофана (Говорова) // Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. – Т.5.

165. Десять бесед. – М., 1785.

166. Исповедание православной веры // Воскресное чтение. – Киев, 1814. – №3.

167. Истолкование десяти заповедей // Духовная беседа. – 1860. – Т.1.

168. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. / Пер. еп. Феофана (Говорова) // Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т.5.

169. Молитва ко Пресвятой Богородице, ею же, якоже глаголют неции, моляшеся великий Фессалоникийский Григорий Палама, яко в житии сего зрится // Филофей, патриарх Константинопольский. Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

170. О божественном и обоживающем причастии или О божественной и сверхбожественной простоте // Вестник Российского Христианского гуманитарного института . – СПб., 1997. – № 1.

171. О молитве // Преподобный Паисий Величковский. Восторгнутые класы в пищу души, то есть несколько переводов из святых отцев. – Б.м.: Издательство Московской патриархии, 2000.

172. Ответ Павлу Асеню / Пер. с греч.: Я. Л. Холмогорова; Ред.: Ю. А. Казачков // Альфа и Омега. – М., 1996. № 2/3(9/10). С. 101–103. О молитве и чистоте сердца, — три главы;

173. О священно–безмолствующих / Пер. с греч.: Феофан (Говоров) // Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т.5.

174. Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина / Пер. Иоанна Мейендорфа // Православная мысль. – Париж, 1955. – Вып. 10.

175. Письмо своей Церкви // Богословские труды. – М., 1986.

176. Прение Григория Паламы с “хионы и турки” // Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы с “хионы” и “турки” и проблема “жидовская мудрствующих” // Труды Отдела древнерусской литературы. – Л.: Наука, 1972. – Т. 27.

177. Прение Григория Паламы с “хионы и турки”; Того же св. Григория письмо, которое он, будучи пленником, направил из Азии своей Церкви // Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византинороссика, 1997.

178. Святогорский томос: В защи­ ту священнобезмолвствующих / Пер. с греч., примеч.: Т. А. Миллер // Альфа и Омега. – М., 1995. № 3(6).

179. Слова, поучения, проповеди. – М.: Издательство Московской патриархии, 1999. (Библиотека пастыря).

180. Слово к философам Иоанну и Феодору / Пер. с греч.: еп. Арсений (Иващенко). – Новгород, 1895.

181. Слово о свойстве света, виденного апостолами на Фаворе // Журнал Московской патриархии. – 1984. – № 8.

182. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию / Пер. с греч.: А.И.Сидоров (Гл 1–63) // Богословские труды. – М., 2003. – Сб. 38.

183. Три главы о молитве и чистоте сердца / Пер. с греч.: Д.И. Макарова // Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). – СПб.: Изд–во Олега Абышко: Библиополис, 2003. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

184. Триады в защиту священно–безмолствующих / Пер., послесл. и коммен.: В.Вениаминов. – М.: Канон, 1995.

185. Свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности / Пер. с греч.: К.Михайлов // Альфа и Омега. – М., 2000. – № 4 (26).

186. Фрагменты сочинений // Лодыженский М.В. Мистическая трилогия: Сверхсознание. – Б.м.: Издание православного братства во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 1998.

187. Фрагменты сочинений // Лодыженский М.В. Мистическая трилогия: Свет незримый. – Б.м.: Издание православного братства во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 1998.1346. 1347.

188. Триады в защиту священно–безмолствующих: Фрагменты / Пер.: В.Вениаминов // Послушник и школяр, наставник и магистр. Средневековая педагогика в лицах и текстах: Учеб.пособ. / Сост. и отв. ред.: В.Г.Безрогов; под общ. ред Т.Н.Матулис. – М.: РАО, 1996.

189. Триады в защиту священно–безмолствующих: [Фрагменты] // История средневековой философии: хрестоматия: В 2 ч. – Минск: ЕГУ, 2002. – Ч. 1: Патристика. – 2002.

190. Фрагменты сочинений // Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998.– Ч. 1.

191. Библиография работ об авторе:

192. Житие святаго Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского // Жития святых, на русском языке, изложенные по руководству Четьих–Миней святого Димитрия Ростовского, с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. – М., 1996. – Кн.3. – Месяц ноябрь.

193. Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего патриарха Константинопольского Филофея. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

194. Филофей (Коккин), патр. Константинопольский. Житие и подвиги св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникского, поборника Веры и благочестия Православной Восточной Церкви в борьбе ее с папизмом, и чудотворца. – Одесса, 1889.

195. Житие свт. Григория Паламы // Жития святых, просиявших на горе Афон. – Минск: Свято–Елисаветинский монастырь, 2002.

196. Акты Константинопольского собора 1351 года против Варлаама и Акиндина // 1368. С. 894–899.

197. Аверинцев С.С. Палама // Философская энциклопедия / Гл. ред. Ф.В.Константинов. – М.: Советская энциклопедия, 1960–1970.

198. Аверинцев С.С. София–Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. С.67–68.

199. Агапов О. Святоотеческая сотериология // Христианство и мир. – Самара, 2000.

200. Александр Мень. Свет во тьме светит (Проповеди). – М.: АО "Вита–Центр, 1991.

201. Александр Шмеман, прот. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 1993. С.279–282.

202. Алексеев А.С. Политический исихазм // Социальные институты в истории. – Омск: ОмГУ, 1996.

203. Алексий (Дородницын), митрополит. Византийская церковная мистика 14–го века: (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и Григорий Синаит). – Казань, 1906. С.3–48.

204. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. – М., 1972. – Т. 33.

205. Андрушко В.А. Как читали Дионисия исихасты и их противники // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. – Киев, 1988.

206. Антоний (Сурожский). Неделя 2–я Великого поста. Святителя Григория Паламы // Антоний (Сурожский). Воскресные проповеди. – Минск: Минский Кафедpальный Свято–Духов собор, 1996.

207. Антоний (Сурожский). Святитель Григорий Палама // Антоний (Сурожский). Во имя Отца и Сына и Святого Духа: Проповеди. То же. М.: Свято–Данилов монастырь, 1993. То же. Киев: Киево–Печерская лавра, 1997. То же: Клин: Христианская жизнь, 1999.

208. Арсений (Иващенко). Святого Григория Паламы, митрополита Солунского, Три творения, доселе не бывшие изданными. – Новгород, 1895.

209. Байер Х.–Ф. Проблема многообразности и креативности (по поводу статьи С.В.Красикова) // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2000. – вып. 31.

210. Байер Х.–Ф. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1999. – Вып. 30.

211. Бибихин В.В. Аспекты гуманизма: Франческо Петрарка и Григорий Палама // Проблемы человека в истории философии (на стыке Запад–Восток). – Вильнюс, 1984.

212. Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. – М., 1995.

213. Бросс Ж. Духовные учителя / Пер. с франц. – СПб.: Академический проект, 1998.

214. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994.

215. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthtica. – Т. 1: Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999 . С.306–314, 532–544.

216. Бычков В.В. Византийская эстетика в XIII – XV вв. // Культура Византии: XIII – первая половина XV в. – М.: Наука, 1991. С.427–442.

217. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – Киев, 1991. С.363–396.

218. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение Святого Григория Паламы // Василий (Кривошеин). Богословские труды. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 114 – 208.

219. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение Святого Григория Паламы // Альфа и Омега. – М., 1995. – № 3.

220. Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама — личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Василий (Кривошеин). Богословские труды. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С. 209 – 229.

221. Васильев А. Андрей Рублев и Григорий Палама // Журнал Московской патриархии. – 1960. – № 10.

222. Васина М.В. Спор Варлаама Калабрийского со святым Григорием Паламой о Боговидении и русская религиозная философия // Начало. – 1999. – № 8.

223. Вендебург Д. Григорий Палама, 1296–1359 / Пер. с нем.: Ю. А. Голубкин // Biра и розум: Богословьско–фiлософьский журнал. – Харьков, 2000. № 1.

224. Вениаминов В. "Триады в защиту священно–безмолствующих" Григория Паламы // Философская и социологическая мысль. – Киев, 1991. – № 2.

225. Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолствующих. – М.: Канон, 1995.

226. Владимир Шмалий, священник. Апофатическое (отрицательное) богословие // Православная энциклопедия / Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия». – Т. III.

227. Гаврюшин Н.К. Архимандрит Киприан и его книга о святителе Григории Паламе // Встреча – 1995. – № 3.

228. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала. – 1994. – № 1.

229. Горянов Б.Т. Первая гомилия Григория Паламы как источник к истории восстания зилотов // Византийский временник. – М., 1949. – Т. 2 (27).

230. Горянов Б.Т. Религиозно–полемическая литература по вопросу об отношении к латинянам в Византии XIII–XV вв. // Византийский временник. – М., 1956. – Т. 8.

231. Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо–мусульманской культуры: Статьи разных лет. – М.: Наука, 1981.

232. Давыденков О. Спор о границах богопознания в XIV веке // Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2001. – Вып. 8.

233. Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. – Т.5.

234. Дорошенко М.М. Григорий Палама // Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998.

235. Дорошин И.А. К проблеме религиозной рациональности исихазма // Разум и культура. – Саратов, 2001.

236. Евдокимов П. Православие / Пер. с франц. – М.: Библейско–Богословский институт св. ап. Андрея, 2002. С.43–47.

237. Егоров А.А. Митрополит Киприан и его время: К вопросу о политическом исихазме // Отечественная философская мысль XI – XVII вв. и греческая культура. – Киев: Наукова думка, 1991.

238. Заболотский Н.А. О богословии св. Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1963. – № 8.

239. Завершинский Г. О различии сущности и энергии в современных исследованиях паламизма // Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 1999. – Вып. 4.

240. Завершинский Ю. Пневматология святого Григория Паламы и святоотеческая традиция // Альфа и Омега. – М., 1999. – № 1 (19).

241. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. – СПб.: Алетейя, 2002. – С. 144 – 157, 193 – 196.

242. Иларион Святогорец (иеромонах). Исповедание православной веры святого Григория Паламы. – М.: Изд. Подворья в Москве Русского на Афоне Свято–Пантелеймонова монастыря, б.г.

243. Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. – М., 1995.

244. Ильин В.Н. Несказанное в мистике и сияющий Фаворским светом образ молитвы в жизни и творенияхсв. Григория Паламы // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего Экхархата. – Париж, 1975. № 91/92.

245. Иоанн (Экономцев), архим. «Письмо своей Церкви» свт. Григория Паламы // Богословские труды. – М., 1986. – Сб.: 300–летие МДА.

246. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Рим. Константинополь. Москва. Исторические и богословские исследования. М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2005. С.59–62.

247. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. – Клин: Христианская жизнь, 2001. С.331–349.

248. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001. С.137–141.

249. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV в. / Пер. с англ. – Paris, 1990. С.121–135.

250. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византинороссика, 1997.

251. Иоанн Мейендорф. Заключение из книги "Св. Григорий Палама и православная мистика" // Альфа и Омега. – М., 1996. – № 2/3 (9/10).

252. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Святой Григорий Палама и православная мистика // Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно–христианская мистика. – М.: Институт ДИ–ДИК; Православный Свято–Тихоновский Богословский институт, 2003. – С. 277 – 336.

253. Иоанн Мейендорф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. – Париж, 1955. – Вып. 10.

254. Иоанн Мейендорф. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. – М.: Путь, 1998.

255. Иоанн Экономцев, игумен. Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 176–193, 198–214.

256. История Европы. – М.: Наука, 1992. – Т. 2.

257. История эстетической мысли: Становление и развитие эстетики как науки: В 6–ти томах. Т. 1: Древний мир. Средние века / Ред.составитель Бычков В.В. – М.: Искусство, 1995 .

258. Каллист епископ Диоклийский. Паламистские споры / Пер. с англ. // Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. – М., 2002. – № 4 (34).

259. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

260. Климков О.С. Антропологическая проблематика в исихастских спорах XIV в. // XXI век: Будущее России в философском измерении. Материалы Второго Российского философского конгресса. Т. 4: Философия духовности, образования, религии. – Екатеринбург, 1999. – Ч. 2.

261. Климков О.С. Человек в миросозерцании исихастов // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России. – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

262. Климков Олег, священник. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов. – СПб.: Алетейя, 2001.

263. Климков Олег, священник. Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. – СПб., 1998.

264. Коваль Т.Б. “Тяжкое благо”: Христианская этика труда: Православие, католицизм, протестантизм. Опыт сравнительного анализа. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994. С.70–72.

265. Коновалов А.В. "Мессалианин" Григорий Палама и "православный" Георгий Акиндин: святой глазами еретика // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

266. Кононова Е.С. Проблемы исследования антропологии св. Григория Паламы в философии архимандрита Киприана Керна // Материалы междисциплинарной научной конференции аспирантов и соискателей. – М., 1998. – Ч. 2

267. Концевич И. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – М., 1998. – Гл. 2, п.4.

268. Красиков С.В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов в теологии // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

269. Красиков С.В. Первое письмо Варлаама Калабрийского к Григорию Паламе // История Византии и византийская археология. – Екатеринбург, 1998.

270. Красиков С.В. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2001. – Вып. 32.

271. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско–восточной церкви от конца XI до середины XV века: От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 году. – СПб.: Алетейя, 1998.

272. Лобовикова К. И. Св. Григорий Палама и его сторонники в письмах Григория Акиндина // Средневековое общество в социально–политическом и культурном аспекте. – СПб. 2001.

273. Лобовикова К.И. Св. Григорий Палама: Рассуждения о Коране и оценка личности пророка Мухаммеда // Кумуляция и трансляция Византийской культуры. Материалы XI научных Сюзюмовских чтений. – Екатеринбург, 2003.

274. Лобовикова К.И. Св. Григорий Палама и его сторонники в письмах Григория Акиндина // Средневековое общество: социально–политический и культурный аспекты: Тез. докл. XX Всерос. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. Санкт–Петербург, 27 нояб. – 1 дек. 2000 г. / С.–Петерб. гос. ун–т. СПб., 2001. С. 75–75.

275. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. С.865–904. Лосский В.Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. – М: Изд–во Свято–Владимирского братства, 2000.

276. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд. Свято–Владимирского братства, 1995. С.109–121.

277. Лосский В.Н. Богословие Света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1968. – №№ 3, 4.

278. Лосский В.Н. Паламистский синтез // Богословские труды. – М., 1972. – Сб. 8.

279. Лурье В.М. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. – М., 1994. – Т. 55(80).

280. Лурье В.М. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма // Византинороссика. – СПб,, 1996. – Т. 2.

281. Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). – СПб.: Изд–во Олега Абышко: Библиополис, 2003. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

282. Макаров Д.И. Из истории византийской философии XIV в. (Об определении термина “философия” в “Четырех исихастских трактатах” св. Каллиста Ангеликуда) // Историко–археологический альманах. – Армавир, 2000.

283. Макаров Д.И. К вопросу о нумерологии Св. Григория Паламы // Средневековое общество: социально–политический и культурный аспекты: Тез. докл. XX Всерос. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. Санкт–Петербург, 27 нояб. – 1 дек. 2000 г. / С.–Петерб. гос. ун–т. СПб., 2001. с 72–73;

284. Макаров Д.И. Права человека в мировоззрении Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1997. – Вып. 28.

285. Макаров Д.И. Этюды о раннехристианской и византийской гомилетике на Преображение Господне (III–XV века). Ч. 1. Св. Кирилл Александрийский как последователь Златоуста // Мир православия. – Волгоград, 2003. – Вып. 5.

286. Макаров Д.И. Гомилии св. Григория Паламы как исторический источник // Вестник Тюменск. Гос. ун–та. – 2001. – № 1.

287. Макаров Д.И. Место антропологических идей св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на праздник Преображения (VII–XIV вв.) и в традиции афонского исихазма // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

288. Макаров Д.И. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы // Мир православия. – Волгоград, 2002. – Вып. 4.

289. Макаров Д.И. Очерки российской историографии паламизма (1860—1998 гг.) // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1999. – Вып. 30.

290. Макаров Д.И. Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 1997. – Вып. 28.

291. Макаров Д.И. Создание и организация мироздания в интерпретации Григория Паламы (по материалам шестой гомилии) // Средневековое православие от прихода до патриарха. – Волгоград, 1998. – Вып. 2.

292. Макаров Д.И. Учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике // Мир православия. – Волгоград, 2000. – Вып. 3.

293. Макаров Д.И. Черты концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы // Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Уральский университет, 2002. – Вып 33.

294. Маркидонов А.В. Предисловие // Соколов И.И. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фесслоникийский, его труды и учение об исихии. Никфор влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII века. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2004.

295. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. – Л.: Наука, 1976.

296. Медведев И.П. Канонизация св. Григория Паламы: исторический аспект // Мир православия. – Волгоград, 1998. – Вып. 2.

297. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // ТОДРЛ. – 1974. – Т. 29.

298. Миллер Т.А. Григорий Палама // Памятники византийской литературы IX – XIV веков. – М.: Наука, 1969.

299. Мистика на Востоке // Энциклопедия мистицизма. – СПб.: Литера, 1994.

300. Модест (Стрельбицкий). Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о фаворском свете и о действиях Божиих. – Киев., 1860.

301. Молодцова Е.Н Энергии мира и человека в буддизме и исихазме // Философские науки. – М., 1998. – № 2.

302. Никитин В. Гнозис и "священное безмолвие" // Урания. – М., 1994. – № 1.

303. Оболенский Д. Византийское содружество наций: Шесть византийских портретов / Пер. с англ. – М.: Янус, 1998. С.322–323.

304. Пападимитриу Георгий, священник. Маймонид и Палама о Боге. – М.: Путь, 2003.

305. Петр (Пиголь), игумен. Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. – М., 1999.

306. Петров А.Е. Византийский исихазм и традиции русского православия в XIV столетии // Древняя Русь.– М., 1997.

307. Пилипенко Е. Святоотеческое богословие символа // Альфа и Омега. – М., 2001. – № 1 (27). С.337–340.

308. Плакида (Дезей), архим. "Добротолюбие" и православная духовность. М.: Православный Свято–Тихоновский гуманитарный университет, 2006.

309. Порфирий (Успенский), епископ. История Афона. – Киев., 1877. – Ч. 3. С.211–274.

310. Послушник и школяр, наставник и магистр. Средневековая педагогика в лицах и текстах: Учеб.пособ. / Сост. и отв. ред.: В.Г.Безрогов; под общ. ред Т.Н.Матулис. – М.: РАО, 1996.

311. Просвирнин Анатолий, священиик. Из жития святителя Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1972. – № 10.

312. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Труды Отдела древнерусской литературы. – СПб., 1997. – Т. 68.

313. Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы с “хионы” и “турки” и проблема “жидовская мудрствующих” // Труды Отдела древнерусской литературы. – Л.: Наука, 1972. – Т. 27.

314. Рагулин И.Р. Ценностные предпосылки теоретико–познавательных взглядов св. Григория Паламы // Гуманитарные науки в Сибири. – Сер. Философия и социология. – Новосибирск, 1995. – № 2.

315. Рогожникова Т.П. Византийский исихазм и славянская книжность XIV – XV вв. // Национальный гений и пути русской культуры: Пушкин, Платонов, Набоков в конце ХХ века. – Омск, 2000. – Вып. 2.

316. Сергий (Спасский), архиепископ. Полный месяцеслов Востока. Т. III: Святой Восток. – Части 2 и 3. – М.: Православная энциклопедия, 1997. (Репринт). С. 470.

317. Сержантов П. Время опыта и вечности в исихастской антропологии // Альфа и Омега. – М., 2000. – № 1.

318. Сержантов П. Проблема времени в исихистской антопологии // Альфа и Омега. М., 2001. №1. с. 232–250.

319. Сидоров А.И. «Триады» святителя Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. – 1992. – № 5.

320. Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

321. Сидоров А.И. Святитель Григорий Палама и его "Главы" // Богословские труды. – М., 2003. – Сб. 38.

322. Сильницкий Г.Г. Исихазм: традиции, развитие, актуальность // Мъра. – 1993. – № 1.

323. Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия: проблемы аскетики и мистики православия. – М., 1995.

324. Смирнов Е.И. История христианской церкви: Репринтное издание. – Свято–Троицкая Сергиева лавра, 1997. С.399–400, 404–405.

325. Соколов И.И. Палама // Христианство: Энциклопедический словарь / Гл. ред. С.С.Аверинцев. – М: Большая Российская энциклопедия, 1993–1995.

326. Соколов И.И. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. Никифор Влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII века. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. – СПб.: Издательство Олега Обышко, 2004. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

327. Сонни А. Михаил Акоминат – автор "Олицетворения", приписываемого Григорию Паламе // Византийский временник. – М., 1915. – Т. 17.

328. Суханова М.А. Преображение как центр в мистике исихазма // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

329. Таранов П.С. Философия изнутри: 70 мудрецов, философов, мыслителей от Соломона до Шопенгауэра. – М.: Остожье, 1996. – Т. 2.

330. Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. – Т. 2: Три века христианства на Руси (XII – XIV вв.). – М.: Гнозис; Школа «Языки русской культуры», 1998.

331. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. С.339–349.

332. Уильямс Р. Философские основы паламизма // Церковь и время. – М., 2001. – № 2.

333. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. – Б.м.: Западноевропейский экзархат; Московский патриархат, б.г. С.187–205.

334. Успенский Н.Д. Анафора (опыт историко–литургического анализа) // Богословские труды. – М., 1975. – Сб. 13.

335. Успенский Ф.И. Философское и богословское движение в XIV веке (Варлаам, Палама и их приверженцы // Журнал министерства народного просвещения. – СПб., Январь.

336. Успенский Ф.И. История византийской империи XI – XV вв. – М.: Мысль, 1999. С.568–570.

337. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. – М.: Мысль, 2001. С.204–233, 254–308.

338. Фаворский свет // Христианство: Энциклопедический словарь / Гл. ред. С.С.Аверинцев. – М: Большая Российская энциклопедия, 1993–1995. – Т.III.

339. Филиндаш Н.В. Исихазм в духовной жизни Византии // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. – 2006. – N 4. – С. 49–53.

340. Флоровский Г. Догмат и история. – М.: Изд–во Свято–Владимирского братства, 1998. С.377–393.

341. Флоровский Г. Святой Григорий Палама и традиции Отцов // Альфа и Омега. – М., 1996. – № 2/3 (2/10).

342. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета: IX – XV вв. – М.: Наука, 1978. С.226–229.

343. Хвостова К.В. Византинизм и “оправдание жизни” (проблемы византийской цивилизации) // Византийский временник. – М., 1994. – Т. 55 (80). – Ч. 1.

344. Хоружий С.С. Аскетика православия и идея синергии // Вестник гуманитарного научного фонда. – М., 1996.

345. Хоружий С.С. Григорий Палама // Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. I.

346. Хоружий С.С. Исихазм // Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. II.

347. Хоружий С.С. Исихазм // Философский словарь. – М.: Республика, 2001.

348. Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: Исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. – 1997. – № 1.

349. Хоружий С.С. Исихазм и история // Цивилизации. – М., 1993. – Вып. 2.

350. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Изд–во гуманитарной литературы, 1998.

351. Хоружий С.С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии // Совершенный человек: Теология и философия образа. – М.: Валент, 1997.

352. Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. – СПб.: Алетейя, 1994. С.294–330.

353. Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998.– Ч. 1.

354. Христианство: Словарь. – М.: Республика, 1994.

355. Христианство: Словарь. – М.: Республика, 1994.

356. Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега. – М., 2001. – № 3 (29).

357. Церковные торжества в Фессалониках в память 600–летия со дня кончины св. Григория Паламы [11—15 нояб.1959 г.] // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего Экхарзахата. – Париж, 1959. № 32. С. 277–282.

358. Чернышева Л.А. Иерархия мудростей в христианской философии средневековья // Методологические и мировоззренческие проблемы истории античной и средневековой философии. – М., 1986. – Ч. 2.

359. Чистякова О.В. Концепция Богопостижения в восточной патристике: Экзистенциальный, сверхпонятийный и аскетический гнозис // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3).

360. Энциклопедия мистицизма. – СПб.: Литера, 1994.

361. Энциклопедия православной святости: В двух томах / Авторы составители А.И.Рогов, А.Г. Парменов. – М.: Лик, 2003. – Т. 1.

 


[1] 27. Кирилл и Мефодий — это словно соединительные звенья или духовный мост между восточной и западной традициями, которые вместе образуют единую великую традицию Вселенской Церкви. Они для нас — примеры и одновременно покровители экуменических усилий Церквей-Сестер Востока и Запада, направленных на обретение посредством диалога и молитвы видимого единства в совершенном и полном общении, единства, которое, как я говорил по случаю моего визита в Бари, «не есть ни поглощение, ни слияние». Единство есть встреча в истине и любви, дарованных Духом Святым. Кирилл и Мефодий как своей личностью, так и своими делами пробуждают во всех христианах великую «ностальгию по единству» и тесным узам между двумя Церквами- Сестрами Востока и Запада

[2] Бирюков Д.С. О диспуте свт. Григория Паламы с Никифором Григорой и его изложении Факрасисом, с.17-21. / Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2009. – 200 с.

[3] Византийский словарь: в 2 т. / [ сост. Общ. Ред. К.А. Филатова]. - СПб.: Амфора. ТИД Амфора: РХГА: Издательство Олега Абышко, 2011.- т. 2, С. 140: ОБОЖЕНИЕ (феосис) — православное богословско-мистическое учение о спасительном приобщении человека к Богу в нетварных энергиях Божиих, способствующем преображению его тварной природы и делающем человека Божественным существом не по естеству, но по благодати. Согласно православному вероучению, Промысел Божий предначертал обожение в качестве призвания человека и конечной цели бытия тварного мира. Обожение не может совершиться без личной воли человека и его стремления к преображению своего естества, однако само оно, по сути, является следствием благодатной помощи свыше. Конечным моментом этого процесса должно стать растворение человека в Боге, посвящение себя Его воле и, в свою очередь, доступность Бога человеческой душе. Во всей полноте обожение твари произойдет только после воскресения мертвых, однако в предварительных формах оно может и должно осуществляться в земной жизни как ознаменование и предуготовление грядущей жизни вечной. Концепция обожения зародилась в IV в. в полемике с еретиками (в частности, арианами] в трудах святителя Афанасия Великого и святых Каппадокийских отцов: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Активно развивал эту концепцию в своих трудах преп. Максим Исповедник (VII в.), а затем она легла в основу мистической практики исихазма и получила развитие в учении святителя Григория Паламы о Фаворском свете (XIV в.).

[4] Житие святаго Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского // Жития святых, на русском языке, изложенные по руководству Четьих–Миней святого Димитрия Ростовского, с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. – М., 1996. – Кн.3. – Месяц ноябрь.

[5] Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего патриарха Константинопольского Филофея. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 2005.

[6] Филофей (Коккин), патр. Константинопольский. Житие и подвиги св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникского, поборника Веры и благочестия Православной Восточной Церкви в борьбе ее с папизмом, и чудотворца. – Одесса, 1889.

[7] Там же. С. 5-7. Кроме пресловутого калабрийского монаха Варлаама, который был главным виновником церковного соблазна, и его преемника-наперсника Акиндина, сильнейшими противниками святителя Григория Паламы были: Никифор Григора, знаменитый историк и богослов времен Андроника Палеолога, патриарх Константинопольский Иоанн Калека ( t1347) и другие.

Были также и защитники святителя Григория Паламы, которых, впрочем, сравнительно сего противниками наберется очень мало; эти благомыслящие греческие писатели немало писали в защиту святителя Паламы против неблагоприятных о нем отзывов защитников папства, так: Филофей,Константинопольский патриарх, написал двенадцать защитительных речей против Григоры, приводимое здесь житие святителя Григория и службу ему же; Марк,монах,написалтрикнигипротивпротивни-касвятителяПаламы—Варлаама;НиколайКава-сила, архиепископ Фессалоникийский, в защиту святителя Паламы написал шесть книг «О жизни во Христе»; Афанасий Парийский, патриархи Нил Константинопольский и Досифей Иерусалимский; преподобный Григорий Синаит, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, Каллист Катафигиот (см. «Добротолюбие», изд. 1822г. , части I, II и IV ).

[8] Св. Григорий Палама. Эл. ресурс. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/. Дата обращения 15.01.2015:

1. Антропология свт. Григория Паламы aрхимандрит Киприан (Керн) (24 787 чтений)

2. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы архиеп. Василий (Кривошеин) (468 чтений)

3. Евхаристия в творениях свт. Григория Паламы Марко Скарпа (1 030 чтений)

4. Житие и учение св. Григория Паламы прот. Иоанн Мейендорф (2 667 чтений)

5. Житие преподобного и богоносного отца нашего Григория Паламы, архиепископа фессалоникийского Афонский патерик

6. Житие Святителя Григория Паламы свт. Филофей Константинопольский

7. Житие святого Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского святитель Димитрий Ростовский

8. Краткое сведение о нем. Добротолюбие

9. Молчание и Слово святителя Григория Паламы проф. Георгий Мантзаридис (701 чтение)

10. Новый эклогион. Житие и подвиги иже во святых отца нашего Григория Паламы, архиепископа Солунского, чудотворца, просиявшего в XIV веке прп. Никодим Святогорец

11. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы проф. Георгий Мандзаридис (1 944 чтения)

12. Определение границы между Православием и ересью – свт. Григорий Палама проф. Георгий Мантзаридис (715 чтений)

13. Покаяние по учению свт. Григория Паламы архим. Ефрем (Кутсу) (1 350 чтений)

14. Простота Божественной природы, согласно учению святого Григория Паламы проф. Георгий Мандзаридис (483 чтения)

15. Прп. Григорий Синаит и его духовные преемники. Святитель Григорий Палама игумен Петр (Пиголь)

16. Святитель Григорий Палама об исламе Юрий Максимов (1 489 чтений)

17. Святой Григорий Палама и традиция отцов прот. Георгий Фроловский (398 чтений)

18. Сравнение пневматологической антропологии свт.Григория Паламы и Фомы Аквинского Булыко Иван Петрович (359 чтений)

[9] «Скоро Григорий так отлично успели в грамматике, и в риторике, что пришли в изумление и заговорили о нем с великою похвалою не только в беседах, но и в сочинениях все тогдашние учителя и корифеи красноречия. Потом столь же блестящие успехи оказал он по физике и по логике, короче сказать, по всем аристотелевым наукам, так что даже сам славившийся в то время своею всестороннею ученостью великий логофет (то есть канцлер),ближайший и непременный советник царя и сотрудник в делах государства, завязавши в присутствии царя разговор с Григорием о трактате логики Аристотеля, до того был поражен успехами юноши, что не мог сдержать себя и скрыть своего удивления, но тот час, обративши речь свою к царю, в восторге сказал: «Даи сам Аристотель, если бы был в числе слушателей этого юноши, несомненно, похвалил бы его чрезвычайно,какяполагаю;яговорюэтоктому,чтобыпоказать,чтоте,которыеизучаютриторику, да и все вообще науки Аристотеля, столь обширные и написанные так отвлеченно-философски, должны быть непременно людьми высокой души и необыкновенных природных способностей». Вследствие чего и сам царь, весьма обрадованный и как бы гордясь таким предивным благородством юноши, возлагал на него большие надежды, готовил ему блестящую будущность».

[10] Там же

[11] Святитель Филофей, цит. соч. 35-40

[12] Иерофей (Влахос), митрополит Святитель Григорий Палама как святогорец / Пер. с англ. В. А. Петухова. - СТСЛ, 2011. - 432 с.

[13] Святитель Филофей, цит. соч. С. 34-35: «Во второй год своего пребывания у Никодима Григорий удостоен был Божественного посещения. Однажды, во время богомысленного подвига, перед ним явился светоносный и благолепный муж, в котором он узнал святого Апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Ласково взирая на Григория, апостол спросил его: «Почему, взывая к Богу, ты всякий раз только повторяешь: просвети тьму мою, просвети тьму мою?»

Григорий отвечал: «Чего же другого должен я просить, кроме этого, — да просвещусь и узнаю, как творить Его святую волю?»

Тогда святой евангелист сказал: «По воле Владычицы всех, Богородицы, с этой поры я буду с тобой неотступно».

По смерти учителя своего, святого старца Никодима, святой Григорий удалился в великую лавру святого Афанасия, где служил братии за общей трапезой, а также исполнял должность церковного певца. Прожив там несколько лет в страхе Божьем, в послушании ко всем, Григорий укротил навсегда плотские страсти, являя собой утешительный пример евангельского бесстрастия и божественной чистоты. За свое смирение, кротость и подвиги стяжал он себе всеобщую любовь и уважение братии; но, избегая славы и стремясь к еще более суровой жизни, он удалился из лавры в глубокую пустыню, в скит Глоссия, и там вручил себя руководству благоговейного старца Григория, проводя суровую созерцательную жизнь, горя безмерной любовью к Богу, Которому посвятил и душу и тело. Непрестанной молитвой победив все наветы бесовские, он сподобился благодатных даров. Погружаясь в глубину молитвенного духа и озаряясь им, доходил до такой степени умиления и плача сердечного, что слезы струями текли из очей его, как постоянный и неиссякаемый источник.

Но безмолвие Григория и его сподвижников вскоре было нарушено по причине нападений, какие делали агаряне на монахов, безмолвствовавших вне монастырей. Ввиду этого Григорий, вместе с другими иноками, принужден был покинуть свою пустыню и удалиться в Фессалоники. Отсюда святой задумал отправиться в Иерусалим, для поклонения святым местам, и, если то угодно будет Богу, окончить там где-нибудь дни свои в пустынном безмолвии. Желая узнать, благоугодно ли Богу намерение их, он молился о том Богу. И вот во сне явился ему святой великомученик Димитрий, мощи которого почивали в Солуни. Великомученик убедил его не оставлять Фессалоники. Тогда святой Григорий, после усиленного поста и молитвы, принял в Солуни сан священства и, в сопровождении немногочисленной братии, удалился в близлежащий скит, где и стали они подвизаться снова. Образ жизни его был таков: пять дней в неделю он и сам вовсе не выходил никуда и к себе не принимал никого; лишь в субботу и воскресенье, по совершении священнодействия и по принятии Божественных Тайн, он входил в духовное общение с братьями, назидая и утешая их своею трогательно-поучительною беседою. В сии часы, следовавшие за затвором преподобного, и особенно после литургии, на лице его был виден дивный Божественный свет. Во время священнодействия он всех приводил в слезы и умиление. Многие великие святые мужи удивлялись его добродетельной жизни, за которую он удостоился от Бога дара чудотворений и пророчествования, и называли его богоносцем и пророком.

[14] Григорий Палама (святитель ; 1296-1359). Триады в защиту священно-безмолвствующих / св. Григорий Палама ; [пер., послесл. и коммент. В. Вениаминова]. - Москва : Канон, 1995. - 380, [3] с

[15] Красиков С. В. ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ // Православная энциклопедия. – М., изд.ПЭ, 2009.- Т. 6, С. 626-631

 

[16] Гаген С. Я. ГРИГОРИЙ АКИНДИН // Православная энциклопедия. – М., изд.ПЭ, 2011.- Т. 12, С. 662-667

[17] Иерофей (Влахос), митрополит Святитель Григорий Палама как святогорец / Пер. с англ. В. А. Петухова. - СТСЛ, 2011. - 432 с.

[18] Цит. соч. С. 57

[19] Никифор Григора (1290/1–1360) [греч] – богослов, разносторонний ученый, историк. Первоначальное образование Н.Г. получил под руководством своего дяди, Гераклейского митрополита Иоанна, затем учился у Иоанна Глики и Феодора Метохита. Многие десятилетия Н.Г. был в центре богословских споров своего времени. Он был оппонентом Варлаама Калабрийского в открытом споре, организованном в Константинополе, но одновременно не принимал и исихазм. После признанания ортодоксальности позиции Григория Паламы на церковном соборе Н.Г. подвергся опале и был заточен на несколько лет в монастырь. Эл.ресурс. Оежим доступа: http://www.bogoslov.ru/persons/3042236/index.html. Дата обращения 15.01.15

[20] Филофей (Коккин), патр. Константинопольский. Житие и подвиги св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникского, поборника Веры и благочестия Православной Восточной Церкви в борьбе ее с папизмом, и чудотворца. – Одесса, 1889. С. 5-7.

[21] Византийский словарь: в 2 т. / [ сост. Общ. Ред. К.А. Филатова]. - СПб.: Амфора. ТИД Амфора: РХГА: Издательство Олега Абышко, 2011.- т. 2, С. 140: ОБОЖЕНИЕ (феосис) — православное богословско-мистическое учение о спасительном приобщении человека к Богу в нетварных энергиях Божиих, способствующем преображению его тварной природы и делающем человека Божественным существом не по естеству, но по благодати. Согласно православному вероучению, Промысел Божий предначертал обожение в качестве призвания человека и конечной цели бытия тварного мира. Обожение не может совершиться без личной воли человека и его стремления к преображению своего естества, однако само оно, по сути, является следствием благодатной помощи свыше. Конечным моментом этого процесса должно стать растворение человека в Боге, посвящение себя Его воле и, в свою очередь, доступность Бога человеческой душе. Во всей полноте обожение твари произойдет только после воскресения мертвых, однако в предварительных формах оно может и должно осуществляться в земной жизни как ознаменование и предуготовление грядущей жизни вечной. Концепция обожения зародилась в IV в. в полемике с еретиками (в частности, арианами] в трудах святителя Афанасия Великого и святых Каппадокийских отцов: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Активно развивал эту концепцию в своих трудах преп. Максим Исповедник (VII в.), а затем она легла в основу мистической практики исихазма и получила развитие в учении святителя Григория Паламы о Фаворском свете (XIV в.).

[22] Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. М. ПСТБИ, 1997, С184-188

[23] Там же, С. 186

[24] . См.: Василий Великий, свят. О Святом Духе к Амфилохию, епископу Иконийскому. 16 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 609-610.

[25] Афанасий Великий, свят. Послание к Серапиону Тмуисскому. 1, 30 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 45.

[26] Полунощница воскресная, I глас, 1 п., I тр.

[27] Oikonomia (греч.) – букв. «управление домом», домостроительство, т. е. деятельность Бога в творении. Промысле и спасении мира.

[28] Глаголев С. Богословие //Богословская энциклопедия» Под ред. А.П. Лопухина. Пг., 1903. Т. 3. С. 790.

[29] Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. – Изд.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра,2012- С. 7-14 

[30] Польсков Константин, священник. БОГОСЛОВ // Православная энциклопедия. – М., изд. П.Э., 2009. - Т. 5, С. 514-515

[31] Блаженный Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. - М., Летопись, 2015. - С. 4

[32]Иванов М.С. Благодать // Православная Энциклопедия. - М., изд. ПЭ., 2009. - Т. 5, С. 302-313

[33] Григорий Богослов, святитель. Благодать // Терещенко Т.Н. (сост.). Симфония по творениям святителя Григория Богослова — М.: «ДАРЪ», 2008. — 608 с., С. 27

[34] Творенія иже во святыхъ отца нашего Григорія Богослова, Архіепископа Константинопольскаго. Томъ I. — СПб.: Издательство П. П. Сойкина, [1910.] — С. 532-544: «Кто крещающийся? От кого и когда крещается? — Чистый, от Иоанна, и когда начинает творить знамения. Что же познаем из этого, чему научаемся? — Должно предочиститься, смиренномудрствовать, и проповедовать уже после усовершенствования и духовного и телесного возраста. (выделено мною – иером. А.Л.) Первое нужно тем, которые приступают к крещению небрежно и без приготовления и не обеспечивают искупления навыком в добре. Ибо хотя благодать эта, как благодать, дает отпущение прежних грехов; но тогда тем больше требуется от нас благоговения, чтобы «не возвращаться» на ту же «блевотину» (Притч.26:11). Второе нужно тем, которые превозносятся против устроителей таинств, если превосходят их каким-либо достоинством. Третье нужно тем, которые смело полагаются на юность и думают, что всегда время учительству или председательству. Иисус очищается; а ты пренебрегаешь очищением? Очищается от Иоанна; а ты восстаешь против своего проповедника? Очищается, будучи тридцати лет; а ты, не имея еще бороды, учишь старцев или думаешь, что можно учить, не заслужив уважения ни по возрасту, ни даже, может быть, по образу жизни? Потом является у тебя Даниил, тот и другой — юные судии, и все примеры на языке, потому что всякий, поступающий несправедливо, готов оправдываться. Но что редко, то не закон для Церкви, так как одна ласточка не показывает весны, или одна черта не делает геометром, или одно краткое плавание — мореходом».

[35] День памяти: 12(25) марта, 12(25 октября

[36].Иларион (Алфеев), Иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. М.: Изд-во Крутицкого патриаршего подворья, 1998. Его же. Преподобный Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические. Перевод с греческого. М.: Изд-во «Зачатьевский монастырь», 1998. Его же. Преподобный Симеон Новый Богослов. «Прииди, Свет истинный». Избранные гимны в стихотворном переводе с греческого. СПб.: Алетейя, 2000. Его же. Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

[37] 29. Искренне любящий тех, которые его оскорбляют, или бесчестят, или ненавидят, или обижают, и молящийся о них — быстро достигает великого преуспеяния. Ибо, когда это бывает в чувстве сердца, тогда ведет мысли в бездну смирения и к источникам слез, в которые погружаются три части души: возводит ум на небо бесстрастия и делает его созерцательным. Благодаря вкушению небесной благодати [человек] считает как бы мусором все, что есть в настоящей жизни, и даже саму пищу и питье принимает без удовольствия и не часто.

75. Когда ум, похищенный гордостью, погружается в нее и думает, что он есть нечто сам по себе благодаря своим подвигам, тогда благодать, невидимо просвещающая его, отходит и вскоре оставляет его пустым; тотчас изобличается его немощь, и, словно дикие псы, набрасываются на него страсти, стремясь поглотить его. Он же, недоумевая и не имея куда бежать и где спасаться, посредством смирения прибегает к Господу, Который силен спасти его.

(Главы богословские и практические (100 глав))

9. Кто обогатился небесным богатством — я говорю о пришествии и вселении в него Сказавшего: Я и Отец придем и обитель у него сотворим (Ин. 14:23) — тот в сознании души понимает, какую благодать получил и какое и сколь великое носит богатство во дворцах своего сердца. Ибо, беседуя с Богом, как друг с другом, он дерзновенно предстоит перед лицом Того, Кто живет в неприступном свете (I Тим. 6:16).

15. Когда преуспевающие в духовном совершенстве частично просвещаются, то есть озаряются только умом, тогда они умственно видят, словно в зеркале, славу Господа, и божественная благодать таинственно научает их сознанию знания и откровению тайн, возводя от созерцания существующего к познанию Того, Кто выше всего существующего

(Главы богословские и умозрительные (25 глав)

45. В Божественном Крещении мы получаем отпущение согрешений, освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Духа, но совершенную благодать — по сказанному: Вселюсь в них и буду ходить в них (2 Кор. 6:16; Лев. 26:11—12) — не тогда получаем, ибо это достояние тех, кто утвердились в вере и доказали веру делами.

56. Крыша целого дома стоит благодаря тому же фундаменту, что и прочее здание, а фундамент закладывается для держания крыши, потому что он нужен и полезен, и крыша не держится без фундамента, а фундамент без крыши совершенно неприспособлен и непригоден для жизни. Точно так же и благодать Божия сохраняется через исполнение заповедей, а делание заповедей благодаря Божию дару закладывается в качестве фундамента, и ни благодать Духа не останется в нас без исполнения заповедей, ни исполнение заповедей не будет нужно или полезно для нас без благодати Божией.

(Другие главы богословские и практические (100 глав))

[38] Хлеб и Вино причащения — это Святой Дух, как утверждает пр. Симеон: «Какой готовый хлеб или вино в мире, — это говорит Христос, — как Моя благодать, как Божественный Дух, как Хлеб жизни, который Я подаю, Мое Тело и Кровь, ядущим и пиющим чистым сердцем и верою несомневающейся, со страхом и трепетом, Меня умственно и чувственно?» Это Хлеб, дающий бессмертие: «Это есть и Хлеб, оттуда (с небес) нисходящий, так что ядущие его совершенно никогда не видят смерти, ибо, будучи бессмертными, они навсегда будут всецело разоблачившимися от тления, облачившимися же в нетление, отбросившими смерть и прилепившимися к жизни. Они становятся нетленными и бессмертными и вследствие этого называются небесными». Цит. По Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. - Париж, 1980. - С. 106

[39] Григорий Палама. Эл. Ресурс. http://www.bogoslov.ru/persons/2710133/index.html. Дата обращения 27.01.16

[40] Тропарь, глас 8: Православия светильниче, Церкве утверждение и учителю, монахов доброто, богословов поборниче непреборимый, Григорие чудотворче, Фессалонитская похвало, проповедниче благодати, молися выну спастися душам нашим.

Ин тропарь, глас 8: Православия наставниче, святителем украшение, богословцем поборниче непобедимый, Григорие чудотворче, Солуню великая похвало, проповедниче благодати, моли Христа Бога спастися душам нашим.

Кондак, глас 2: Премудрости священный и божественный орган, богословия светлую согласно трубу, воспеваем тя Григорие Богоглагольниче: но яко ум Уму Первому предстояй, к Нему ум наш отче настави, да зовем: радуйся проповедниче благодати.

[41] Мейендорф, Иоанн. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. - Издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода / Перевод Г. Н. Начинкина под редакцией И. П. Медведева и В. М. Лурье. — Санкт-Петербург: Византинороссика, 1997, XVI+480 с. (Subsidia Byzantinorossica. T.2)

[42] Письмо к Афанасию Кизическому II. ГПЕ П. 442. 9—11.

[43] Письмо к Афанасию Кизическому II. ГПЕ П. 437. 9—438. 25.

[44] Против Акиндина. III. 8 // ГПЕ III. 180.14—19.

[45] Против Акиндина. V. 23 // ГПЕ III. 353.1—5 [заменяем цитату переводом]: Воскресение Господне хотя и духовно... но ни воскресение не нетварно, ни само воскресшее. Ибо это воскресение тварного трупа, или, что то же самое, воссоздание и переделывание.

[46] Цит. по: «Жизнь и краткое содержание наследия Григория Паламы» // Журнал министерства народного просвещения - 1913г.

[47] См. Исповедание православной веры // Воскресное чтение. – Киев, 1814. – №3. Или Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. – М., 1995.

[48] Последний пункт требует особого рассмотрения, и этому пункуту посвящена целая докторская диссертация архим Киприана (Керна) «Антропология святителя Григория Паламы» (1945). По сути архим Иоанн впервые в истории богословской отечественной мысли предпринимает попытку дать развернутое антропологическое учение Православной Церкви от апостольских времен до настоящего времени. В рамках этой концепции антропология свт. Григория Паламы представляется вполне традиционной, хотя. отец Киприан видит св. Григория Паламу явлением сложным и надеется рассмотреть его с многих сторон. Он говорит, что «…паламизм не только движение богословской мысли, но и яркое явление мистической жизни церкви. Палама по преимуществу мистик, и его богословие не может быть оценено вне мистического настроения его эпохи».

[49] Алипий (Кастальский), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. Сергиев Посад, изд. ТСЛ ИО, 2013, 288 с. С. 14-28: Важное значение догматического учения состоит не только в том, что оно ложится в основание умозрения или мировоззрения верующего, догматика указывает также цель и путь духовной жизни, направляет эту жизнь в определенном русле. Поэтому изменение человеком своей догматической позиции обуславливает соответствующее изменение всего строя его духовной жизни. Так, грех гордого отделения Римской Церкви от Вселенского соборного единства привел ее к разрыву со Священным Преданием неразделенной Церкви и обернулся глубинными повреждениями для духовной жизни Запада. И, хотя теперь не так-то просто проследить, как искажение того или иного догмата повлияло на духовность римо-католиков, т. к. воздействие на нее оказывал целый комплекс идей и причин, тем не менее, глубокая взаимосвязь характерных черт западной догматики и духовности, конечно, имеется. В. Лосский пишет: «О. Конгар прав, когда говорит: «Мы [католики и православные] стали различными людьми. У нас Один и Тот же Бог, но мы перед Ним различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений». Но, чтобы правильно судить об этом духовном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях — в типах святых Запада и Востока после разделения. Мы смогли бы тогда дать себе отчет о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые он порождает… Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга нравственными и психическими признаками, то, тем более, религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какие они есть, и не пытаться объяснить разницу духовной жизни на Западе и на Востоке причинами этнического и культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине — о различии догматическом. Не нужно убеждать себя в том, что вопрос об исхождении Святого Духа или же вопрос природе благодати не имеет большого значения для христианского учения в целом, якобы остающегося более или менее одинаковым для римских католиков и, для православных. В таких основных догматах именно это «более или менее» и важно, ибо оно придает различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами порождает иную духовную жизнь» [В. Лосскии. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. М., 1972. Сб. 8. С. 16]. Христова Церковь всегда сознавала особую важность догматического учения в жизни христиан и порицала проявления всякого рода гносеомахии [Гносеомахи – секта, отвергавшая необходимость для христиан всякого познания. Они считали, что не следует изучать Писание, т. е. Бог не требует от христианина ничего другого, кроме добрых дел. См.: Св. Иоанн Дамаскин. О ересях // Творения. СПб., 1913. Т. 1. С. 147] и невежества. По словам митрополита Московского Филарета (Дроздова), «необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждой и до нас принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям» [Митр. Московский Филарет. Слово в день обретения мощей святителя Алексия //Слова и речи. М., 1882, Т.4 С. 148].

[50] Профессор А.И. Осипов. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. Издание 7-е, дополненное. Данилов мужской монастырь. – Москва, ДАНИЛОВСКИЙ БЛАГОВЕСТНИК, 2008. – С. 127-128: «Глубоко ошибочно было бы думать, что прелесть – явление, возникающее на почве специфически православной. В своей статье «О прелести» святитель Игнатий прямо пишет: «Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос» ( I , 230).

Очень насущны для нашего времени суждения святителя Игнатия о западных, католических подвижниках. В полном согласии с прочими святыми Православной Церкви он свидетельствовал: «Большая часть подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых, - по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее, - молились и достигали видений, разумеется ложных, упомянутым мною способом… В таком состоянии находились Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что, как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай… Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, - даруются неожиданно, весьма редко… Усиленный подвиг находящихся в прелести обыкновенно стоит рядом с глубоким развратом. Разврат служит оценкою того пламени, которым разожжены прельщенные» (I, 244).

Святитель указывает и на другие скрытые от внешнего взора причины прелестных состояний западных подвижников. Так, он пишет: «Кровь и нервы приводятся в движение многими страстями: и гневом, и сребролюбием, и сластолюбием, и тщеславием. Последние две чрезвычайно разгорячают кровь в подвижниках, незаконно подвизающихся, соделывают их иступленными фанатиками. Тщеславие стремится преждевременным духовным состояниям, к которым человек еще не способен по нечистоте своей; за недостижением истины – сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяя свое действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения. Все незаконно подвизающиеся находятся в этом состоянии. Оно развивается в них больше или меньше, смотря по тому, сколько они усиливают свои подвиги. Из этого состояния написано западными писателями множество книг» (IV, 499).

[51]

, Сравнение пневматологической антропологии свт.Григория Паламы и Фомы Аквинского. Эл. Ресурс. Режим доступа http://lib.pravmir.ru/library/author/459. Дата обращения 08.02.2016: «1. В отличие от свт. Григория Паламы, Фома Аквинский, а также его последователи не желают различать в Боге двух вещей: Несообщаемую и непознаваемую Божественную сущность и сообщаемые, познаваемые Нетварные Божественные Энергии, будучи причастными которым мы можем познавать Бога и иметь общение с Ним. Божественные энергии дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. Это общение представляет собой обобщение и выражение совокупного способа бытия всецелого Божества или человечества. Не существует Божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей. Личность констатирует бытие как сущую действительность.

Различение сущности и энергии — отправная точка и предпосылка апофатического Богопознания. Нам неведома Сущность Божия, но нам доступно опытное знание Божественного способа бытия. Мы можем говорить о способе Божьего бытия, так как мы познаём Божественные Энергии.

Данное различие ни в коем случае не нарушает Божественной простоты, поскольку, как было сказано выше, энергия есть субстанциональное и существенное движение. Она проистекает из Божественной сущности, как от вечно текущего источника. Поэтому можно говорить о том, что сущность и энергия нераздельны. Существование Божественных Энергий не усложняет ни в коем случае Божественной сущности, и не нарушается Божественная простота.

По мнению католических богословов, которые исходят из предпосылок богословия Фомы Аквинского, в учении святого Григория Паламы содержится много ошибок, которые заключаются в следующем:

· Во-первых, он искажает понятие о Боге, когда вводит понятие Нетварных Божественных Энергий. Это, по их мнению, является неким покушением на простоту Божию. «Основной ошибкой Паламы было допущение сложности природы и Трёх Лиц, субстанции и акциденций, сущности и физических свойств, проистекающих из сущности, первичного и вторичного элемента»[1].

· Во-вторых, тезис Святого Григория Паламы об обоживащей нетварной благодати является, по их мнению, также ошибочным, поскольку, согласно его учению, Божественные Лица не входят в непосредственные отношения с творениями. Праведным даётся не Лицо Святого Духа, но Его действие. Всё это несоизмеримо с католическим учением об оправдании, суть которого как раз в том и заключается, что человеку даётся не просто благодать, но личность Святого Духа.

По мнению католических богословов, утверждать, что «природа и Лица абсолютно нераздельны, даже в ангелах и в избранных на небе, и что блаженство состоит по сути не в том, чтобы видеть Бога, таким, каким Он есть, но в созерцании нетварного света, проистекающего от Божества, есть ересь, противопоставляемая определению папы Бенедикта XII, 1336 года, изданной накануне спора Варлаама и Паламы»[2].

2. Хотя и святой Григорий Палама, и Фома Аквинский говорят о причастности Богу, однако они по-разному понимают эту причастность. Для святого Григория является очевидным то, что мы можем быть причастными Богу только посредством Нетварных Божественных Энергий. Когда святитель Григорий Палама говорит об излиянии Святого Духа, Его обитании, он имеет в виду, что нам даются Божественные Энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя. Фома Аквинский настаивает на том, что человек получает не только благодать, но и Саму Личность Святого Духа, и таким образом человек становится причастным самим Божественным Лицам. Бог присутствует в человеке не только посредством даров, но и лично. Он — хозяин и друг, Он объект знания и любви. Фома характеризует образ присутствия Бога в человеке как познаваемого в познающем и как любимого в любящем. Духовные способности человека, такие как вера и любовь, дают это новое присутствие Бога, через которое Он обитает в нас как в своём храме. Однако для Православной Традиции чуждо утверждение о том, что Бог присутствует в нас лично и Святой Дух, как Третье Лицо святой Троицы, обитает в нас.

3. Что касается вопроса об обожении, то Фома понимает его как причастность Божественной природе и сущности, которое происходит через причастность Лицу Святого Духа. Нужно помнить, что понятие личности в Троичном богословии подразумевает, что каждая личность Святой Троицы обладает полнотой Божественной Природы, полнотой Божественных Энергий. И если допустить, что человек причастен Личности Святого Духа, то как логичный вывод можно допустить, что человек может быть причастен через личность и Божественной сущности, которая непознаваема и несообщима.

Святой Григорий Палама настаивает на том, что святые причастны только Божественным Энергиям, но не Божественной сущности. Божественная Сущность непознаваема и несообщима. Согласно же Фоме Аквинскому, «Святой Дух даёт не только свои дары, но и Самого Себя. Даруя свои дары, Он не даёт ничего другого, как только Самого Себя. Нетварная Божественная Энергия обща всем Трём Лицам Святой Троицы так же, как обща Трём Лицам Божественная сущность. И когда мы говорим о том, что Нетварная Божественная Энергия сообщается Святым Духом, мы имеем в виду то, что благодаря этой Нетварной Божественной Энергии мы становимся причастны Триединому Богу. Учение же о том, что мы получаем Сами Божественные Лица, чуждо восточному богословию. Однако святитель Григорий подчёркивает личный характер Божественного действия. Божественная энергия не может быть познаваема либо в самой себе, либо через Божественную сущность, но только посредством личности.

В богословии же Фомы Аквинского нет различия между Сущностью и Божественными Энергиями, он вынужден говорить о том, что мы становимся причастными Самим Божественным Лицам. Ещё одним следствием того, что Фома не различает Божественную Сущность и Энергии, на наш взгляд, является его учение об усвоении. Данное понятие Фома относит к Трём Божественным Лицам. Он говорит о том, что в области Божественного Домостроительства действуют все Лица Святой Троицы, но одному из них усваивается определённое действие. Так, например, в деле обитания в душе человека участвуют три Лица Святой Троицы, но это действие принадлежит по усвоению Святому Духу, поскольку Он является даром любви, которым взаимно любят друг друга Отец и Сын. Этот же дар любви, под которым понимается Святой Дух, Отец посылает в душу человека, где обитает также Он Сам вместе с Сыном.

Для свт. Григория Паламы, так же как и для восточных отцов в целом, данная проблема не стоит, поскольку он учит о том, что Божественные Лица действуют в этом мире посредством Своих Нетварных Энергий, и каждое действие совершается совместно всей Святой Троицей. В этом выражено единосущие Лиц Святой Троицы, которое открывается нам посредством Божественных Энергий.

Фома Аквинский допускает, что в состоянии блаженного видения, которое будет иметь место после смерти, душа сможет зреть чистую Божественную сущность, тогда как восточные отцы говорят о том, что ни в этой, ни в будущей жизни мы не сможем постичь Божественную сущность, так как это является великой тайной для нашего человеческого разума»[3].

4. Святитель Григорий Палама говорит о Благодати как о Нетварной Божественной Энергии, которая сообщается человеку и обоживает Его. Фома Аквинский даёт сложную систему, которая описывает процесс причастности человека к Богу. Он говорит об освящающей благодати, которая носит тварный характер. Её целью является приготовить нас к восприятию Нетварной Благодати, под которой Фома понимает личность Святого Духа.

Для Святителя Григория Нетварная Божественная Энергия есть принадлежность Сущности. Божественная Энергия неотделима от Божественной Сущности. А поскольку сущность имеет нетварный характер, то и Энергия также должна иметь нетварный характер.

5. Для святителя Григория, в отличие от Фомы Аквинского, чужды понятия обладания, наслаждения Божественными Лицами. Данные понятия, по нашему мнению, вводят некий юридизм в отношения между Богом и человеком. Святитель Григорий описывает данное действие как единение с Богом, которое совершается посредством Нетварных Божественных Энергий, которые подаются нам Святым Духом.

6. В отличие от Фомы, святитель Григорий никогда не утверждал, что после смерти человек сможет увидеть Божественную сущность. Божественная сущность непостижима и несообщима. Данное учение, как мы уже отметили выше, является следствием неразличения у Фомы Божественной сущности и Энергий, а также учения об обитании Божественных Личностей в человеке.

7. В отличие от Фомы Аквинского, который говорит о том, что Бога увидит только душа, и это произойдёт в будущей жизни, святитель Григорий подчёркивает, что в процессе обожения участвует вся человеческая природа: и душа, и тело. Обожиться должен весь человек. Обожение же не состоит в том, чтобы человек после смерти увидел сущность Божию, но чтобы человек соединился с Богом по благодати, таким образом реализовав своё Богоподобие. Это не мгновенный процесс, но процесс, который продолжается на протяжении всей жизни человека». «

[52] Там же

[53] Проф. Павло ГАВРИЛЮК. "Релігія в Україні", 29 вересня 2009 року: «Наследие св. Фомы Аквинского: освободиться от стереотипов В 1879 году папа Лев XIII выпустил в свет энциклику о христианской философии Aeterni Patris, в которой призывал к возрождению религиозного образования в духе системы Аквината. Незадолго после этого Фома был провозглашен покровителем всех католических учебных заведений».

[54] Васечко В.Н. Курс лекций. - М., ПСТГУ, 2000. - С. 19-24: Сравнительное богословие. Св. Дух в учении о Св. Троице отличает, по словам В.Лосского  "характерная безымянность." По мысли Фомы Аквинского у Третьего Лица Св. Троицы нет собственного имени и имя "Дух Святый" дано ему согласно обычаю Священного Писания. Наименование Святаго Духа указывает черты бытия, приложимые, в известной степени, и к Отцу и к Сыну, Которым присуща и духовная природа и святость. Таким образом, определяющие бытие Св. Духа признаки могут более выражать содержание всей троичной жизни, нежели собственное ипостасное бытие Третьего Лица или, по словам В. Лосского, "наименование "Дух Святой" как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех". С известной долей уверенности, мы можем говорить, что в этом же русле развивалась и мысль блж. Августина, когда он говорил Св. Духе как "о самом общении Отца и Сына и, ... той самой божественности, под которой разумеется ... взаимная любовь между собою Того и Другого." В данном случае мы опять-таки видим указание на личное, ипостасное свойство Третьего Лица Св. Троицы, соотнесенное с бытием двух первых Лиц и Св. Дух становится как-бы зависимым, служебным Лицом Св. Троицы, Его собственное ипостасное бытие угнетено. … Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа Троического бытия Третьего Лица Св. Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада.

[55] Катехизис Католической Церкви. Изд. 4-е. [М.:] Культурный центр Духовная библиотека, [2001]. – 813 с.

II. Благодать

Наше оправдание происходит от Божией благодати. Благодать есть милость, безвозмездная помощь, которую Бог оказывает нам, чтобы мы ответили на Его зов - быть чадами Божиими, детьми усыновленными, причастниками Божественного естества, жизни вечной. 1996

Благодать есть участие в жизни Бога, она вводит нас внутрь троической жизни; через Крещение христианин участвует в бладати Христа, Главы Его Тела. Как "усыновленный", христианин может отныне называть Бога Отцом, в единстве с Единородным Сыном. Он получает жизнь Духа, вдыхающего в него любовь и созидающего Церковь. 1997

Это прививание к вечной жизни сверхъестественно. Оно полностью зависит от щедрости инициативы Бога, ибо только Он Один может открыть и даровать Себя Самого. Оно превосходит возможности разумения и силой воли человека, как и любого творения. 1998

Благодать Христова - безвозмездный дар, которым Бог дает нам Свою жизнь, вливаемую Святым Духом в нашу душу, чтобы исцелить ее от греха и освятить: это освящающая, или обожествляющая, благодать, получаемая при Крещении. Она в нас - источник освящения. 1999

Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою (2 Кор 17-18). Освящающая благодать - это постоянный (габитуальный) дар, устойчивое и сверхъестественное расположение, совершенствующее саму душу, чтобы сделать ее способной жить с Богом и действовать через Его любовь. Мы отличаем постоянную (габитуальную) благодать, то есть постоянное расположение жить и действовать по зову Божию, от благодати воздействующей (актуальной), то есть Божиего вмешательства у истоков обращения или в процессе освящения. 2000

Подготовка человека к принятию благодати уже есть действие благодати. Она необходима для того, чтобы вызвать и поддержать наше содействие оправданию верой и освящению любовью. Бог завершает в нас то, что начал, "ибо Он начинает, самим действием Своим делая так, чтобы мы захотели; Он завершает, взаимодействуя с нашей же обращенной волей": 2001

Мы, разумеется, трудимся тоже, но мы только и делаем, что трудимся с Богом, Который трудится. Ибо милосердие Его опередило нас, чтобы мы исцелились; и оно еще следует за нами, чтобы, исцелившись, мы были оживляемы; оно опережает нас, чтобы мы были призваны, оно следует за нами, чтобы мы были прославлены; оно опережает нас, чтобы мы жили благочестиво; оно следует за нами, чтобы мы вечно жили с Богом, ибо без Него мы ничего не можем сделать.

Свободная инициатива Бога требует свободного ответа человека, ибо Бог создал человека по своему образу и дал ему, вместе со свободой, способность знать и любить Его. Душа может войти в общение любви только свободно. Бог непосредственно прикасается к человеческому сердцу и непосредственно и прямо движет им. Он заложил в человека стремление к истине и добру, которое может удовлетворить только Он Один. Обещания "вечной жизни" отвечают этому устремлению сверх всякой надежды: 2002

Как Ты почил в день седьмой от всех дел Своих, так прекрасно сотворенных (...), так и мы, по совершении дел наших, которые потому и хороши у нас, что они суть дар Твоей благодати, войдем в покой Твой и успокоимся в Тебе субботствованием веяной жизни.

Благодать есть прежде всего и главным образом дар Духа, который оправдывает и освящает нас. Но благодать включает в себя также дары, которые Дух жалует нам, чтобы приобщить нас к своему творению, чтобы сделать нас способными содействовать спасению других и возрастанию Тела Христова - Церкви. Эти дары - это таинственные (сакраментальные) благодати, или собственные дары различных таинств. Это, кроме того, особые благодати, которые называют также харизмами по греческому термину, употребляемому ев. Павлом и означающему милость, безвозмездный дар, благодеяние. Каков бы ни был их характер, иногда необычный, как, например, дар творить чудеса или дар языков, харизмы подчинены освящающей благодати и имеют целью общее благо Церкви. Они служат любви, которая созидает Церковь. 2003

Среди особых благодатей следует назвать "благодати состояния", сопровождающие ответственные функции в христианской жизни и формы служения в лоне Церкви: 2004

И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли - в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием (Рим 12,6-8). Будучи сверхъественного порядка, благодать не познаваема опытом, но ее можно узнать только через веру. Значит, мы не можем основываться на наших чувствах или делах, чтобы, исходя из них, делать вывод, что мы оправданы и спасены. Но, согласно слову Господа: "Итак по плодам их узнаете их" (Мф 7,20), размышление о благодеяниях Божиих в нашей жизни и в жизни святых дает нам уверенность, что благодать действует в нас и побуждает нас к все большей вере и к позиции доверяющей нищеты: 2005

[56] Бэрроуз Данэм, Герои и еретики. Политическая история западной мысли, М., «Прогресс», 1967 г., с. 288-294.

[57] БОЛЬШОЙ КАТЕХИЗИС д-ра Мартина Лютера. Перевод с немецкого Андрея А. Никитина. Главный редактор Маркку СЯРЕЛЯ. Редакторы В. К. Муштак, А. А. Никитин. Рецензент Курт Маркварт. Обложка Киммо Пяликкё. Издание Финляндской Церкви Лютеранского Исповедания. STLK Rajakatu 7, 15100 Lahti, Финляндия, 1996. С. 85

[58] Там же, С. 103

[59] Жан КАЛЬВИН. НАСТАВЛЕНИЕ в христианской ВЕРЕ (Jean CALVIN INSTITUTION de la religion CHRESTIENNE). / Книга III. «О том, как быть причастником благодати Иисуса Христа, о плодах, которые мы от этого приобретаем, и о результатах действия благодати / Глава XXI: «О предвечном избрании, которым бог предназначил одних к спасению, а других к осуждению». ‒ М., Издательство: Издательство Российского Гуманитарного Университета, 1998.

[60] Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. ‒ М.: ИЗДАТЕЛЬСКАЯ ГРУППА «ПРОГРЕСС» 1994 ‒ С. 67

[61] Бонхёффер Д. Жить вместе. ‒ М.: Триада, 2000 ‒С. 4

[62] Византийский словарь: в 2 т. / [ сост. Общ. Ред. К.А. Филатова]. - СПб.: Амфора. ТИД Амфора: РХГА: Издательство Олега Абышко, 2011.- т. 2, С. 140: ОБОЖЕНИЕ (феосис) — православное богословско-мистическое учение о спасительном приобщении человека к Богу в нетварных энергиях Божиих, способствующем преображению его тварной природы и делающем человека Божественным существом не по естеству, но по благодати. Согласно православному вероучению, Промысел Божий предначертал обожение в качестве призвания человека и конечной цели бытия тварного мира. Обожение не может совершиться без личной воли человека и его стремления к преображению своего естества, однако само оно, по сути, является следствием благодатной помощи свыше. Конечным моментом этого процесса должно стать растворение человека в Боге, посвящение себя Его воле и, в свою очередь, доступность Бога человеческой душе. Во всей полноте обожение твари произойдет только после воскресения мертвых, однако в предварительных формах оно может и должно осуществляться в земной жизни как ознаменование и предуготовление грядущей жизни вечной. Концепция обожения зародилась в IV в. в полемике с еретиками (в частности, арианами] в трудах святителя Афанасия Великого и святых Каппадокийских отцов: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Активно развивал эту концепцию в своих трудах преп. Максим Исповедник (VII в.), а затем она легла в основу мистической практики исихазма и получила развитие в учении святителя Григория Паламы о Фаворском свете (XIV в.).

[63] Реутин М.Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Учения о языке и теории богопознания И. Экхарта и Гр. Паламы // НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ. Серия Философия. Социология. Право. 2011. № 20 (115). Выпуск 18/ – С. 16-30. На С. 24 характерный пассаж М. Ю. Реутина: «Иоанн Экхарт. «Утверждение, коль скоро оно относится к бытию, соответствует Богу и Божествен­ ному как таковому, а отрицание не соответствует, но посторонне Богу. Кратко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь [копула] «есть» является посредницей всех утверждений либо угадывается в них. Всякое ж е отрицание, и только оно, содержит в себе небытие»42. Григорий Палама «[Апофатическое восхождение] освобождает представление [о Боге] от всего про­ чего, но само по себе не может принести единения с запредельны м»43. «В соответствии с отрицательным богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим образом» 44 (42 Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 77 // LW II, S. 80, 9—81, 2. Ср.: Idem. Sermoneset lections super Ecclesiastici. P. 60 // LW II, S. 289, 3—5. 43 Idem. I, cap. 3, p. 21 // Meyendorff, p. 153, 27—28. (Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes / Ed. J. Meyendorff. Louvain, 1959.) 44 Ibidem. II, cap. 3, p. 35 // Meyendorff, p. 457, 14—15). См. также его же работу: Реутин М.Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма. - М., Одиссей. 2006. - С. 285–318; Точки. № 1 — 4 /8/. М., 2008. С. 61–113

[64] См., в частности: Хоружий С. С. О школах мистики и культуре полемики // Вопросы философии, №8 (2012). С. 12

Или его же труды: Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен московской школы христианского неоплатонизма, 2000 (http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/%2B055_Horuzhy_Imyaslavie.doc); Хоружий С.С. «Русский исихазм: спор об Имени и его уроки», в: Исихазм: аннотированная библиография. Под общей и научной редакцией С.С.Хоружего. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви. 2004: 648-651 (http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/isihasm_book/05_Rus_Isihasm_Spor.doc

[65] Святитель Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. / Отд. 2-й. О прелести. / Аскетические опыты. / Том 1. – М.: изд. «Правило веры», 1993. С. 228-257: «Большая часть подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых - по отпадении её от Восточной Церкви и по отступлении Святаго Духа от нее - молились и достигали видений, разумеется ложных, упомянутым мною способом. Эти мнимые святые были в ужаснейшей бесовской прелести. (выделено мной – и. А. Л.). Прелесть уже естественно воздвигается на основании богохульства, которым у еретиков извращена догматическая вера. Поведение подвижников латинства, объятых прелестью, было всегда исступленное, по причине необыкновенного вещественного, страстного разгорячения. В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель Иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что, как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некоторое напряжение, как являлись пред его взорами, по его желанию, ад или рай».

[66] Пападимитриу, Георгий Священник. Маймонид и Палама о Боге – М.: Путь, ; 2003. – 120 с.

[67]Булыко Иван Петрович. Сравнение пневматологической антропологии свт.Григория Паламы и Фомы Аквинского. Эл.ресурс. Режим доступа: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/2288#sn_27. Дата обращения 12.02.2016

[68] Jugie M. Gregoire Palamas // Dictionaire de la Ttheologie Catholique. t. XI, col. 1735–1776

[69] Phillips G. De L`habitation de Saint Trinite dans l`ames des just. Paris. 1998. P. 45.

[70]Булыко Иван Петрович. Цит. Соч.Там же.

[71] Лаут Эндрю (Андрей), священник. Эл. ресурс. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/persons/289605/index.html. Дата обращения 18.02.2016

[72] Архимандрит Габриэль (Бунге): Человек как личность есть, прежде всего, акт молитвыЭл. ресурс. Режим доступа: http://prichod.ru/aktualniye-voprosy/8364/. Дата обращения 18.02.2016

[73] «1-я часть ТРИАДЫ I. Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками. Ответ первый. 1. Брат! «Хорошо благодатью укреплять сердца», по апостолу (Евр.13:9), но как словом выразить Благо, которое выше слова?4 Поэтому остается только благодарить Бога за то, что Он дает благодать, которая и на ум не придет людям, воображающим, что они все знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убежден делом, во всем всегда будешь тверд и непоколебим, неся в себе прочное утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь «всякое слово борется со словом», то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые».

[74] Мень А. В. Сын Человеческий// «Смена», 1990, № 6-12

[75] Флоровский Георгий, прот. О ПОЧИТАНИИ СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ, В ВИЗАНТИИ И НА РУСИ // Труды V съезда русских академических организаций за границей. Ч. 1. София, сс. 485-500. Перепечатано в Альфа и Омега. № 4 (1995), сс. 145-161.: «В известном символе Григория Чудотворца Христос называется словом и премудростью и Силой... вряд ли можно сомневаться, что воздвигнутый в V в. храм премудрости был посвящен Христу, Воплощенному Слову. И напрасно догадываться, не посвящали ли тогда храмов отвлеченным идеям... У Юстиниана не было поводов изменять посвящение, когда вместо сгоревшего старого храма он воздвиг новый. В его время, во время напряженных христологических споров, опять-таки всего уместнее было посвятить "великую церковь" именно Христу, премудрости и Слову. Во всяком случае. впоследствии в Византии всегда и неизменно считали константинопольскую Софию храмом Слова. в этом отношении особенно характерно выражает как раз ходячее, общепринятое сказание о построении Юстинианова храма.

[76] Хайдеггер М. Время картины мира / Время и бытие: статьи и выступления (пер. с нем.; комм. В.В. Бибихина; серия “Мыслители ХХ в.). ‒ М., Республика 1993. ‒ стр. 41—63: «Пятое явление Нового времени — обезбожение. Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение — двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой — христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем»

[77] Кант И. К вечному миру / Соч.: В 6 т. – М., «Наука», 1966. Т. 6. – С. 289: «О философии говорят, что она служанка богословия. Но из этого еще совсем не ясно, идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет шлейф».

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 263: «Религия может обойтись без философии, источники ее абсолютны и самодовлеющи, но философия не может обойтись без религии, религия нужна ей как пища, как источник живой воды. Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием».

[78] Кимелев Ю. А. Теология философская // Новая философская энциклопедия: В 4 томах. Ред. совет: Степин В.С., Гусейнов А.А., Семигин Г.Ю., Огурцов А.П. и др. М.: Мысль, 2010.- 744 с. : «Философская теология ‒ в широком смысле слова соотносится со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, между философией и теологией в истории европейской мысли; базисным принципом философской теологии. В узком, строгом, смысле является стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами. В контексте европейской культуры это означает прежде всего, что учение о Боге должно создаваться в отвлечении или даже просто безотносительно факта и содержания божественного Откровения, данного в библейском тексте. Безотносительность предполагает в первую очередь начальные условия философско-теологического рассуждения, а также способы развертывания этого рассуждения. Исходным моментом философского рассуждения должны становиться сугубо «естественные» данности человеческого существования и опыта. А само рассуждение, определяющее философско-теологическое построение, должно соответствовать критериям и стандартам развертывания философской аргументации, обоснования и систематизации. Философская теология этого вида опирается на утверждение о том, что такое богопознание является единственно возможным для человека, если ему не дано или если бы не было дано божественное Откровение, т. е. если Бог не дал или не дал бы человеку знание о Самом Себе непосредственным образом. Философская теология в широком смысле слова по существу совпадает с некоторыми другими видами философской деятельности, такими, как религиозная философия, философия религии, христианская философия — они в той или иной форме и степени реализуют интенцию философского богопознания (это объясняет синонимичное использование указанных дисциплинных обозначений) …

[79] Нет, обессмысленная философия внешних мудрецов не служит постижению и возвещению божественной мудрости, да и как ей служить, раз через нее мир «не познал Бога» (1Кор.1:21). Если в другом месте Павел и говорит, что «познав Бога, они не прославили Его как Бога», то не в войне с самим собой ученик мира и наследник единым Христом даруемого нам предвечного согласия, а он хочет сказать только, что хотя они и пришли к понятию о Боге, да не к такому, какое Богу подобает: они не восславили Его ни как Всесовершителя, ни как Всемогущего, ни как Всевидящего, ни как Единого Безначального и Несотворенного. Потому, будучи оставлены Богом с тех самых времен, которые у этих мудрецов считаются блаженными26, они, как Павел же и показал, были «преданы превратному уму», «служа твари вместо Творца» и пресмыкаясь в грязи срамных и гнусных страстей; мало того, они устанавливали законы и писали книги — увы, какие бездны падения и обмана! — льстящие демонам и потакающие страстям (Рим.1:21-32). Не ясно ли, что философия мирских философов изначально и сама по себе несет в себе безумие, а не от сравнения предстает такой? Словом, Кто некогда низверг ее с небес как отпавшую от истины. Тот и теперь, придя на землю, справедливо обессмыслил ее как противницу простоты евангельской проповеди; и если кто опять прилепляется к ней умом, надеясь под ее водительством прийти к богопознанию или достичь душевной чистоты, то он подвергается той же участи и превращается в глупца, оставаясь мудрецом.

[80] Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд;  Предс. научно-ред. совета В.С. Степин. — М.: Мысль, 2000—2001: «ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онтотеологических, этико-антропологических и сотериологических проблем. На этом основании к философии религии могут быть отнесены, напр., «О природе богов» Цицерона, «Диалоги о естественной религии» Юма или «Сущность христианства» Фейербаха. Философия религии основывает свое видение религии на принципах разума и в отличие от теологии не связана субъективно с верой и откровением, а объективно – с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета («абсолютом») является не «религия», но «разум», «наука». Рациональный дискурс о боге и его отношении к человеку и миру без ссылки на откровение и его источники исторически был представлен и в рамках церковной теологии, выступая в таком случае как «естественная теология» (в отличие от «теологии откровения»). Наиболее типичный пример – «Суммы» Фомы Аквинского.

В англоязычной литературе «естественная теология» до сих пор часто именуется «философией религии». Напротив, жесткое отрицание с позиций церковной теологии возможности и правомерности «философии религии», всякого участия независимого разума в обсуждении дел веры представлено в современной теологии К.Бартом. «Естественная теология» конституируется, наконец, как составная часть в системах традиционной метафизики».

[81] Свт. Григорий. Триады…,  I. 20: Каковы же дело и цель исследователей вложенной в творения Божией мудрости? Разве не приобретение истины и не прославление Создателя? Несомненно. Но от того и другого отпала наука внешних философов. А есть ли в ней что-либо полезное для нас? Даже очень; ведь и в яде, извлекаемом из змеиных тел, много действенного и целебного, и знатоки врачебного искусства считают изготовленное из него снадобье лучшим и полезнейшим, равно как для приготовления тайных отрав берутся как раз сладчайшие из кушаний, способные скрыть добавленное снадобье; словом, в мирской мудрости есть полезное, и много, как в меде, смешанном с отравой, но много и опасности, что отделяющие из этой смеси мед не заметят почерпнутого вместе с ним смертоносного осадка. Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты ["познаватели образа Божия"], говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа. Поистине, как было сказано Каину: «Если праведно принес, но праведно не разделил…»43. А по-настоящему праведно разделять могут немногие и притом лишь отточившие чувства своей души для различения добра и зла. Зачем же напрасно подвергаться опасности, когда можно не только безопасно, но с великой пользой для души видеть мудрость Бога в Его творениях? Жизнь, надеждой на Бога избавленная от тревоги, естественным путем подвигает душу к постижению Божьих творений; отдаваясь такому постижению и углубляясь в него, душа изумляется и непрестанно славит Творца, и это изумление ведет ее к чему-то более великому, потому что, по святому Исааку, она «находит сокровища, невыразимые языком», и, пользуясь молитвой как неким ключом, проникает благодаря ей в тайны, которых «не видел... глаз, не слышало ухо, которые не приходили на сердце человеку» (1Кор.2:9), потому что, как говорит Павел, они являются достойным только через посредничество Духа».

[82] Малахов В. С. Философская антропология / Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: Степин В.С., Гусейнов А.А., Семигин Г.Ю. - М., Мысль, 2010, т. IV. - C. 241-245: «ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова — философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова — философская дисциплина, развивавшаяся в 1920—50-е гг., в основном в немецкоязычных странах. Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова… Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X. Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и-Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 века они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 века, является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции)…».

[83]  Архимандрит Киприан (Керн). АНТРОПОЛОГИЯ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ. – М.: ПАЛОМНИК, 1996. С. 56: «Западная схоластика в лице Jugie («Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes» in «Echos d'Orient, 1931 (XXX) pp. 179—185; «Palamas» in DTC, t. AI, col. 1777—1818 ), Guichardon («Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident», Lyon, 1933, pp.), Hausherr («Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident», Lyon, 1933, pp.) и др. неоднократно подходила к восточно-аскетическому явлению исихазма, как к новшеству византийской монашеской среды, чуждому западному опыту. Его расценивали, как искривление прямого, традиционного пути, как мистическую болезненность, уродливость воображения и странную односторонность. Подобные мнения высказывались, впрочем, и не одними только западными рационалистами; тоже можно было услыхать и от православных ученых, совершенно, однако, далеких от монашеской и мистической традиции Православия. Мы знаем, что отрицательное отношение к исихазму и к его молитвенным приемам вызвано было еще в XIV в. и послужило толчком к спорам варлаамитов с паламитами. Современные нам ученые противники паламитства только усвоили в своей пренебрежительной оценке его позицию варламитов XIV столетия.

Что же, собственно, характеризует исихазм, как направление духовной жизни и что так неприемлемо его врагам? В главном, это: 1. у некоторых его учителей известные телесные приемы в молитвенном делании; 2. непрерывное умное трезвение, очищение сердца посредством напряжения ума, исполнение так наз. Иисусовой молитвы; 3. достижение некоторыми подвижниками созерцания света от божественного Источника светолития, причастие, так обр., божественной жизни. Сколь все это ново? Что во всем этом «выдумано» афонскими монахами XIV в., чего не знали аскеты прежних времен?

Прежде всего, следует со всей решительностью опровергнуть обвинение в каком бы то ни было новаторстве уже по одному тому, что среда и обстановка, в которой все это имело место совершенно не располагала к неотеризму и «выдумкам». Сейчас мы проследим путем исторического сопоставления, что Палама и Григорий Синаит являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике».

[84] Там же. С. 389: «В последних трех главах настоящей работы мы занимаемся систематическим изложением учения Паламы о человеке. Общей схемы своей антропологии он не оставил; да это в сущности и не было в стиле мыслей свв. отцов. Нам предстояло из множества разбросанных о человеке изречений свести воедино то, что к нашей теме относится. Эти мысли Паламы о человеке мы в настоящих главах распределяем по темам: состав человека (VI), богоподобие его (VII) и назначение человека (VIII). В этом нет никакой оригинальности. Но рассмотрение этих вопросов нами поставлено в связь с богословско-философской схемой, положенной им в основание многих своих рассуждений. Об этом сказано выше в V главе. Схема эта, навеянная античной философией: сущность, энергия, ипостась. Если вопрос о составе человека сводится к решению проблемы об его сущности и рассматривается в категориях символического реализма; если проявление человека во внешнем мире; его, скажем языком Ареопагитик, «выступления», или выход его Эроса из себя навстречу Эросу божественному, или его творческие задания могут быть изучаемы как его энергия; то вопрос о небесном назначении человека, его посмертной судьбе и вечном его бытии не может быть понимаем, как бытие, растворенное в Божестве и тем лишенное своей персоналистической ценности, а только как личная вечная жизнь. Это – личный путь, каждого человека в отдельности, каждой ипостаси неслиянно с другой, и потому этот вопрос в паламическом богословии сводится к учению о человеческой ипостаси».

[85] Майданский А. Д. Две категории бытия в средневековой философии. / Философское наследие Средних веков. ‒ Таганрог, 2000. ‒ С. 38-41

[86] Воробьева C. B. Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером / История философии: Энциклопедия. Сост. Грицанов А.А. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. — 1376 с.: "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) - третья значительная послевоенная работа Левинаса. В нее вошли четыре статьи - "Творчество Гуссерля" и "Мартин Хайдеггер и онтология", написанные в апологетическом духе и впервые опубликованные соответственно в 1940 и 1932 в "Философском журнале" ("Revue Philosophique"), а также послевоенные статьи "Онтология в преходящности", опубликованная на испанском языке в "Revue Argentine" и "От дескрипции к существованию", в которых наряду с комментариями излагаются собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Гуссерля и Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гуссерль и Хайдеггер. В первой статье "Творчество Гуссерля" Левинас анализирует гуссерлевскую феноменологию как "философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется", как "философию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посредством связи с которым она /свобода - С.В./ конституируется". Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансцендентальным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Левинас анализирует гуссерлевское решение проблем соотношения психологического содержания и мысли, возможности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с её ключевыми соотносительными понятиями интенциональности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуиции, феноменологического идеализма, феноменологической редукции, соотношения я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцентировано выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъекта, предполагающего элиминацию всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания. Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio - ноэзис, cogitatum - ноэма). Ego в данной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве ментальных актов, что гарантирует единство сознания…».

[87] Онтология / Философия: Энциклопедический словарь. ‒ М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004: «(как нечто потустороннее, т.е. лежащее по ту сторону наших познавательных возможностей, понятий, воображения, принципиальное невыразимое). Все эти виды и подходы, за исключением последнего, являются в строгом смысле слова нефилософскими. Поиски бытия в философии — это поиски человеком своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости, того, что К. Маркс весьма приблизительно назвал «отчуждением». Поиски бытия — это поиски корней, прикоснувшись к которым, человек может почувствовать в себе силу для преодоления бессмысленности окружающего мира, мужество жить, несмотря ни на эту бессмысленность, ни на свою конечность, почувствовать себя необходимой частью бытия, не менее существенной и необходимой, чем окружающий мир»

[88] Профессор Мандзаридис Георгий. Простота Божественной природы, согласно учению святого Григория Паламы (Часть 3) / Эл. ресурс. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Mandzaridis/prostota-bozhestvennoj-prirody-soglasno-ucheniyu-svjatogo-grigorija-palamy/. Дата обращения 19.02.2016: «Плоть не является преградой на пути человека к богоподобной простоте. Наоборот, тело предлагается в качестве «пространства» для пребывания Божественной простоты. Это подтверждает опыт исихазма. Повторяя слова Блаженного Иоанна Синайского, Палама пишет: “Исихаст есть бестелесная в теле ограниченная плоть”. Этот трудный и парадоксальный замысел единит человека и готовит его к обожествлению. Вот почему вся исихастская жизнь направлена на единение человека, сплоченность рассеянного ума, накопление этого бестелесного разума в теле, сосредоточение всей сущности человеческой внутри тела – в сердце. Эту цель преследует и Иисусова молитва. Как простой Бог, в своем желании открыть Себя человеку, произносит обычно всего лишь одно предложение, так и человек, ищущий объединяющую простоту, обращается к Богу с Иисусовой молитвой. Господь Бог наш – Бог-Ревнитель. Он хочет человека не разделенного, Он хочет обрести его целого. И только когда объединится раздробленный и разделенный в грехе и страстях человек, только тогда он сможет предстать перед Творцом и отозваться на Его заповеди. Только когда человек сосредотачивается в себе и в Боге, он становится “одним духом во Господе”.

[89] Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. ‒ М.: Мысль, 1966. Т. 4. Ч. 1. ‒ С. 259-415. Кант полагает, что «Признак истинной церкви есть ее всеобщность. Но отсюда же, в свою очередь, ее признак — необходимость и лишь единственным образом возможная определимость. А историческая вера (которая основана на откровении как на опыте) обладает только частной значимостью — а именно для тех, кто знает историю, на которой она покоится, — и заключает в себе, как все опытное познание, не сознание того, что предмет верования должен быть таким, а не иным, но лишь сознание того, что он сам по себе именно таков. Поэтому она содержит также и сознание своей случайности. Следовательно, хотя она достаточна для церковных верований (которых может быть очень много), однако лишь чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым и», следова тельно, единственным, что отличает истинную церковь». (С. 348)

[90] Филиппов М. М. Иммануил Кант. Его жизнь и философская деятельность. ( Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленкова). ‒ М.: ООО Остеон пресс, 2015 ‒ С. 3

[91] Василий (Кривошеин), архиепископ. Глава I. Аскетико-гносеологическая основа учения св.Григория Паламы / Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Журнал "Альфа и Омега ‒ № 3(6) 1995 ‒ С. 45 :  «исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость.

Так, назвав Бога «бездной благости», он сейчас же поправляет себя и говорит: «Вернее же, и бездну эту объемлющий как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь». Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. «Если мы даже и богословствуем, — пишет св. Григорий Палама, — и философствуем о предметах совершенного, отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним — не одно и то же». В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания — силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими».

[92] Гимн 42: О Богословии и о том, что Божественное естество неисследимо м совершенно непостижимо для людей.

[93] Василий (Кривошеин), архиепископ. Цит. соч. С. 46. Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения обосновывается им на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Остановимся поэтому несколько дольше на учении св. Григория Паламы о человеке. Основная мысль его, не раз высказываемая им в разных местах его творений, — это создание человека Богом по Своему образу и подобию и центральное место его во всей вселенной. Человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое.

[94] Официальный сайт Ярославской митрополии МП РПЦ. Эл. Ресурс. Режим доступа http://yareparhia.ru/программа-конференции-значение-нас/. Дата обращения 20.02.2016

[95] Там же.

[96] Языкова И.К. Живопись исихазма / Языкова И.К. Богословие иконы. – М.: Издательство Общедоступного Православного университета, 1995, 240 с.

[97] Дунаев М.М. О чём говорит русская икона: Очерки русской культуры XII–XX веков. – М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. — 216 с.: 97 ил. С. 12

[98] Козарезова О. О. Таинство Слова и Образ Троицы. Богословие исихазма в христианском искусстве. – М.: Прометей, 2013

[99] Успенский Л. А. Богословие иконопочитаиия в послеиконоборческий период // ВРЗЕПЭ. 1967. № 57. С. 44-68.. См. Его же. Исихазм и «гуманизм» — палеологовский расцвет // ВРЗЕПЭ. 1967. № 58. С. 110—127. Его же. Исихазм и расцвет русского искусства // ВРЗЕПЭ. 1967. № 60. С. 252-270.

[100] Фортунатто М. М. Обожение и иконография // ЕжБК ПСТБИ, 1992-1996. С. 45-48.. Его же М. М. Икона в свете преображения и обожения человека: Докл. на конф. Православного Содружества св. Иоанна Предтечи (2 авг. 1980 г., Оксфорд) / Пер. с англ.: прот. М. Фортунатто // Страницы. 1997. Т. 2. № 3. С. 408-415.

[101] Филатов В. В. Фрески Успенского собора в Звенигороде и исихазм // ЕжБК ПСТБИ, 1992-1996. С. 164—168.

[102] Цветков И., прот. Идеи исихазма в иконе Святой Троицы прп. Андрея Рублева // ПС. 2000. № 1. С. 18-41.

[103] Флоренский Павел Александрович. М.: Издательство: Азбука, 2013 г., 224 с.

[104] С.Н. Трубецкой С.Н. Умозрение в красках. – М. издательство "типография т-ва И.Д. Сытина", 1916 – 24 с.

[105] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. / Отв. ред. О. А. Платонов. — М.: Институт русской цивилизации, 2009. — 848 с. С. 32: «истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, — что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли? .. С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?.. Сейчас уже никто не решится вместе с Голубинским сказать, что древняя Русь вплоть до самого Петровского переворота не имела не то что образованности, но даже и книжности, а много-много разве грамотность. Сейчас это только курьезно, даже не задорно и не остро. И вряд ли кто повторит теперь с Ключевским, что древне-русская мысль, при всей ее формальной напряженности и силе, так и не выходила никогда за пределы “церковно-нравственной казуистики.” Ведь во всяком случае, кроме “Вопрошаний Кирика” есть и Поучение Мономаха... За молчаливые до-Петровские века многое было испытано и пережито. И русская икона с какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древне-русского духовного опыта, о творческой мощи русского духа С основанием говорят о русской иконописи, как об “умозрении в красках”...

[106] Григорий Палама. Эл. Ресурс. http://www.bogoslov.ru/persons/2710133/index.html. Дата обращения 27.01.16

 


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 324;