Старые опыты в пользу horror vacui 5 страница

Das ist im Grund der Herren eigner Geist,

In dem die Zeiten sich bespiegeln.

Бесцельно также писать трактаты вроде De ente et essentia, De causis et principiis и т. д. Предельное выражение их — средневековые summ'bi и изложение more geometrico. Бесцельно писать так, во-первых, потому, что эта форма есть самообман и обман других мнимой строгостью и мнимонаучной непогрешимостью. Во-вторых, потому что движение мысли в таком трактате всегда однолинейно: все сомнения, возражения и ответы на них приберегаются к концу — такая форма не вводит нас в динамику творчества, в самый процесс рождения мысли, — не вводит в лабораторию философии. Но последнее в философии быть может самое важное. Поэтому форма more geometrico может быть приемлема только там, где игнорируется творчество, где фигурируют косные res, ΐργα, а не живые иvipytiai. Уже у Шеллинга в Darstellung meines Systems эта форма определенно мешает, а в наше время заслуженно непопулярна.

Казалось бы, диалог, драматически развертывающий процесс рождения мысли, должен быть приемлем. Но современен ли он? Последний классический диалог — «Три разговора» Соловьева. Но и он скорее завершение, чем начало. Диалоги могли вести перипатетики в садах ликея, аристократы эпохи Просвещения в уединении своих библиотек и музеев, но в наше время никто не ведет таких диалогов. Спор возможен на страницах научного журнала, на столбцах газет, в заседании, — но он невозможен более как самобытное искусство. Мастерство диалога, которым владели древние, нами потеряно — (не таковы условия) — у нас лица философского диалога были бы не живыми личностями, а безжизненными олицетворениями философских направлений: потому форма диалога в наши дни всегда будет искусственной. И стоит ли нам воскрешать ее? Нельзя ли найти других, более современных, форм? Современность не терпит многоречивости. Каждое слово должно быть кратким и насыщенным, — бить в цель. Реклама, лозунг или яркое пятно — архетипы современной мысли. И потому форма современной фразы — максимально экономна или должна быть такой — фраза близка к формуле. Все расплывчато-многоречивое, не выдерживает борьбы за существование, его вытесняет из поля зрения конденсиро-ванно-многозначительное, сжато-афористическое: один сильный образ или одна сильная форма. Многоречивость — черта деревни, иногда деревни грубой, — деревенщины, — а иногда хорошей деревни, того деревенского покоя, в котором возросли старые классические описания длительных чувств и настроений: там все просто, все — об одном, но всякое изменение лишь вариации, — все углубления одной мысли.

Но гаснет краткий день, и в камельке забытом

Огонь опять горит, то яркий свет лиет,

То тлеет медленно; а я над ним читаю,

Иль думы долгие в душе моей питаю. (Пушкин. «Осень»)

Не таков темп города, где нет долгих дум, идущих вглубь: здесь один образ в сжатом и кратком запечатлении, а не в многочисленных вариациях. Поэтому форма современной мысли, мысли города, ближе всего к афоризму. Афоризм и потому современен, что собрание афоризмов не есть система: попробуйте перестроить в систему афоризмы Ницше. Современная жизнь беспокойно-фрагментарна, многоформенна и многозначна, фрагменты современной жизни нельзя сладить в одно целое по принципам логики Милля или Аристотеля. Мы уже говорили —

синтетическая связь не на периферии дня. Два раздельных афоризма могут бороться друг с другом, ибо они совсем непримиримы в философской мысли, а может быть примиримы вообще не в мысли, а лишь в действии. Афоризм ближе всего подводит нас к антиномиям бытия. В афоризме же теснее всего связь формы и содержания. Нельзя пересказать своими словами «Опавшие листья» Розанова. Нельзя пересказать своими словами К. Леонтьева — этого мастера афоризма, писавшего по недоразумению статьи. Здесь выражение сращено со смыслом. Вводя афоризм, мы уничтожаем деспотию силлогизма. Афоризм чересчур сжат для силлогизма. Основа силлогизма — аналогия и метафора. Это третье подтверждение того, что афоризм — современная форма κατ' εξοχήν: только метафорическая мысль сродни движению, только цепь аналогий схватывает движение. Но credo современности — панкинематизм.

Афоризм современен, потому что жизнен, жизнен, потому что уместен всюду: в фойе театра, в вагоне трамвая, в заседании. Афоризм динамичен, потому что не окончателен: восточные монахи фиксировали практическую мудрость духовного делания в афоризме — афоризм всегда «по поводу», «к чему-нибудь», «для действия». Афоризм концентрирует, он может стать ориентирующей точкой, лейт-обра-зом; патриарх Геннадий Константинопольский говорит: «червь низок и худ, ты же славен и горд. Но если ты разумен, то уничижи сам гордость свою, помышляя, что крепость твоя и сила будет пищей червей»; такой афоризм этический двигатель, способный проявить свое действие в разных обстоятельствах. Трактат в таких случаях был бы тяжеловесен. Но такие афоризмы возможны не только в этике — вспомним натурфилософские афоризмы Гёте. Как же должна рисоваться в связи со сказанным философская книга? Во всяком случае не в виде простого сборника благоразумно расположенных афоризмов. Конечно сборник афоризмов, как и сборник стихотворений, не есть набор афоризмов или стихов. Афоризмы в философской книге должны дать цельное построение. В этом построении существенен порядок и порядок этот не ограничивается простой последовательностью. Космологические антиномии у Канта в «Критике чистого разума» почему-нибудь да расположены на правой и левой странице книги. Кант понимал, что симметричность движения мысли рельефнее выделяется симметричностью расположения текста. Пойдем далее: несимметричность тезисов должна быть запечатлена несимметричностью расположения. Могут быть афоризмы, написанные под углом в 90° или 180° к остальному тексту. Пространственное расположение должно стать моментом изложения, наполниться смыслом. Принципы расположения должны диктоваться законами психологии и изобразительных искусств: если один афоризм находится в центре внимания, — в точке а, — то надо знать точно, какое место в поле внимания занимают афоризмы, находящиеся в точках в или с. Афоризмы могут двигаться параллельно, пересекаться друг с другом, расходиться. В центре пересечения может находиться суммирующий афоризм или достаточно ясный и значительный графический символ, например, Θ, Δ, V, -&. В таком синтетическом узле один символ или одно предложение может отливать разными цветами радуги. Подобно фигуре 13, то выпуклой, то вогнутой, один афоризм может обращаться к читателю разными сторонами, быть дву-, тре- или четыресмысленным. Надо учесть шрифт, окраску букв и бумаги. Можно допустить в виде контрапунктирующих сопровождений столбцы сухих ссылок, глухих параллельных мест: Tim. 37а, Plin. Η. Ν. 27, Arist. Met. I, 1 и т. д. Словом, философская книга должна писаться для того, чтобы ее читали, а не слушали. Время устной проповеди на площадях прошло, пришло время проповедовать книге и через книгу.

De defectu philosophiae

Если спросят, почему эта форма — форма только философии, а не всякой науки, то ответ на это, — что в философии сама книга есть орудие, тогда как в других науках книга — одно из средств. В химии, биологии, астрономии не книга есть орудие эксперимента и наблюдения, она подводит лишь итог тому, что дает эксперимент и наблюдение при помощи микроскопа, телескопа, термометра. В философии самый трактат — машина: он средство наблюдения, открывающее предмет, и средство действия. Философ должен быть конструктом.

Переходя от формы к содержанию, опять замечаем архаизм современной философии: древние философы в этом отношении были впереди нас. У Платона мы читаем о «веретене необходимости», на котором утверждены мировые сферы; для того, чтобы понять этот образ, нужно углубиться в археологию и знать, какие веретена были у греков. А мы, забывая о паровой машине, элеваторе и танке, все говорим о колесницах и парусных кораблях. Плутарх в «Moralia» заимствует зачастую исторические иллюстрации из непосредственно близкой эпохи и из современности. Мы же любим говорить о доблести эллинов, забывая о мировой войне и гражданской войне в России.

[1919]

...ОБ ЭНЕРГИЯХ, ИПОСТАСЯХ И СУЩНОСТИ...¹

Идеи, подобно людям, имеют свою судьбу. Есть идеи, которые поистине преследует Немезида, заставляя их вести подспудное, потаенное существование, вдали от общего русла истории и культуры. Они не проникают в дневную жизнь человечества, и если и движут мысль, то только в глубине еще не осознанной интуиции, в глубине жизни, еще чуждой рефлексии. Такова в числе других идея различия энергии и сущности, в частности идея различия энергии и сущности в Боге. В истинной Церкви не может не жить эта идея, она жила в Церкви, и Церковь ею жила во все времена, даже тогда, когда богословие и философия не дали еще ее всестороннего оправдания, — подобно тому, как светом единосущия Отца и Сына Церковь жила и до того, как святые отцы Никейского собора для всех и навсегда возвестили его истинность. Но тогда как другие стороны христианского вероучения выявлялись и внедрялись в сознание прочнее и глубже, вопрос об энергиях никогда не находил своего окончательного разрешения в плоскости умозрения.

Первоначальная нерасчлененность идей Софии и Логоса, особенно заметная у александрийских богословов, приводившая к слиянию Логоса Филона и Ума Плотина с Логосом христианским, тогда как на самом деле Логос Филона и неоплатонический Nous могут быть рассматриваемы лишь как божественные энергии, т. е. как София — эта нерасчлененность неизбежно вела к субординационизму, поскольку Логос Филона — θεός, но не 6 Θεός и Νους Плотина — второй, ниже Единого стоящий, бог. Вопрос об энергиях, ипостасях и сущности не мог, следовательно, в доникейский период быть поставлен с надлежащей ясностью. Впервые каппадокийцы в спорах с Евномием выявили его суть. Частично углубили его монофелитские споры. Но в позднейшие века он опять стал отступать на второй план, пока споры о Фаворском свете опять не поставили его во всей его остроте и существенности. Однако и эти споры не до конца выявили всю значительность вопроса, вопрос оставался изолированным, он не вплелся в ткань целостной системы церковного мировоззрения и не сделался основной нитью богословской мысли. Возникшие в наше время на Афоне споры о предвечности Имени Божия воскресили спор об энергиях, и — странное дело — мы видим людей, ссылающихся на формулы преп. Григория Паламы и постановления соборов, изрекших анафему варлаами-там, которые вместе с тем разделяют гносеологические и метафизические взгляды, никоим образом не поддающиеся примирению с установленным на этих соборах учением о свете Фаворском. Такие ссылки на св. Григория Паламу рядом с грубым номинализмом и психологизмом достаточно ясно показывают, что построение богословия и церковного М1ровоззрения шло помимо и вне учения о божественных энергиях, что в XIV веке вопрос был решен и забыт, что он не сделался живой частью богословской системы; опять подчеркиваю системы, потому что в жизни Церкви он всегда был жив и всегда был решен, решен практически, опытно, будучи

2 - 10816

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

J-i ____________________________________________________________

не осознан теоретически. Но если нужно теоретическое познание в религии, если религиозная жизнь углубляется чрез умозрение, хотя и не основывается на нем, как на краеугольном камне, и не превращается в него всецело, — то вопрос об энергиях существен и централен. Но теоретическое познание нужно. Об этом вся Церковь свидетельствует устами святых отцов. «Когда дело требует защитить христианство, все опускают голову, все коснят и удаляются прочь. Мы веруем во Отца, Сына и Духа Святого, в воскресение тела, в жизнь вечную. Но что, если какой Еллин спросит: „Кто это у вас Отец? Кто Сын? Кто Дух Святой? Как сами вы, имея трех богов, обвиняете нас за то, что мы допускаем многобожие?" Что вы скажете, что ответите на сие? Как отстраните сие возражение? Я хотел принести сюда какую-нибудь книгу, написанную против нас каким-нибудь нечестивым Еллинским философом, и другую древнейшую оной, чтобы чрез то более подвигнуть вас и пробудить вас от такой лености. Если они бодрствовали, чтобы изобрести против нас такие вещи: то чем мы извиним себя в том, что не знаем, как отразить пущенную в нас стрелу». Так говорит столп Церкви — св. Иоанн Златоуст (Opp. t. 8. р. 102 ed. Bened). Излишне приводить другие примеры. Умозрительное оправдание живых религиозных истин нужно, ибо оно — «стена, ограждающая виноградник», по сравнению Климента Александрийского, «прочный оплот, ограждающий христианина, союзник, совместно с которым он обосновывает свою веру» (Стром. I, 2, 23). Иначе говоря, необходима философия, вырастающая из Церкви: не философия, философствующая по указке внешнего авторитета, и не философия, философствующая непременно на богословские темы, а философия свободная, независимая от внешних норм, творимая цельной личностью, живущей жизнью Церкви. Она тогда — не ancilla деспотической госпожи, а дщерь Матери-Церкви, ветвь ее материнской лозы, свет, рожденный из жизни в Абсолютном³.

Итак, философского выяснения понятия энергии и сущности требует сама Церковь. Что вопрос этот существен, мы уже отмечали. Но почему существен? София, Фаворский свет, Предвечное Имя — вот аспекты этой проблемы энергий, т. е. в конце концов — тварь и Творец в их взаимном отношении, Бог и Mip, человек и Абсолютное, или еще иначе: богочеловечество, Провидение, освящение реальности, Церковь. Так, в сфере миросозерцания Церкви этот вопрос в сущности есть вопрос о ней самой, вопрос о существе Церкви.

Внешнее и внецерковное благочестие всегда смело, всегда усердствует не в меру, всегда лишено истинного чутья. Оно, дабы прославить Сына наравне с Отцом, прибавило к символу вселенской Церкви Filioque, оно провозгласило догмат непорочного зачатия из столь же слепо внешнего благоговения к Пречистой Деве Марии, и в наши дни оно столь же фальшиво и нечутко вырывает пропасть между Творцом и тварью, забывая об истине вездесущия Божия, называя эту истину пантеизмом, и на Западе, придерживаясь непоследовательного психологизма и полусубъективизма, осуждает онтологизм, а на Востоке, исходя из предвзятых предпосылок обыденной некритической гносеологии, возрождает варлаамитскую ересь, .осудив защитников веры в Предвечное Имя.

Где же тот материал, из которого должна быть построена система христианской философии? Мы не говорим здесь о сокровищнице святоотеческих писаний и живого религиозного опыта, принадлежащих этой системе неотъемлемо. Еще Киреевский писал, что «следы православно-христианской философии сохраняются в Писаниях Святых Отцов Православной Церкви, как живые искры, готовые вспыхнуть при первом прикосновении верующей мысли и опять засветить путеводительный фонарь для разума, ищущего истины» (О новых началах философии. Поли. собр. соч.

χ. I. С. 253. М., 1911). Мы говорим о материале чисто философском. Как ни странно, но меньше всего — и в особенности в занимающем нас вопросе об энергиях — мы найдем его в философии католической, по замыслу близко стоящей к философии Церкви. Во всяком случае не на главном ее пути, проникнутом аристотелизмом, будем мы искать нам ценное. Аристотелевское учение о потенции и акте, материи и форме, идее и вещи господствует над схоластикой и в лице варлаамитов сталкивается с христианским платонизмом исихастов. Оно господствует и в новой философии⁴, и для того, чтобы найти философское различение энергии и сущности, мы должны от средневекового и нового перипатетизма подняться к истокам неоплатонизма, к Плотину, а через него к Платону — христианину до Христа, которого древние именовали божественным, а Климент Александрийский, повторяя пифагорейца Нумения, называл Моисеем, говорящим по-аттически — Μωσής άττικίζων (Strom, lib. I. p. 342 с. ed. Morelli). У платоников и в частности у Плотина, мы найдем теорию акта и актуально-сущего, созданную в противовес Аристотелю. Именно она вдохновляла Отцов Церкви и только она может соответствовать живой интуиции и живому опыту Церкви.

Но давно пора перейти к самому существу вопроса.

В новейшей философии мы находим ряд попыток реконструировать подлинную систему Плотина. Мы не будем вдаваться в детали, достаточно отметить, что лишь теперь рассеиваются легенды и фантазии, скрывавшие его подлинный лик⁵. Философия Плотина не эманатизм и не пантеизм, как ее определяли раньше, понимая под пантеизмом учение об имманентности вещей Богу, спинозическое Deus sive natura. Плотин — не теист, но и не пантеист, он лучше всего может быть определен как панэнтеист, гениально синтезировавший трансцендентность и имманентность Божества. Этот-то синтез и есть наша исходная точка. Действительно, разве не та же ли, что и перед Плотином, цель стояла перед Отцами Церкви: постигнуть связь горнего и дольнего, несотворенного и тварного, божеского и человеческого, — постигнуть, как Неизреченное становится изрекаемым, как То, что превыше имени, познается чрез Имя? И если религия есть действительно religio, действительно связь, то не здесь ли сокровенное средоточие всех ее проблем и всех ее вопросов? Ноуменальное, становящееся феноменальным, феноменальное, восходящее к ноуменальному, <5δο? ανω и όδό? κάτω в их вечном чередовании или, вернее, в их неразрывном единстве, — понять это — значит понять тайну богочеловечества, понять живой Центр, внутреннее совпадение исконных антиномий. Евхаристия, как вечная, во веки веков, вне времени приносимая небесная жертва, и евхаристия, здесь и сейчас, в этом храме и на этом престоле совершаемая, их тождество, не отдаленное подобие и сходство, а подлинное тождество, святость как погружение в трансцендентное, Уход от Mipa, и святость, как форма бытия, имманентная Mipy, как освящение реальности; Имя Божие как энергия неизреченного Бога. Имя как Сам Бог, превысший Имени, — вот наудачу взятые аспекты этой проблемы проблем, корня всех прочих. Единое Плотина и Бог Филона — это Бог апофатического богословия, тот Бог Непознаваемый и Неизреченный, о котором особенно отчетливо говорят св. Отцы: Григорий Нисский, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит. Сущность Божия неизреченна, неименуема, это — божественный мрак, к которому неприложимо никакое определение. И даже когда мы Называем сущность Божию мраком, то можем делать это только потому, что хотим сказать, что она не есть свет; и потому, если нельзя называть ее мраком в собственном смысле, то с одинаковым правом можно сказать, что она — свет; словом — она совпадение противоположностей, oppositorum coincidentia. Она превыше мышления

..Об энергиях, ипостасях и сущности..

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

и даже превыше сущего. Она познается чрез незнание — nesciendo scitur, и мы знаем лишь то, что Бог не есть, а не то, что Он есть. Путь к Нему — ησυχία, путь, завещанный издревле пифагорейцами и священными мистериями Элевсиса. 'Άφΐλΐ πάντα, повторяет Плотин слова, взятые из ритуала элевсинских мистерий, — в ответ на вопрос как можно узреть Бога (Епп. V, 3, 17; ср. I, 6, 7 и VI, 9, 10—11). И когда в Церкви мы слышим слова глубоко-таинственной Херувимской песни «всякое житейское отложим попечение», то конечно эти слова о житейском нельзя понимать житейски: они говорят не о перенесении нашего обычного внимания с одних вещей на другие, о перенесении, подобном перенесению взгляда с одного предмета на другой, — они говорят все о том же: о возвышении в существенно иную сферу, об установлении существенно новой точки зрения, о совсем новом пути постижения — о переходе в область божественного молчания, которая есть тот мрак, где Бог. Не в этом ли незнании — идеальное завершение всякого знания, абсолютное средоточие, к которому сводится все, ибо «к Первоединому спокон веков и доныне все люди устремляют свои заветные желания и чаяния. Да и не люди только, а все существующее, в силу некой естественной необходимости, направляется к Нему же в своих движениях и стремлениях, как бы угадывая, что без Него существовать не может» (Епп. V, 5, 12). Не в этом ли верховном незнании, самоупразднении знания — высшее знание, docta ignorantia мистиков и «нищета духом»⁶ Евангелия? Не в этом ли «снятии» знания — конечный его смысл? Как прежде мы скажем, что знание в религии необходимо. И вместе с тем признаем, что «снятие» знания есть конечный смысл знания. Ибо отрицание знания, о котором мы говорим, не есть апофеоз невежества, отрицание фактическое; оно — именно «снятие», диалектиче ское отрицание, упразднение знания чрез знание, и потому слова «Я знаю, что ничего не знаю» в устах Сократа не то же значат, что в устах простого невежды. По тому же самому это отрицание не есть и агностицизм. Позитивистическое Ignorabimus — тоже нищета, но это не та нищета духом, о которой говорил Христос. И филистерское довольство малым, aurea mediocritas в сфере познания еще не есть высшая мудрость, она — лишь худший вид лже-смирения.

Дата добавления: 2021-05-18; просмотров: 41; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!