Старые опыты в пользу horror vacui 7 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 51Следующая ⇒

Здесь [в латинской церкви] Бог имманентен твари, только здесь Бог становится именуемым, или иными словами это — истина о материально-осязательной достоверности, достоверности фетиша, и потому церковь латинянина не церковь, ^а Идол, земное общество, где камень незримый и вечный заменен папой с его «восьмым таинством рационализма», латинская лже-церковь — предмет не веры, а непосредственного чувственного знания.

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

Мы говорили о конечном моменте развития твари, об эсхатологии и об обожении Mipa. Спустимся теперь вниз и взглянем, как до эсхатологического кризиса, до поглощения Mipa Именем, энергия Божия дышит в Mipe и живит тварь. Космическая власть Софии, космический аспект Богоматери, космическая символика Богородичных икон — об этом говорили достаточно много и ясно. Духом Святым всякая душа живится и все полно Богом, ибо и в аду — Бог, по слову псалмопевца. Все мыслимо и познаваемо лишь путем взаимосоотнесения всего познаваемого в абсолютной полноте реальности. И Кант, сокрушая метафизику в своей трансцендентальной диалектике, все же был вынужден восстановить идею Бога как регулятивную идею теоретического разума. Скажут, — «мы согласны: идеи — как бесконечные проблемы, как задачи и цели, которые заданы, а не даны, и заданы теоретическому разуму им же самим, мы признаем: но это — предельные понятия, мнимый фокус, результат необходимой, трансцендентальной иллюзии», по терминологии Канта. «Als Ob» Файхингера и возможно Сущее Розмини — вот их истинное значение. Не место говорить здесь об этом подробно. Скажем только, что говорить о приближении к Идее можно только при условии, если эта Идея как-то дана; изменение переменной величины может быть понято как изменение, только если дана постоянная величина, к которой она стремится, т. е. дан предел, или, иными словами, потенциальная бесконечность постигается и может постигаться только чрез бесконечность актуальную. Мало того: никакое познание без Абсолюта не может осуществиться, т. е. конечность как конечность может быть понята чрез бесконечное, и неполное совершенство — лишь чрез сопоставление с абсолютно совершенным. Понять ограниченное можно только как-то выйдя за него и поднявшись над ним, т. е. Бог есть гносеологический prius внешнего познания и самопознания. Великий закон совпадения противоположностей и здесь проявляется во всей своей значительности. А есть А, каждая вещь положена, если она положена, и А не есть не-А, т. е. вещь не может быть не положена, если она положена. Однако вместе с тем чрез полагание А полагается и его неполагание, полагая А, мы полагаем его в противоположность не-А, т. е. как-то полагаем не-А. Это значит, что А как-то связано, как-то заключается в не-А, и наоборот, не-А как-то заключается в полагании А. Следовательно, мы полагаем как-то связь А и не-А, их тождество, нечто, что есть и А, и не-А и вместе с тем не есть ни А, ни не-А. Это и есть omnitudo realitatis, и постулат всякого знания, всегда полагаемый и никогда не достижимый, Абсолют или oppositorum coincidentia. Этот Абсолют всегда здесь, всегда полагается, ибо он есть prius всякого сознания и всякого мышления, и вместе с тем он никогда не может быть схвачен в сознании. Это есть идея абсолютно-Сущего, идея Истины или вечное Имя. И эта идея необходимо есть само Сущее, поскольку она не есть лишь регулятивная идея, нами создаваемая, а реальность, помимо нас существующая, не наше состояние сознания, а реальность до всякого сознания, эйдетическое, а не фактиче ское. Только полное преодоление психологизма, к которому и стремится вся современная философия, отречение от всех видов его, не исключая и замаскированного психологизма на почве кантовского трансцендентализма и современного неотомизма — может вполне уяснить нами сказанное. В сущности это приведет к реабилитации онтологического доказательства бытия Божия. Не Кант выявил или, вернее, хотел выявить его внутреннюю недостаточность. Там, где были забыты традиции истинного платонизма, оно естественно не могло удержаться. Уже после Ансельма платонический путь доказательства Божия чрез идею причастия вытесняется аристотелевским путем доказательства из идеи причины. В эпоху расцвета схоластики, в XIII веке, особенно у Фомы, онтологическое доказательство совсем оттесняется

на задний план. Некритические принципы обыденной гносеологии берут верх и оказываются столь живучими, что и на систему Канта оказывают свое пагубное влияние. Разрыв субъекта и объекта, вещи в себе и явления, мышления и бытия, разрыв столь полный, что нет диалектического перехода от одного к другому, а раз _нет _ то нет и спасения от психологизма и субъективизма — вот что характеризует критиков онтологического доказательства. Но если познание не есть только субъективный процесс, в котором все внешние объекты или суть лишь состояния сознания познающего субъекта, или присутствуют лишь в виде копий, если каждое познание есть действительный transcensus субъекта к объекту и действительное вхождение объекта в субъект, т. е. если познание осуществимо лишь чрез тождество мышления и бытия и гносеология мыслима лишь в неразрывной связи с онтологией, то онтологическое доказательство может быть и должно быть восстановлено. Пусть в сфере конечного мышление и бытие разобщены, пусть закон достаточного основания не то же, что закон причинности, — все мыслимо и все существует лишь потому, что возводится к Абсолютному, где мышление и бытие совпадают; к субъект-объекту, имманентно-трансцендентному и трансцендентно-имманентному; к идее Сущего, которая есть вместе с тем и сущая Идея, к тождеству идеального и реального. Здесь essentia involvit existentiam и идея о Боге есть Сам существующий Бог, т. е. здесь уясняется то, что защищали монахи и старцы Афона: Имя Божие или энергия Его есть Сам Бог. Ясно теперь и то, что Имя Божие есть имя sui generis; оно одно involvit existentiam, и прав Гегель, указавший в ответе на Кантову критику онтологического доказательства, что Бог и сто талеров — вещи не одного порядка.

Остается рассмотреть последний вопрос и отразить последнее возражение. Из всего сказанного явствует, что все вещи мы видим в Боге и чрез Бога, и прав Мальбранш с своим «Nous voyons toutes choses en Dieu». Но только точно разработанное учение об Имени и о различии энергий и сущности в Боге может провести грань между этим утверждением и пантеизмом. Ибо имяславие — не пантеизм, как говорили богословы с о-ва Халки, так же как не пантеизм и онтологизм Джоберти, осужденный латинской церковью. Мы не вдаемся в оценку философии Джоберти, быть может весьма несовершенной и неразработанной. Но в этом пункте она повторяет традиции истинного платонизма, т. е. традиции философии святоотеческой, и святейший Далай-лама латинян, осудив онтологизм, осудил самого себя, Дав наглядное опровержение ватиканского вымысла о папской непогрешимости. Вопрос о пантеизме и будет нашим последним вопросом. Пантеизмом нельзя называть ни учения о вездесущии Божием, ни учения о божественных корнях твари. Пантеизм прежде всего есть отожествление Бога и Mipa и затем утверждение безличного Бога. Но не всякое утверждение безличного Бога есть пантеизм. Единое Плотина безлично, — но система Плотина не есть пантеизм, ибо Единое Плотина — прем1рно, трансцендентно Mipy. Наоборот, религия человечества может принимать формы религии личного Бога, религии космического сознания, и все же она будет пантеизмом. Но в учении о несотворенной энергии Божией, являющейся корнем твари, нет пантеизма: Сущность Божия прем1рна, Бог — выше своих энергий. Спросят: где же личный Бог? На это ответим: мы — в царстве философии, а для философии нет личного Бога. Для философии есть лишь Абсолютное как Всеединое ^и Абсолютное как Отрешенное, энергия Божия и Его сущность, — т. е. всегда Абсо лютное, а не Абсолютный, Единое, а не Единый. Якоби был прав, когда говорил, Что система чистого разума не может привести к идее личного Бога и что лишь философия веры имеет теистического Бога. Бог Авраама, Исаака и Иакова не есть Бог Ученых и философов. Об этом говорил еще Паскаль. Единое Плотина — высшее,

...Об энергиях, ипостасях и сущности...

чего достиг и мог достичь античный дух. Оно — непроницаемая тьма, конец умозрения. Здесь-то и начинается таинство веры, именно здесь наступает эра Откровения. Бытие Божие мы можем осязать умом непосредственно; Его сокровенную жизнь, Его волю мы знаем лишь из откровения. Здесь — юродство Креста и Credo quia absurdum Тертуллиана. Ибо Единое превыше всего, говорит умозрение, сущность — неизреченна. А вера, зиждущаяся на откровении, все же приписывает Единому положительные свойства и притом (что особенно существенно) — нее качестве энергий, а как сущие в Нем Самом. Бог — Единое, т. е. выше мышления, и все же мышление, не то мышление, о котором мы говорили до сих пор, а высшее, — высшее, чем София; Он превыше всего сущего и вместе с тем Сущий, Он — выше абсолютного сознания — и все же самосознание. Словом, только подвиг веры и благодать откровения может наполнить даже и темную Бездну Плотина положительным содержанием: только откровение может божественный мрак, предел умозрения, определить как Пресвятую Троицу. Здесь на вопрос: почему так, почему абсолютно-трансцендентное есть Пресвятая Троица? — нельзя ответить ничего, кроме: «потому что это — так». Ибо диалектически обосновать это — значит смешать умозрение и откровение. В этом-то и вся разница между естественным знанием и откровением. Не в том отличие естественного знания от откровения, что естественное знание — внебожественно. Ибо и язычники причастны энергии Божией, то, что св. Иустин называл Логосом язычников. Но они не знают энергии Божией в ее отношении к верховной сущности, которая есть для них только абсолютный Мрак. Язычество есть служение Неведомому Богу, вся мифология софийна, т. е. движется энергией Божией, которая не постигается в истинной связи с верховной сущностью, — движется Именем, которое не познается как Имя. Христос implicite присутствует во всей мифологии и во всем Ветхом Завете, но ни здесь, ни там не знают его Имени, т. е. налицо лишь переход от энергии к непроницаемой сущности, абсолютно-трансцендентной, а потому безличной, и от нее — опять к энергии, которая именно потому, что сущность абсолютно непроницаема, не может раскрыться как Имя Сущности. Язычники бродят как слепые, ибо высшие достижения их им же самим непонятны, энергия Божия для них безымянна. Правы поэтому те, кто, подобно Шеллингу, христианство определяют как истину язычества. В христианстве раскрылось для язычества имя их безымянного Бога. Неведомый Бог афинян чрез благовестие апостола Павла, принесшего им сокровище Иисусова имени, сделался ведомым и поклоняемым в истине. Имя Иисусово есть разгадка языческого сфинкса. Так возникает задача: чрез Христа понять всю мифологию — возникает задача философии мифологии. Не до конца преодолевшая пантеизм, во многом эмана-тически-гностическая последняя система Шеллинга, которая не без основания развивается новейшими гартманнианцами именно в этом гностико-теософском направлении, — может много дать и для церковного умозрения. Если не брать применения учения о потенциях к догмату Троичности и вообще сфере откровения, можно много ценного построить в сфере философии мифологии именно на почве учения о потенциях. А, или не-А, т. е. первая потенция не есть ли сущность в том смысле, как мы брали это понятие, т. е. сверхсущий? А₂ или +А, вторая потенция (actus punis), не есть ли божественная энергия (reines Sein, т. е. Сущее)? И А₃ или ±А, третья потенция, не есть ли неразрывное и неслиянное единство энергии и сущности, о котором мы говорили? Не место вдаваться в подробный разбор, скажем лишь, что построенная по схеме потенций Шеллингова философия мифологии, будучи понята с этой точки зрения, может дать богатую пищу для размышлений. Будем лишь иметь в виду, что мифологический процесс не есть процесс

самого Бога, а процесс человеческого сознания о Боге, или, иными словами, отличается от Шеллингова эманатизма.

Пусть судят теперь, чем изложенная концепция отличается от пантеизма и смешивает ли она, как гностики, язычество и откровение. Утверждение вездесущия Божия не есть пантеизм. «Бог, так сказать, есть мысленный воздух, которым дышат все Ангелы, души святых и души людей живущих и особенно благочестивых, — пишет о. Иоанн Кронштадтский. — Ты не можешь жить без Бога ни минуты и действительно живешь всякую минуту Им». Энергия Божия есть сердце твари — твари идеальной или Церкви.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹Название статьи дано составителем. В сохранившихся рукописях — в черновике и фрагменте, пе
реписанном набело, верхняя часть страниц оторвана. (М. 3.)

²В первом варианте: энергиях и сущности. (М. 3.)

³В первоначальном варианте: «в Абсолютном, т. е. из богочеловеческого церковного тела. Культура
освящается изнутри и только изнутри, только постольку, поскольку она устрояется людьми, живу
щими в благодатном свете Церкви, и никогда церковь-организация не может освящать или регу
лировать внецерковную культуру. Index librorum prohibitorum и светская власть церкви — более
чего другого отличны от существа истинной Церкви». (М. 3.)

⁴В первоначальном варианте: «и в новой философии, вплоть до Канта, и понятен тот восторг Шел-
О¹ линга, с которым он говорит, как о новом открытии, уводящем философию с пантеистического

. , пути Спинозы — о различении Sein и Grand des Seins, впервые проведенном в его Darstellung meines Systems. Ср.: Philos. Unters, ьber des Wesen der Mensch. Freihat. S. W. B. VIL S. 357, рус. пер. Мееровича, с. 25; Куно Фишер. Ист. нов. фил. Т. VII; Шеллинг. СПб., 1905. С. 385».

⁵В первоначальной редакции статьи есть сноска: Литературу вопроса и подробный анализ см.
у П. П. Блонского. Философия Плотина. М., 1918. (М. 3.)

«Блаженны нищие духом; ибо их есть царство небесное» (Мф. 5:3); «блаженны нищие духом; ибо ваше есть царствие Божие» (Лк. 6:20). «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:16).

Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее (Мк. 8:35).

В первом варианте: «Мы упомянем лишь о преп. Григории Паламе, суть мысли которого так верно схватил его противник Никифор Григорас, обычно так много говорящий о себе, и так мало о противнике».

«Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15). «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (К евр. 11:1).

Здесь прерывается текст, переписанный автором набело. Продолжение публикуется по черновику. (М 3.)

[Начало 1920-х гг.]

''■!■

Об абсолютном начале всякой метафизики

АБСОЛЮТНОМ НАЧАЛЕ ВСЯКОЙ МЕТАФИЗИКИ

ОБ

Мысль философа быстра по природе своей, словно имеет крылья.

Плотин. Эннеады, I, 3, 3

Автор предлагает читателю встать на точку зрения метафизического рационализма. Он считает доказанным, что все ныне модные квази-трансцендентные, а в действительности трансцендентные гносеологии не могут служить началом какого бы то ни было философского знания. Другими словами, предлагается восстановить в ее старых правах ту рационалистическую метафизику, которую согласно общераспространенному взгляду навеки разбил «Критикой чистого разума» Кант, и сделать диалектический метод источником всякого знания. Предлагается гносеологию заменить онтологией. Я подчеркиваю здесь, что предлагаю только занять эту позицию и не пытаться вскрывать всех внутренних противоречий, к которым приходит последовательно проведенный гносеологизм кантианства. Это слишком бы увеличило мою работу, быть может даже потребовало разбора, размерами превосходящего все настоящее сочинение. Поэтому я вынужден сформулировать догматически основные свои положения о сущности философского знания. Всякое истинное философское знание метафизично, подлинное знание знания всегда носит характер онтологический. Всякая онтология по существу рационалистична, но вся полнота бытия должна быть включена ею в пределы отвлеченного понятия. Против этих положений восстает с одной стороны так называемый «критицизм» и с другой — иррационализм. Оба стремятся путем различных лазеек ввести в философию тот призрак трансцендентного, который навеки должен изгнать лучи грядущей имманентности метафизики. Хоть один раз предлагаю я последовать примеру «догматиков» и средневековых схоластов, к которым теперь принято относиться свысока, — и построить абсолютные начала философии по образцу «догматической» метафизики, без предварительных гносеологических мудрствований, грозящих увлечь наше сознание в болотную тину бесконечных рефлексий. Итак, мы предполагаем, что метафизика возможна и абсолютное знание существует. Таким образом, задачей нашего сочинения может являться лишь определение сущности абсолютного знания, вернее, определение абсолютных начал всякой метафизики. Мы уже указали, что путь этого определения есть путь отвлеченного понятия. Духовное око философа есть диалектика. Ибо диалектика «не содержит пустых положений и правил, а проникает в самые вещи и обладает сущностями (τα фWa), как своей материей»¹. Настоящий же метод философского знания скрыт в диалектике древнегреческих философов; только в ней можем мы найти жизненные нити, связующие застывшие понятия друг с другом, только в ее свете станет нам ясной гениальная диалектика Шеллинга и Гегеля. Поэтому к настоящему философу должны быть применимы слова Штейнгарта о Плотине: «Диалектика для него, как и для Платона, была высшей задачей мыслящего духа, искусством восходить мало-помалу через расчленение и разложение, установление и связывание видовых и родовых понятий к высочайшим и чистей-ч шим понятиям» . Для настоящего философа отвлеченная мысль есть отражение

абсолютного божественного знания, серебристое зеркало, в котором отображены сверкающие иглы солнечного света. По определению Гегеля, «ее царство есть истина, как она без покрова есть сама и для себя»³. Она — «дар богов людям, который Прометей принес на Землю вместе с чистейшим небесным огнем»⁴. Философ, вооруженный стрелами диалектики — «ясновидец» (Фихте). В логической архитектонике понятий философ созерцает Бога уже не «зерцалом в гадании», а лицом к лицу.

Где же абсолютное начало философии? Должны ли мы определять его как абсолютную субстанцию, или же как абсолютное Я, или, наконец, как абсолютно лишенное всяких определений, неизреченно иррациональное? Быть может, и другие возможности откроются для начинающего строить метафизику. Однако по существу они сводимы к указанным трем: к абсолютированному субъекту, к абсолютированному объекту и, наконец, к пониманию их точки безразличия, как Абсолюту. Первая точка зрения — точка зрения Фихте, вторая — точка зрения Спинозы, третья — односторонне понятая точка зрения Шеллинга.

Дата добавления: 2021-05-18; просмотров: 55; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!