Старые опыты в пользу horror vacui 6 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 51Следующая ⇒

Если бы кто-нибудь упрекнул формулированный взгляд в утонченном гностицизме, поскольку здесь, хотя теоретическое знание и не ставится превыше всего, однако оказывается все же неотъемлемым моментом богопознания, — он был бы не прав. Мы берем вещи не в их генезисе, не в их процессе, и более всего далеки от того, чтобы конечное упразднение знания превращать в заключительный этап своего рода феноменологии духа. Мы не говорим, что последний этап может явиться лишь как преодоление актуального, реально осуществившегося знания во всей полноте. Это было бы равносильно тому, как если бы мы стали превозносить святого, отрекшегося от своих богатств, над святым, всегда бывшим бедняком и потому не знавшим подвига такого отречения. «По плодам познаете их», сказано в Евангелии ; sub specie aeternitatis, ценен не путь, не процесс, не генезис, а результат и плод. Мы же именно и берем здесь вещи sub specie aeternitatis, берем упразднение знания как вечный умопостигаемый акт, т. е. берем его в его вечном смысле — как принципиальное отрицание, к которому одинаково приходит и может прийти фактически богатый теоретическим знанием и бедный им, ученейший защитник веры и Христа ради юродивый. Вот почему в Царстве Божием святы и Василий Великий, причастный всем высшим достижениям отвлеченного умозрения, и блаженный Василий чудотворец Московский.

Нельзя также сказать, что при изложенном понимании вся система знания, все то, что мы называем культурой, играет роль, аналогичную роли Не-я в системе

Фихте, роль чего-то, что существует только как долженствующее быть преодоленным, что существует как грань, отталкиваясь от которой Я возвращается к самому себе. Если, с одной стороны, это так, если Абсолютное есть область молчания и мрака, в которой исчезает все не-абсолютное и тварное, если «в Иисусе сладчайшем весь MОp становится горьким», говоря словами одного из наших мыслителей, то с другой стороны, древо Креста Церковь сравнивает с древом, которое сделало воды Мерры из горьких сладкими, причем эти воды обычно понимаются как воды язычества, т. е. как символ всего условного и тварного бытия, всякой вещи и всякого дыхания (см. Канон на Воздвижение Креста, песнь 4 и соответствующее толкование Никодима Святогорца). Если смотреть сверху, с высочайшей точки Абсолютного, тогда и культура и даже Mip утрачивают смысл, умолкает все. Но ведь мы говорим об осмысливании твари, об освящении реальности не тогда. Мы говорим об осмысливании твари тогда, когда идем снизу, от твари к Богу, ибо весь прогресс, вся мировая история — восхождение, не восхождение человекобожеское или пелагианское, не восхождение Прометея и Фаэтона, а восхищение к небу, подобное восхищению Ганимеда или Илии, вхождение в Абсолютное, которое есть, если угодно, и процесс в самом Абсолютном, хотя и не есть процесс самого Абсолютного. Сущность Абсолюта есть абсолютная Ночь, абсолютное отрицание твари. Она не нуждается в твари для своей полноты. Но тварь и культура для своей полноты нуждаются в этой сущности. И если таков смысл культуры, если в конце концов он сводится к идее обожения твари, если вопрос о культуре есть вопрос о твари, то нельзя говорить о культуре как точке, от которой мы только отталкиваемся, как о чем-то долженствующем быть только преодоленным, и потому же нельзя говорить о знании лишь как условном моменте, ступени, этапе. Эта смерть знания есть условие его жизни. Постоянное отрицание себя, постоянный transcensus, постоянное восхождение к трансцендентным корням, и постоянное утверждение себя именно чрез этот transcensus, самополагание через самоотрицание, подлинное осуществление завета Христова «кто хочет душу свою сохранить, тот погубит ее, а кто погубит, тот сохранит»⁸ — вот смысл умозрения, культуры и всего бытия твари.

Говоря о культуре и твари, мы уже подходим к проблеме именования Божия, к переходу от абсолютно-трансцендентного к имманентному, путь горе становится путем долу. История немецкого идеализма после Канта, преимущественно в своем первом фазисе, может дать нам многое для выяснения этого вопроса. В сущности и современная философия свое преимущественное внимание обращает именно на него. Если мы вспомним историю раннего после-кантовского идеализма, то ясно увидим, что все попытки развить и улучшить систему Канта исходят так или иначе из критики идеи вещи в себе, т. е. идеи реальности, абсолютно-разобщенной со сферой познающего субъекта. Энезидем, Шульц, Шваб, Флатт, Соломон Маймон, Сигизмунд Бек — все отмечают противоречивость этого понятия: вещь, лежащая вне сферы мыслимого и все же мыслимая, объект вне субъекта, находящийся все же в субъекте, — вот суть этого противоречия. Наукоучение Фихте с его теорией абсолютного Я уничтожает это противоречие. Абсолютной разобщенности субъекта и объекта нет и быть не может. И если это вполне ясно в сфере первого, субъективно-идеалистического фазиса учения Фихте, где объект растворяется в абсолютном субъекте, то не менее справедливо оно и там, где Фихте менее, а Шеллинг более ясно говорит об Абсолютном как безразличном тождестве субъекта и объекта, И остается справедливым там, где Фихте, преодолев субъективный идеализм первого фазиса, вводит опять трансцендентное как абсолютное бытие, являющееся упразднением абсолютного знания. Мы имеем в виду Наукоучение 1801 ив особенности

...Об энергиях, ипостасях и сущности..

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

1804 года. Не без глубокого основания современные исследователи выявляют момент трансцендентный и в системах современного имманентизма. Но их трансцендентное, трансцендентное этих систем, как и трансцендентное позднего Фихте, не есть догматическая вещь в себе, абсолютно отрешенная и изолированная от познающего и познания; оно втягивается в диалектический ход познания, оно и трансцендентно, и имманентно, и присутствует, и не присутствует, и везде, и нигде. Точно в таких выражениях говорил о трансцендентном Едином в своих Эннеадах Плотин, ибо и Единое Плотина «является созерцанию, ниоткуда не придя» (Επη. V, 5, 8) и «присуще всему, не смешиваясь ни с чем» (V, 4, 1), «присутствует в вещах и не присутствует» (V, 5, 9) подобно тому, как первоначальная единица и присутствует в каждой из двух единиц двоицы, и не присутствует (V, 4,4). В таких же выражениях св. Отцы говорили о Боге, вездесущем и прем1рном. Нет нужды приводить их бесчисленных свидетельств⁹.

Такова та верховная антиномия, которая является корнем всякой жизни: потустороннее и здешнее; трансцендентное и имманентное, как взаимно связанные моменты, моменты с диалектически текучими границами, различные, но не разделенные, неслиянные и неразлучные. В своем пути сознание доходит до своего предела, до того, что лежит до него, как его условие: оно упраздняет себя в этом своем трансцендентном корне или условии. Этот трансцендентный мрак — выше различия субъекта и объекта, выше даже их тождества, понимаемого как совмещение того и другого; он — абсолютное безразличие, абсолютное «ни-ни», Ничто. Но попробуем удержаться на этой точке, и мы увидим, что это невозможно. Мысль о всецело чуждом сознанию все же есть мысль, т. е. все же принадлежит сознанию; называя Неизреченное Неизреченным, мы как-то делаем его изреченным. Но вместе с тем Оно должно оставаться Неизреченным, и потому никакое имя не может выразить Его трансцендентной прем1рной сущности, значит Его нельзя называть и Неизреченным. Но мы не можем не именовать Его, ибо отрицание имени все же есть имя. Иными словами, мы диалектически движемся от знания к бытию и от бытия к знанию, или по терминологии Плотина от Ума к Единому и от Единого к Уму, или, наконец, по церковной терминологии — от энергии к сущности и от сущности к энергии. Постоянное обогащение через отречение, постоянное самоутверждение через самоупразднение — вот жизнь в Абсолютном. «Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет», говорит Апостол (I Кор. 15:36), и все есть Все только чрез Ничто. Высшее знание есть незнание, и чем глубже погружаемся мы в трансцендентное, тем оно для нас непонятнее. Но вместе с этим незнанием прогрессирует знание. Св. Иоанн Златоуст говорит, что бесплотные духи — серафимы и херувимы, предстоящие Престолу Божию, еще более, чем мы, сознают непостижимость сущности Божией, подобно тому, как зрячие более, чем слепые, чувствуют нестерпимость солнечного света. Так, и только так, понимает идею тайны христианство, ибо в христианстве нет тайн, которые можно было бы разгласить, как какие-нибудь monita sйcrйta, нет и тайн в смысле оккультизма и спиритизма, т. е. в смысле предметов, скрытых в каком-то особом Mipe, изолированном от нашего. Тайна христианства всегда здесь, всегда имманентна, и вместе с тем всегда не от Mipa сего, всегда запредельна. Хлеб и вино евхаристии, ничем не отличные от простого вина и простого хлеба, неразличимые в химическом анализе и для глаза, — существенно различны, несмотря на акцидентальное сходство. Так Христос, незаметный и незримый, сопутствовал ученикам на пути в Эммаус; так Церковь, всегда видимая и всегда невидимая, всегда будучи Царством небесным, всегда и здесь, на земле, неодолимая адом. Когда забывают об этой антиномии, когда стремятся рассечь трансцендентное

и имманентное, иногда из трусости перед славой Абсолютного в Mipe, a иногда из ложного усердия ad majorem Dei gloriam, тогда является та ложная боязнь нечистого, которая так сильна в Талмуде, которая уводит Бога от Mipa и, следовательно, обессмысливает и опошляет Mip. Не отсюда ли, из этого дуализма Бога и Mipa, рождается потребность в внешних знаках, заменяющих Христа, в «наместниках» Христа — все равно каких: авторитет ли Папы или буква Библии? Не это ли удаление смысла из Mipa заставляет потом создавать в Mipe подобие божественного смысла, подобие, стремящееся стать подобием полным κατά πάντα, но никогда не становящееся нумерическим тождеством? И не это ли превознесение горнего над дольним становится источником крайнего имманентизма, поскольку к трансцендентному прекращается доступ и субъект замыкается в себе? Славянофилы, особенно Хомяков, Тютчев и Ив. Киреевский, весьма глубоко проникли в эту связь, поняв протестантизм как «законное, хотя и непокорное чадо романизма», — поняв, вопреки внешнему налету протестантского имманентизма в их собственной богословской системе (особенно Хомякова), налету, помешавшему им до конца, с исчерпывающей полнотой формулировать свою мысль.

Ясно из всего сказанного, чем верховное незнание отличается от незнания просто, евангельская нищета духом — от нищеты в смысле обычном. Там — действительно нищета есть стяжание богатства, изнеможение и истощение — источник новой силы и крепости, здесь — нищета есть бессилие и грех, зло, нирвана. Там — тварь чрез самоупразднение обретает жизнь, здесь — тонет в туманной пустоте небытия. Эта пустота, материя древних, μη цv, познается каким-то противоестественным, искусственным способом, — νόθω τινϊ λογισμ,ώ, как говорил в «Тимее» Платон (52в). Познание ее бессильно, бесплодно и мертвенно. Верховное же Ничто, Неизреченное и прем1рное — есть богатство, подобно тому, как Плутон, царь невидимого Гадеса, — символ небытия, — есть обладатель богатств, всеобъемлющий и всепоглощающий. Еле заметная грань снаружи и несоизмеримость внутри — вот что характеризует взаимоотношение верхнего предела и нижнего, бездны верхней и бездны нижней. Смиренный святой, на котором сбываются слова Спасителя: «Если не будете как дети, не войдете в Царство небесное»¹⁰, и детски-беспомощный идиот, который ведь тоже дитя; абсолютная сила и абсолютное бессилие, Единое и материя, мрак божественной сущности и кромешная тьма геенны — вот что рассечено всегда и всецело и к чему вместе с тем одинаково человек приходит через какой-то род выхождения из себя, чрез своего рода ίκστασις, transensus, там — обогащающий, здесь — обессиливающий.

Итак, Бог трансцендентен и имманентен, познаваем и непознаваем, везде и нигде. Мало того: он имманентен чрез трансцендентность, познаваем чрез непознаваемость, везде — именно потому, что нигде, и наоборот: он непознаваем, как преодолевающий всякое познание, трансцендентен через имманентность. Иными словами, энергия (Бог, как имманентный твари) и сущность (Бог, как прем1рный) связаны неразрывно так, что в сознании твари о Боге всегда оба момента диалектически переходят друг в друга и по четкой формуле преп. Григория Паламы Бог нераздельно разделяется И ДеЛИМЫЙ соединяется — αδιαιρέτως Βίαφεΐται και συνάπτεται

°^ιϊΐρεμΐνος. Энергия не оторвана от Бога, как второй бог или ипостась, но и не неотлична от сущности. Она — Сам Бог, хотя и не сущность Божия. Она — несотворен-ный Свет и предвечное Имя. Это — Логос Филона и Nous неоплатоников.

Мы сказали, что в Боге два нераздельных и неслиянных момента — энергия ^и сущность. Значит ли это, что Бог не прост? Конечно нет — и как в человеке множественность состояний сознания не нарушает единства самосознания, так и в Боге

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

множество энергий не нарушает простоты сущности. Значит ли это, что в Боге есть процесс, что, становясь имманентным твари, он выходит из Себя, что энергия Божия есть эманация? Нет. — Для того, чтобы выяснить, почему нет, обратимся опять к Плотину. Давно оставлено воззрение, будто система Плотина есть эмана-тизм. Единое, рождая Ум, никуда не выходит, а пребывает в себе; возникновение Ума и Души из Единого не есть процесс, который претерпевает Единое; у Плотина нет становящегося Бога, и нет не только потому, что космос вечен, т. е. Бог вечно осуществляет себя через вечный космос, а и потому, что вообще космос есть акт, а не актуализация Бога, т. е. Νους ничего не прибавляет к полноте Единого, Единое само по себе есть вечная, всегда себе довлеющая блаженная полнота, оно «пребывает в самом себе неизменно, даже тогда, когда производит другое бытие» (Епп. V, 4, 2). Отсюда видно, как далек от систем древнего и нового гностицизма Плотин. Ни зоны гностиков, ни фазы развития шеллинговского и гартманновского Абсолюта не могут быть совмещены с системой Плотина. Νους Плотина не эманация, а образ Единого, образ нераздельный с самим Единым, — или, скажем другими словами, Имя Божие, неотделимое от самого Бога. Эта концепция «образа» играет у Плотина большую роль во всей системе. Как Ум — образ Единого, так Душа — образ Ума. Уяснить сказанное вполне мы можем лишь обратившись к предмету первостепенной важности как для Плотина, так и для занимающего нас вопроса. Этот предмет — суть понятия об энергии или акте в системе неоплатонизма. Здесь — корень расхождения неоплатонизма и перипатетизма; здесь Византия и Церковь сталкиваются с Западом и ересями латинян. Акт сущности не есть актуа лизация сущности — вот великая мысль Плотина. Если Бог Аристотеля есть actus punis, νόησις νοήσεως, τ. е. Первопричина, существующая чрез свой акт и являющаяся не чем иным как этим актом, то для Плотина над Νοΰς'οΜ стоит Единое, т. е. выше акта стоит ουσία, которая не актуализируется в акте, а которая производит акт, как свой образ. Точно так же и материя Аристотеля есть возможность, переходящая из потенции в акт; материя Плотина никогда не актуализуется. В споре об универсалиях, собственно говоря, сохраняется та же противоположность Аристотеля и Плотина, или, что то же в данном случае, — Аристотеля и Платона. Универсалии in ге — не значит ли, что идея только чрез свои действия в вещах получает свое осуществление? Универсалии ante rem — не значит ли, что акт ничего не прибавляет к реальности универсалий, что эйдос ante rem существует всегда неизменно? Не без основания Штейнгарт книгу 5-ю 2-й Эннеады, трактующую об акте и потенции, назвал «Liber exigui voluminis, sed gravissimi argumenti» (Meletem. Plot. p. 31. Цит. по книге Блон-ского о Плотине). То, что актуализуется, не есть акт и ivkpytw. не есть evepyeia цv. «Иное бытие представляют собою энергии, и совсем иное — верховное начало, которое дает всем им бытие, само при этом не переходя ни в какую энергию», говорит Плотин (Епп. V, 3, 12). Бог есть больше, чем actus purus Аристотеля. Он — Единый, стоящий превыше своих энергий, Свет превыше света Фаворского и Неизреченный превыше всякого имени. Но вместе с тем энергии Его неотделимы от Него, как свет от солнца, они с Ним и неслиянны, и неразлучны.

Вглядимся теперь в некоторые существенные выводы из сказанного. Если бы акт был актуализацией, то Mip, как акт Божий, в своем идеальном бытии был бы совечен Богу и, мало того, это идеальное бытие оказалось бы conditio sine qua non актуализации Бога. Если акт Божий — то же, что сущность Божия, то окажется, что Бог мог создать только один Mip — именно тот, который Он создал и который составляет содержание Его мышления, тождественного с Его сущностью. Ибо все иное было бы не тождественно с Его сущностью. Мы должны встать на противоположную

точку зрения, согласно которой София, т. е. мысль Божия о Mipe или κόσμος νοητός, сверхвременна, но коренится в свободном акте Бога, отличном, хотя и не отдельном от сущности. Ибо это вытекает из всего предыдущего, и отождествить κόσμος νοητός т. е. содержание божественного мышления с сущностью Божией, значило бы забыть о проведенном нами различии между Единым и Νους, сущностью и энергией, Богом Плотина и Богом Аристотеля. Κόσμος νοητός, Mip Софии, Νους сверхвременен, это — идеальный тип твари, ангел-хранитель твари, Крест — хранитель вселенной. Здесь Бог имманентен твари, только здесь Бог становится именуемым, или иными словами, это — истина о Триипостасной Истине, знание твари об Абсолютном, память Mipa о Боге, Имя Божие — сердце твари. Но в равной мере это есть мысль Бога о твари, память Его о Mipe, вечное поминовение твари Богом, царство божественных идей, т. е. Царство Божие или Церковь. Это есть слава твари, преображенной Светом Фаворским, и слава Божия, почиющая на твари. Не следует ли отсюда, что здесь совпадают Имя Божие и имя твари, что сокровенное имя твари есть Имя Божие, что смысл твари — в предвечном Имени Иисусовом, в Кресте или Свете Фаворском? Когда Церковь, а с ней вся тварь, обращаясь к Богу, взывает: «И Тебе славу воссылаем всегда, ныне и присно и во веки веков», не значит ли это, что тварь имеет вечные божественные корни, вечную опору в Абсолютном? И эти вечные корни суть присносущная энергия Божия, — Имя Божие, которое есть сокровенное имя твари, т. е. Имя Иисусово, имя Главы Церкви, для Которого преображенная тварь есть лишь одно таинственное тело. Иначе что значили бы таинства, совершаемые во Имя Божие, крещение во Имя, т. е. сообщение Имени, облечение во Имя? К тому же вопросу можно подойти и с иной стороны. Если, с одной стороны, как мы уже говорили, Ум есть образ Единого, а Душа — образ Ума, то с другой стороны, безобразная материя получает образ от того, что выше ее, подобно тому, как душа получает полное определение в Уме, а Ум — в Едином. Следовательно, употребляя слово «образ» в двух смыслах, можно сказать, что Ум, будучи образом Единого, есть и образ для души или образ души, т. е. Имя Божие есть сокровенное имя твари, причем в первом случае мы имеем в виду имя как имманентное раскрытие скрытой сущности, а во втором — имя как цель или конечную причину. Эксплицирование Абсолютного Имени — вот цель твари. Только вся тварь, возведенная к первоначальной целокупности, к Софии, может эксплицировать это Имя вполне. Это и будет эсхатологическим моментом полного вхождения твари в Имя, когда Бог будет всяческая во всех, когда все будет Церковью и всякое дыхание действительно восхвалит Господа, просияв светом присносущным. Дотоле же — обречены мы на искание Града, ибо Церковь, всегда живя на земле, в формах видимых и здешних, всегда запредельна, всегда незрима, и нет определенной должности или сана в Церкви Христовой, к которой бы внешне и механически был прикреплен авторитет непогрешимости раз навсегда и для всех, как в латинстве. Критерий истинности видимой церкви — всегда невидимый. Потому в Символе веры мы читаем: «верую во единую святую соборную и апостольскую Церковь», а вера ведь есть «вещей обличение невидимых»¹¹. Ложь же латинства — на это справедливо указал Хомяков — рационализм, ибо для латинянина — Церковь зиждется на...¹²

Дата добавления: 2021-05-18; просмотров: 47; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!