Старые опыты в пользу horror vacui 8 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 8 из 51Следующая ⇒

Все три точки зрения по существу не исключают друг друга. Они совместимы, и мы воспользуемся диалектикой Платонова «Парменида», чтобы объединить их и сделать моментами нового высшего понятия. Действительно, факт сознания, cogito Декарта, «Я» Фихте являлись для этих философов только блестящей поверхностью, ударившись о которую мысль поднималась до иного понимания Абсолюта. Абсолютный реализм Спинозы переходит в учение о субстанции как точке безразличия (Indifferenzpunkt) противоположностей, а Абсолют Шеллинга — ночь, «в которой все кошки серы», — делается основой системы спиритуалистического идеализма. (Впрочем, далее будет указано, насколько правильно такое толкование шеллингианской концепции Абсолюта.) Мы видим, словом, что границы трех пониманий Абсолюта подвижны и непостоянны, одна концепция переходит в другую, от абсолютного реализма Спинозы один шаг к абсолютному идеализму Фихте. Абсолютный реализм переходит в идеализм, фихтеанский идеализм стремится приблизиться к реализму, их взаимное тяготение приводит к пониманию Абсолюта как их точки безразличия; а эта концепция стремится стать идеал-реализмом, то есть опять и идеализмом, и реализмом, как раньше была ни идеализмом, ни реализмом. Поясним подробно все сказанное. Укажем, что весьма трудно, даже невозможно занять лишь одну из указанных позиций и что уже в тот самый момент, как мысль наша фиксируется на одной из указанных точек зрения, происходит сдвиг по направлению к противоположной ей.

Начнем с реализма Спинозы. Абсолют у Спинозы есть omnitudo realitatis. A так , Как realitas Спинозы является именно реальностью объекта, реальностью вещи⁵, но не реальностью субъекта, внутренняя сущность которого есть акт, то именно потому и абсолютная целостность реальности есть абсолютная полнота объективности, абсолютный объект. Практический постулат, лежащий в основе абсолютного знания, повелевает в системе спинозизма прогрессировать по направлению возрастания объективности. Иначе говоря, как указывалось Шеллингом в «Философских Письмах о догматизме и критицизме» (1795), идеалом спинозизма является отмена всего субъективного, полагание всей полноты реальности в объекте. Спинозизм по характеристике того же Шеллинга стремится приблизить Я до абсолютной объективности Бога-субстанции. Поясняя мысль Шеллинга, мы скажем, что спинозистский идеал абсолютного знания, знания sub specie aeternitatis является как познание

Об абсолютном начале всякой метафизики

своего Я в бесконечной цепи причинности вещей, познание себя в сплетении сверкающих жизненных нитей, исходящих из солнечной полноты абсолютного объекта как из своего центра. Однако посмотрим, к чему приводит подобная концепция. Абсолют определяется как отмена всего субъективного. Но при этом забывается, что отмена субъекта есть отмена объекта, ибо понятия эти коррелятивны. Отменяя субъект, мы уничтожили то, для чего объект был объектом, растворив субъект в объекте, отождествили их. Поэтому нельзя более говорить об объекте, существующем всего лишь коррелятивно с субъектом. «Реализм в Божестве, в силу которого оно созерцает вещи в себе, есть не что иное, как наисовременнейший идеализм», — говорит Шеллинг⁶. Мы можем постепенно увеличивать величину тангенса угла первой четверти, и до тех пор, пока придаваемые значения будут выражаться конечными величинами, мы останемся в пределах положительных чисел. Но постепенно доводя величину тангенса до ее бесконечно большого значения, мы создаем в критической точке разрыв и переходим уже в область значений отрицательных, от плюс-бесконечности к минус-бесконечности. Совершенно аналогичным образом в метафизике реализм и реалистическое построение действительности (то есть построение из объекта) имеют смысл только поскольку относятся к знанию относительному. Ибо стоит возвести относительное знание к абсолютному, сделать значение и смысл объекта бесконечным, превратить чистый объект в Абсолют, — как совершается неминуемо переход к противоположному определению, скачок от плюса к минусу, былое определение, имевшее смысл для относительного знания, оказывается поколебленным и уничтоженным в основании. Реализм, делая объект Абсолютом, на самом деле отменяет объект. Если обратиться теперь к идеализму, то увидим, что с ним происходит нечто подобное тому, что мы наблюдали в развитии реализма. В противоположность реализму Спинозы идеализм утверждает прогресс знания, как постепенное возрастание субъективности за счет объективного, постепенное растворение вещей в творческих волнах, расходящихся из абсолютного Я как из своего центра. Однако и он приходит к тому же, что и реализм, в тот момент, когда определяет Абсолют в смысле абсолютного субъекта: он приходит к невозможности дать без внутреннего противоречия подобное определение. Отмена объекта есть и отмена субъекта. Именно это положение говорит против определения Абсолюта в смысле абсолютного субъекта. Односторонний идеализм видит в Абсолюте абсолютное Я, абсолютное самосознание. Если же у Спинозы Я было только звеном в блестяще сверкающих цепях логических построений, сходящихся в светлом центре абсолютной субстанции, то, наоборот, в построениях идеализма Я есть то Солнце, которое творит мир, Я есть солнечное сердце мира. Но мы уже знаем, что Абсолют не может быть бесконечным субъектом, ибо подобное понятие есть contradictio in adjecto. Определение субъекта только тогда возможно, когда положен объект. Определение Абсолюта как бесконечного субъекта, с одной стороны, требует для своего определения объекта, с другой — предполагает отмену его. Поэтому последовательно проведенная точка зрения одностороннего идеализма доходит подобно реализму до саморазложения, вернее, переходит она непосредственно в иную концепцию Абсолюта. Особенно интересно проследить этот переход в системе Фихте. Несомненно, что идеализм Фихте нельзя отнести никак к тому одностороннему идеализму, который мы только что охарактеризовали. Сам Фихте доказывал недостаточность подобного рода идеализма, называл его «идеализмом догматическим». Если к тому же вспомним, что его учение об Абсолюте как абсолютном тождестве субъективного и объективного, о том, что его наукоучение хочет быть системой идеал-реализма, а не идеализма субъективно-догматического, если, повторю,

мы вспомним все это, то поймем, что концепция Абсолюта совершенно не принимается у Фихте в смысле лишь абсолютного сознания.

Итак, мы как бы оттолкнулись в нашем рассуждении от двух полярно противоположных систем (одностороннего реализма и одностороннего идеализма), чтобы подняться до нового понимания Абсолюта.

Посмотрим же подробнее, как отталкивается от факта самоосознания диалектически развивающаяся мысль Фихте и как поднимается она до обновленного понимания Абсолюта. Посмотрим, как даже с одним только знанием Фихте, по выражению Шеллинга, «далеко перелетает за пределы знания и сознания»⁷. Фихте понимает задачу метафизики как априорное построение системы опыта. Иначе говоря, ее цель полагал он в обосновании опыта. Это обоснование должно иметь характер абсолютного обоснования, т. е. выведения из одного первоначального принципа, должно быть выведением из Абсолюта. Отсюда ясным становится, что первоначален Абсолют, а опыт является только случайным поводом для того, чтобы взойти к этой первоначальности Абсолюта. Отправляясь от сознания, Фихте затем возвышается над ним, отправляясь от раздельности субъекта и объекта, восходит он к их абсолютному тождеству. Фихте отправляется от факта сознания, его исходная точка напоминает во многом картезианскую. Но следует ли из этого, что сознание есть верховный принцип философии? Конечно, нет! Ибо всякое фактическое знание основано на раздельности субъекта и объекта и становится возможным лишь через противоположение. Поэтому оно никогда не может стать верховным принципом; ибо всякое абсолютное начало рождает в своем диалектическом самораскрытии все основоположения, себя же обосновывает в самом ходе этого развития, делает себя конечным результатом его. Иначе говоря, настоящая метафизика символизируется замкнутой окружностью. Раздельность же субъекта и объекта в лучшем случае послужит основанием для проведения бесконечной прямой, то есть философия вообще лишится начала, и метафизика станет невозможной. Если это так, то существует только относительное знание; делая наше данное сознание в свою очередь предметом сознания — мы имеем ряд: сознание, сознание сознания, сознание сознания сознания и т. д. до бесконечности. Что же отсюда следует? Что сознания, построенного на разделении субъекта и объекта, не существует, что оно утрачивается, делается неуловимым. Однако мы исходим из положения, что такое сознание существует. Мы запутались, таким образом, в противоречии, решить которое и значит найти принцип метафизики. «Сознание, как-никак, существует», — говорит Фихте в «Neue Darstellung». И если само по себе относительное сознание существовать не может, то это значит, что мы должны выйти за его пределы и положить в основание абсолютное сознание. Если раздельность субъекта и объекта, положенное как абсолютное начало, разрушает сама себя, то, чтобы объяснить факт сознания, cogito, надо встать выше этой раздельности и постулировать в основе cogito лежащее абсолютное тождество субъективного и объективного.

Чтобы объяснить сознание, нельзя громоздить одно рефлектирующее сознание над другим, ибо мы рискуем тогда уничтожить самое сознание, убить его в бесплодной охоте за «Bewusstsein ьberhaupt», этим пустым предельным понятием, по определению самого Шеллинга. Саморазложение всех этих точек зрения показывает, что необходимо возвыситься над субъективным сознанием и объяснять сознание не из чистого же сознания, но из тождества сознания и бытия. Всякий, постулирующий разделенность субъекта и объекта как венец критической гносеологии, тайком вводит в эту гносеологию понятие трансцендентного, которое сами же канианцы всенародно изгнали и дружно преследовали своими криками и свистками.

Об абсолютном начале всякой метафизики

Противопоставить объект субъекту и объяснить субъект не через субъект-объект, а через новый субъект, значит попасть в порочный круг, в котором и будут кружиться до скончания века все гносеологи, проводящие подобную точку зрения. Итак, от относительного сознания мы поднялись до абсолютного тождества сознания и бытия. Это то тождество субъективного и объективного, о котором говорил Фихте. Мы пришли таким образом к третьей концепции Абсолюта, к пониманию его как абсолютного тождества субъекта и объекта. Определять Абсолют поэтому как только субъект или только объект будет неправильно. Отождествление Абсолюта с абсолютным субъектом будет настолько же неправильным, насколько и его отождествление с абсолютным объектом. Новое определение Абсолюта допускает в свою очередь два толкования. Абсолютное тождество есть или абсолютное тождество безразличия, точка безразличия противоположностей, или абсолютная полнота бытия, подлинное colncidentia oppositarum, их истинное слияние. Рассмотрим сначала

первое из этих толкований.

Мы видели, что Абсолют должен мыслиться как отмена субъекта, с одной стороны (реализм), и как отмена объекта, с другой (идеализм). Продумав до конца и ту, и другую точку зрения, мы пришли к заключению, что Абсолют нельзя определить с точки зрения относительного знания, т. е. с точки зрения субъекта и объекта. Поэтому, когда Фихте говорит об абсолютном Я, то понятие Я в действительности здесь служит только тому, чтобы наглядно представить абсолютное знание с точки зрения относительного. Его Абсолют в такой же мере абсолютное Я, в какой и абсолютное бытие. Поэтому-то Фихте с развитием своей системы все более и более охотно заменяет выражение абсолютное Я выражениями иными. Он говорит уже об абсолютном тождестве субъективного и объективного, о Боге, о жизни, о жизненном потоке, о свете. Называть Абсолют абсолютным Я может иметь смысл только в практической философии, которая из метафизически-безразличных, одинаково правых систем идеализма и реализма оправдывает лишь первый. Однако в метафизике подобное одностороннее определение может привести к печальным недоразумениям. Почему Абсолют оказывается абсолютным Я, когда он в такой же степени абсолютная предметность? На все это в свое время настолько ясно обратил внимание Гегель⁸, что нам остается только привести соответствующие цитаты: «Истинное Я в своей отвлеченной сущности есть нечто неизвестное обычному сознанию», «Чистое Я уже не есть непосредственное, известное обычное Я нашего сознания, к которому наука могла бы примкнуть непосредственно и доступно для каждого. Этот акт есть не что иное, как возвышение на точку зрения чистого знания, с которой исчезает различение субъективного и объективного (курсив мой. — В. 3.). Определение Абсолюта как Я вместо непосредственной ясности приводит, напротив, к самой резкой запутанности и совершенной дезориентировке, — внешним его результатом являются напоследок грубейшие недоразумения»⁹.

Абсолют — отмена субъекта, отмена объекта, отмена всякого относительного знания. По ядовитому замечанию Гегеля, «он — ночь, в которой все кошки серы»¹⁰. В нем «ничто не отличается от другого»". Это — «первичная ночь, матерь всех вещей» , «святая бездна, из которой все выходит и в которую все возвращается»¹³. В системе абсолютного тождества Шеллинг уподобляет Абсолют точке безразличия магнита, в которой уравновешиваются противоположные силы. Это есть единое, в котором уничтожен раскол бытия и знания, нечто, не поддающееся рациональному определению, ибо omnis determinatio est negatio. Определяя Абсолют, мы тем самым лишаем его некоторой части реальности, т. е. превращаем его из абсолютной полноты бытия, которой он должен быть, в конечное, определенное существование.

Итак, эта абсолютная индифференция есть абсолютно-трансцендентное, то πρώτον Плотина. Но посмотрим в этот абсолютный мрак, в эту ночь, где все слилось в безразличное единство, — быть может, увидим мы в ее черной глубине далекие мерцающие звезды. Исчерпав до дна зияющий мрак бездны, мы, быть может, услышим в ее глубине победную песнь ослепительного Солнца, быть может, удастся нам избежать участи мистиков, в безумии бросающихся в разверстые пропасти скалистых гор и тщетно пытающихся во мраке ночи схватить кружащиеся около них в дразнящей пляске предметы. Да вернется снова мысль наша из блужданий по ночным пещерам к солнечному блеску рационализма в победоносном сиянии своих золотых лат.

Итак, мы бросаем сети диалектики в темные волны. То -πρώτον есть абсолютно-трансцендентное, это предел всякого рационализма, он не есть понятие, не есть идея, не есть знание. В τα πρώτον кончается отрицательная философия, в нем — источник философии положительной и религиозной. Единое раскрывается только в экстазе, его созерцало духовное око мистиков, для которых темная ночь рационально-трансцендентного озарялась блистанием неведомых огней. Это — тот Бог, которого видел Плотин, «Бог, лишенный образа и понятия, вознесенный над разумом и всем познаваемым»¹⁴ .

Мы подошли таким образом к проблеме выяснения сущности Единого в себе. Для знакомого с Платоновым «Парменидом» дальнейшее рассуждение не дает ничего существенно нового, ибо является лишь схемой первой части диалога.

Абсолютно-трансцендентное, абсолютное отрицание относительного знания, является отрицанием всех возможных предикатов. Оно не состоит из частей, не есть целое, неограниченное, не имеет фигуры, не находится в определенном пространстве, не находится ни в себе, ни вне себя, не движется и не покоится, не тождественно себе или другому, не отлично от себя или другого, оно ни подобно себе, ни не подобно; ни равно, ни неравно ни себе, ни другому, не имеет величины, не существует во времени. Таков ход рассуждения Парменида¹⁵. И Платон устами Парменида делает последний вывод: следовательно, оно совсем не существует. Оно не причастно своей сущности, следовательно, Единое не есть Единое. «Для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания, ни чувства, ни мнения» (курсив мой. — В. 3.). Это Единое таким образом отталкивает от себя всякое даже иррациональное экстатическое приближение. Но то, что нельзя было схватить никакими достижениями, все же схватывается в понятии непознаваемого. Не-понятие, не-ло-гическое делается в мысли понятием, именно понятием не-понятия, понятием не-логического. Абсолютно-трансцендентное уже в своей внутренней сущности вынуждается к переходу в имманентное. Единое становится не-единым, другим, многим, относительно познаваемым.

ПРИМЕЧАНИЯ

Ploьnus. Ennead., I, 3, 5.

Steinhart К ., статья в Paulys Real Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1848. Bd. V. S. 1759-1772.

Гегель. Наука логики / Пер. Дебольского. Π г., 1916 (Труды Петроградского философского общества. 14). Т. I. Ч. 1. С. 6.

Шеллинг. Бруно, или О божественном и естественном начале вещей. СПб., 1906. С. 97. Даже внутреннюю сущность воли Спиноза понимает по аналогии с вещью, как на то указывал еще Шеллинг (ср. теорему 32 1-й части «Этики»).

Об абсолютном начале всякой метафизики

Шеминг. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо девятое.

Там же. С. 105.

Гегель. Наука логики... Т. I. Ч. 1. С. 25.

Там же. С. 26.

Гегель. Феноменология духа / Пер. Радлова. С. 7.

Шеминг. Бруно... С. 109.

Там же. С. 125.

Там же. С. 109.

Porphyrius. Vita Plotini.

Платон. Парменид, 137с—141е.

ПУТИ МЕТАФОРОЛОГИИ О некоторых предпосылках философии метафорического

...que de recourir а quelque puissance absolue, comme d'une Mйtaphore... St. Mallarmй. Divagations. P. 31.

Москва, 1921

«В конце шестнадцатого и в начале семнадцатого столетия злоупотребление метафорой распространилось до такой степени, что у разных народов получило особые названия. У итальянцев эта болезнь речи называлась маринизмом, у испанцев — гонгоризмом, у англичан — эвфуизмом, у французов — phebus»'. Таково воззрение одной стороны. Метафора как болезнь или в лучшем случае как орнамент — вот его суть. Но: — audiatur et altйra pars. «Подлинная природа слов заключается в том, чтобы быть тропическими»², — в известном смысле все творчество языка зиждется на тропах. Таково воззрение другой стороны. Между этими двумя полюсами колеблется всякая возможная теория метафоры: либо метафора — вспомогательное средство, либо метафора — самодовлеюща. Настоящая работа хочет идти по второму пути: она ставит своей целью оправдание фигурального и тропического мышления, беря предметом рассмотрения метафору. Что за исходный пункт удобнее взять именно метафору, а не другие тропы (синекдоху и метонимию, например) — на то имеется несколько оснований. Одним из важнейших является то, что, как мы надеемся показать, — в метафоре сходятся и синекдоха и метонимия, точно так же, как в категории взаимодействия синтезируются категория субстанциальности и категория причинности. Учениие о синекдохе и учение о метонимии — лишь части метафоро-логии. К тому же вопрос о соотношении частей и целого, являющийся основой учения о синекдохе, если и не достаточно, то все же разработан, и в древности, и в новое время. Вопрос о связи причины и действия, лежащий в основе учения о метонимии, есть также один из основных предметов философии. Наоборот, тема взаимодействия чаще всего оставалась в тени, а в новой философии последовательно игнорировалась. Между тем здесь именно, как в фокусе, сходятся две предшествующих проблемы. С метафорологии, как с учения об взаимодействии, мы и начинаем поэтому. Самая работа должна естественно распасться на две части. Первая часть систематизирует фактический материал, исходя из явлений эстетических. Вторая — должна заключить в себе принципиальный анализ метафорического мышления, вскрывая его роль в познании научном. Первая часть, исходя от данных метафор, пытается вскрыть реальные соотношения, лежащие в основе метафорического переноса и делающие его правомерным. Вторая должна, наоборот, показать, что известные реальные соотношения (а быть может и все) только и могут быть выражены путем метафор, иными словами ее задача — выявить метафоричность науки и научных понятий.

Дата добавления: 2021-05-18; просмотров: 42; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!