Statystyka cywilizacji kosmicznych 18 страница
Względna niezawisłość podsystemów, z jakich składa się organizm, może sprawić, że mimo nieskuteczności materialnej leczenia, chory na raka, wierzący w zbawienność terapii, subiektywnie czuje się lepiej. To jednak mniemanie subiektywne, będące wynikiem antykrytycznego i selekcyjnego działania wiary (osoba chora nie będzie postrzegała pewnych znaków pogorszenia się, np. wzrostu macalnego guza, lub je jakoś sobie „odtłumaczy” itp.), nie może utrzymać się długo i kończy się gwałtownym upadkiem sił, kiedy rozziew między stanem ustroju rzeczywistym a wyobrażonym staje się zbyt wielki.
Interesujące jest, czemu informacja prawdziwa może niekiedy okazać się mniej skuteczną od fałszywej. Dlaczego wiedza biologiczna lekarza, który zna uruchomiony wiarą mechanizm (skurcz naczyń, powodujący obumarcie brodawki), nie może rywalizować z fałszywym przecież sądem pacjenta, który to sąd prowadzi jednak do wyleczenia? Możemy się tylko domyślać, czemu tak jest. Coś innego jest wiedzieć o czymś, a co innego — przeżyć owo coś. Można posiadać wiedzę o tym, czym jest miłość, ale z tego nie wynika, że się będzie ją mogło w oparciu o ową wiedzę przeżyć. Neuralne mechanizmy aktów poznawczych są inne od mechanizmów „emocjonalnego zaangażowania”. Pierwsze są tylko stacją przesyłową dla wiary, która jednoczesnym aktywowaniem drugich otwiera kanał informacyjny, umożliwiający poza—świadome skurczenie się naczyń skórnych. Dokładnie mechanizmu tego zjawiska nie znamy. Zbyt mało bowiem wiemy jeszcze o działaniu mózgu. Jest on nie tylko „maszyną gnostyczną”, ale także „maszyną wierzącą”, o czym ani psychologom i lekarzom, ani neurocybernetykom zapominać nie wolno.
Metafizyka eksperymentalna
Przez metafizyczną rozumieć będziemy informację nie podlegającą sprawdzeniu empirycznemu już to dlatego, że jest ono niemożliwe (nie można empirycznie doświadczyć istnienia czyśćca bądź nirwany), już to dlatego, że informacja owa ex definitione kryteriom sprawdzalności eksperymentem nie podlega (tj. w języku potocznym, prawd religii empirycznie sprawdzać nie można lub nie wolno).
|
|
|
Jeśli tak, to sformułowanie „metafizyka eksperymentalna” nosi wszelkie cechy sprzeczności, jak bowiem można zajmować się eksperymentalnie czymś, co zgodnie z definicją eksperymentowi nie podlega i przesądzić się w oparciu o takowy nie daje?
Sprzeczność to pozorna, zadanie bowiem, jakie sobie stawiamy, jest stosunkowo skromne. Żadna nauka nie może nic powiedzieć o istnieniu lub nieistnieniu zjawisk transcendentnych. Może ona jedynie badać lub stwarzać warunki, w których się wiara w takie zjawiska przejawia, i o nich właśnie będziemy mówić.
Powstanie wiary metafizycznej w homeostacie oznacza stan, w którym dalsze zmiany jego wejść, jakkolwiek byłyby sprzeczne z utworzonym modelem sytuacji egzystencjalnej, naruszyć go już nie mogą. Modlitwy mogą nie być wysłuchane, reinkarnacja może być obalona dowodem wewnętrznej sprzeczności logicznej, teksty pism religijnych mogą zawierać oczywiste nieprawdy (w empirycznym rozumieniu), lecz takie fakty w niczym nie naruszają wiary. Owszem, teolog powie, że ten, kto by stracił wiarę pod wpływem przyjęcia ich do wiadomości, żywił wiarę „małą”, „lichą”, albowiem wiara prawdziwa polega właśnie na tym, ażeby jej nic, tj. żadne późniejsze stany „wejść” obalić nie były zdolne. W praktyce zachodzi często swoista selekcja. System metafizyczny nigdy nie jest bowiem prawdziwie konsekwentny, i przez nieodpartą chęć potwierdzenia go faktami empirycznymi zachodzi stan, w którym te zmiany wejść, jakie zdają się potwierdzać prawdziwość wiary, są akceptowane jako jej weryfikacja dodatkowa (ktoś modli się o czyjeś wyzdrowienie, za czym ta osoba zdrowieje; podczas posuchy składa się ofiarę i poczyna padać deszcz). Natomiast stany wejść, z wiarą sprzeczne, są ignorowane bądź „odtłumaczane” bogatym arsenałem argumentów, jakie system metafizyczny wytworzył w trakcie swego historycznego rozwoju.
|
|
|
Należy zauważyć, że sprawdzalność empiryczna jest jedynym, koniecznym i wystarczającym wyróżnikiem tez naukowych w przeciwieństwie do metafizycznych, natomiast nie przesądza charakteru tezy obecność w niej informacji nie sprawdzonej. Tak np. ogólna teoria pola, którą stworzył u schyłku życia Einstein, nie posiada żadnych takich konsekwencji, dających się z niej wywieść, które by można zbadać eksperymentalnie. Tym samym informacja, zawarta w teorii pola, jest nie sprawdzona, ale nie jest metafizyczna, ponieważ jej — na razie nie znane—konsekwencje, będą podlegać próbie doświadczenia, jeśli się tylko uda je z formuły wyprowadzić. Informacja zatem zawarta w Einsteinowskiej formule jest niejako „w zawieszeniu”, „latentna”, oczekująca szansy sprawdzenia. Samą formułę należy uważać za próbę wyrażenia pewnego ogólnego prawa o zjawiskach materialnych, próbę, której prawdziwości lub fałszu na razie się rozstrzygnąć nie dało. Oczywiście co innego jest, próbując, wyrażać przeświadczenie, że materia zachowuje się być może tak a tak, a co innego całkiem — wierzyć, że na pewno jest tak a tak. Teza uczonego może wynikać z przebłysku intuicji i jej uzasadnienie faktami może być w chwili sformułowania nad wyraz skąpe. Decyduje jednak gotowość uczonego do poddania owej tezy empirycznemu sprawdzeniu. A zatem nie ilością posiadanej informacji, ale stosunkiem do niej, postawą, różni się uczony od metafizyka.
|
|
|
Podziałowi pracy, właściwemu cywilizacji, towarzyszy zjawisko, które można by nazwać „podziałem informacji”. Nie tylko nie wszystko robimy sami, ale także nie o wszystkim sami się bezpośrednio dowiadujemy. Dowiadujemy się w szkole, że istnieje planeta Saturn, i wierzymy w to, choćbyśmy sami nigdy nie mieli go zobaczyć. Twierdzenia tego typu są jednak w zasadzie sprawdzalne doświadczeniem, chociaż nie zawsze bezpośrednio’. Można zobaczyć Saturna, ale nie można aktualnie doświadczyć istnienia Napoleona albo ewolucji biologicznej. Ale z bezpośrednio niesprawdzalnych tez naukowych wynikają logiczne konsekwencje, już empirycznie sprawdzalne (skutki historycznego istnienia Napoleona, fakty, przemawiające za ewolucją życia). Postawę empiryczną winien zajmować uczony. Każda zmiana wejść (nowe fakty) sprzeczna z modelem (teorią) winna wpłynąć na ów model (zwątpienie w jego adekwatność względem modelowanej sytuacji). Postawa taka jest ideałem raczej aniżeli rzeczywistością. Wiele poglądów, dosyć powszechnie uznanych dzisiaj za naukowe, posiada charakter czysto metafizyczny. Jak choćby większość tez psychoanalitycznych.
Nie możemy tu wdawać się w rozważania psychoanalizy, bo to sprowadziłoby nas z drogi, ale kilka słów jest chyba niezbędnych. Podświadomość nie jest pojęciem metafizycznym dla wielu powodów; jest ona czymś takim, co się tyczy kategorii pojęciowej, jak np. wał potencjału jądrowego. Tego wału nie można ani zobaczyć, ani zmierzyć bezpośrednio; można jedynie stwierdzić, że przyjęcie jego istnienia pozwala uzgodnić teorię z faktami empirycznymi. Tak samo liczne przesłanki przemawiają za istnieniem podświadomości. Zachodzą miedzy obu pojęciami pewne istotne różnice, których już doprawdy analizować nie możemy. Powiemy tylko, że można wykryć jej istnienie odpowiednimi metodami empirycznymi; natomiast tego, czy dziecko bardzo boi się w trakcie porodu, czy jego krzyk wyraża trwogę związaną z przebytymi cierpieniami podróży przez kanał porodowy, czy raczej zachwyt z powodu ujrzenia światła tego padołu, tego w żaden sposób nie można sprawdzić. Tak samo dowolna jest interpretacja symboli sennych, które w myśl freudowskiej szkoły panseksualnej oznaczają wyłącznie różne rodzaje kopulacji oraz narządów, bez których obejść się przy niej nie sposób;. uczniowie Junga mają inny „słownik symboli sennych” i prawdziwie budujące jest, że pacjenci freudystów śnią w myśl teoretycznych nakazów freudowskich, a psychoanalityków szkoły Junga — śnią „po linii” eksplikacyjnej tego uczonego. Ta eksplikacyjna monomania, jaką jest „analiza marzeń sennych”, czyni skądinąd cenne elementy psychoanalizy wysepkami trzeźwości w morzu najzupełniej dowolnych zmyśleń.
|
|
|
Gdy więc nawet uczeni, zawodowo niejako zobowiązani do wierności wobec zasad empirii, nieraz grzeszą przeciw podstawie metody naukowej, nic dziwnego, że większość ludzi cechuje „przesunięcie” od postawy empirycznej ku metafizycznej. W myśl naszej definicji, metafizyczne są przesądy, zabobony, utarte, lecz bezpodstawne przekonania, taka jednak metafizyka jest albo cechą wąskogrupową, albo nawet indywidualną. Szczególne znaczenie mają systemy metafizyczne upowszechnione społecznie jako religie. Każda bowiem religia, bez względu na to, czy takie tendencje uczestniczyły w jej powstaniu, stanowi społeczny regulator stosunków międzyludzkich, nie wyłączny naturalnie, dominują bowiem regulatory inne (pochodzenia ustrojowo–ekonomicznego), ale każda religia ciąży ku temu, aby się podobnym regulatorem stać. Zagadnienie pragmatycznej wartości religii dla jednostek, jej moc stwarzania równowagi duchowej jako narzędzia doskonałego pogodzenia z egzystencją schodzi na dalszy plan wobec — nieraz przez nikogo nie zamierzonych — konsekwencji jej oddziaływania zbiorowego.
To dominowanie religii w obrębie kultury duchowej społeczeństwa było zwłaszcza w epokach minionych wyjątkowo silne. Dlatego można nieraz utożsamiać określone kręgi kulturowe z określonymi religiami. Otóż urok starodawnej tajemnicy, urok systemów metafizycznych, które sprawiły, że ludzie wznieśli z ich powodu i dla nich najwspanialsze świątynie, stworzyli najtrwalsze dzieła sztuki, przepiękne mity i legendy, wszystko to działa nieraz nawet na skądinąd racjonalistycznie myślących badaczy. Tak np. wcale bliski marksizmowi Levi–Strauss uważa, w swych pracach, wszystkie właściwie cywilizacje za mniej więcej sobie równe (albo za nieporównywalne, co na jedno wychodzi). Wydaje mu się, że wartościom naszej, z jej technologicznym przyspieszeniem, co najmniej nie ustępują wartości cywilizacji staroazjatyckich, które, do czasów wtargnięcia na ów kontynent zaborczego kapitalizmu, trwały w zupełnym niemal (ekonomicznym, gospodarczym) zastoju.
Podobne sądy, uznające np. buddyzm za cenny w jego pogardzie wartości czysto materialnych, w lekceważeniu empirii, można spotkać nieraz i u innych uczonych Zachodu. Levi–Strauss dobitnie powiada, że każdy sąd w tej dziedzinie musi być względny, ponieważ wydający go postępuje w duchu własnych kulturowych tradycji, tak że za „gorsze” lub „lepsze” skłonny jest uważać to, co mniej lub bardziej podobne do rysów cywilizacji, która go wydała.
Mówimy tu o tym, ponieważ właśnie w Azji, a szczególnie już w Indiach, religia przez najdłuższy czas zastępowała wszelkie idee postępu naukowego czy technicznego i sposobami myślenia, wdrażanymi w kolejne pokolenia, zatamowała, jak można sądzić, wszelką możliwość zrodzenia się w tym kraju autonomicznej rewolucji działania i myślenia.
Nie ulega bowiem wątpliwości, że gdyby nie grecko—babilońskie odkrycie metody dedukcyjnej, jak również zwrot ku empirii, zwłaszcza czasów Odrodzenia europejskiego, nauka w dzisiejszej postaci nigdy by nie mogła powstać. Tymczasem zarówno logiczne myślenie (zasada wyłączonego środka, jednoznaczności pojęć, ich przyporządkowalności wzajemne jednoznacznej, itp.), jak i empiria techniczna są w głębokiej pogardzie mistycznych doktryn religijnych Wschodu. Nie o to idzie, aby z postawą taką wieść werbalne spory lub apologizować naukę. O to jedynie, by ukazać jak najbardziej realne konsekwencje społeczne tego stanu rzeczy. Cokolwiek przysporzyła złego, tylko nauka wydźwignęła znaczną część ludzkości z głodowego bytowania. Tylko współczesna technologia przemysłowa i biologiczna sprostać może problemom cywilizacji mas, a obojętność, tyleż wyniosła, co katastrofalna w skutkach, na problemy masowe właśnie, problemy bezustannie rosnących zbiorowości ludzkich, jest fundamentem doktryn religijnych azjatyckiego modelu. Wystarczy poczytać, co mają dziś do powiedzenia myśliciele tego kręgu religijnego, aby ujrzeć całą wstrząsającą nieodpowied—niość, cały koszmarny anachronizm ich nauk i zaleceń. Przeświadczenie bowiem, że wystarczy, aby jednostki praktykowały w życiu najpiękniejszą etykę, wywodzącą się z najbardziej harmonijnej religii, a wtedy automatycznie dojdzie już do powstania idealnej równowagi w skali społeczeństw, a może i całej ludzkości, jest tyleż kuszące, co fałszywe. Społeczeństwo trzeba traktować zarówno jako zbiorowość ludzką, jak też i jako system fizyczny. Kto traktuje je tylko jako zbiór jednostek, błądzi równie jak ten, kto chce postępować z nim jak ze zbiorem molekuł. Inne bowiem rzeczy są dobre dla człowieka, a inne dla społeczeństwa jako całości i tu potrzebne jest kompromisowe rozwiązanie, oparte na wszechstronnej wiedzy. W przeciwnym razie, jeśli każdy będzie czynił, co każe duch Boży, całość, która się z tego sama złoży, łatwo może okazać się czymś przerażającym. Oczywista już dziś klęska akcji religijno–filantropijnej Vinoby (w Indiach), który pielgrzymując i pukając do serc, pragnął zdobyć 50 milionów akrów darowizny dla bezdomnych i głodnych tego kraju, przesłonięta jest w oczach niektórych ludzi przez sam fakt zadziwiającej odwagi i duchowego piękna tego człowieka, który w taki sposób usiłował rozwiązać radykalnie palące problemy społeczne. Nie o to wcale idzie, że nie wyżebrał owych niezbędnych według swego obliczenia milionów, lecz o to, że gdyby i cel osiągnął, dałoby to poprawę krótkotrwałą, ponieważ przyrost naturalny w niedługim czasie unicestwiłby przemijającą poprawę warunków.
Przeświadczenie, że cywilizacja Zachodu ze swymi standardami kultury masowej i mechanicznego ułatwiania życia na każdym kroku niweczy w człowieku to potencjalne bogactwo duchowe, którego rozwój winien być treścią egzystencji, sprawia, iż wciąż od nowa rozmaici ludzie, nieraz i uczeni Zachodu, zwracają się ku starej Azji, ku Indiom zwłaszcza, w nadziei, że w kręgu buddyzmu kryją się panacea na bezduszność technokracji. Nic bardziej fałszywego. W taki sposób „zbawić się” mogą jednostki, i ci, którzy szukają ukojenia, mogą je znaleźć zapewne w klasztorach buddyjskich (o tym się słyszy), ale jest to zwyczajny eskapizm, ucieczka, aby nie powiedzieć —intelektualna dezercja. Żadna religia nie może nic uczynić dla ludzkości, ponieważ nie jest wiedzą empiryczną. Zmniejsza ona, owszem, „ból istnienia” jednostek, mimochodem zaś powiększa sumę nieszczęść trapiących ogół, właśnie przez swoją bezradność i bezczynność w obliczu problemów zbiorowości. Tak więc nie da się jej obronić nawet z pragmatycznego punktu widzenia, jako narzędzia użytecznego, ponieważ złe to narzędzie, które bezradne jest wobec kluczowych zagadnień świata.
Religie na Zachodzie coraz wyraźniej przemieszczają się ze sfery życia społecznego do prywatnego jednostek. A jednak głód metafizyki jest wielki, ponieważ powstanie swe zawdzięcza ona nie tylko zjawiskom społecznym. Systemy metafizyczne, czy to po wschodniemu mgliste i aforystycznie wieloznaczne, czy operujące po europejsku wykształconą logiką, jak scholastyczne, zawsze są proste, przynajmniej w zestawieniu z rzeczywistą złożonością świata. Tą właśnie prostotą, a zarazem bezapelacyjną ostatecznością swoich wyjaśnień (i uników) przyciągają ludzi. Każdy z owych systemów przecież natychmiast może nam powiedzieć (choć każdy inaczej), że świat powstał tak a tak, że stworzył go ten a ten, że przeznaczeniem człowieka jest to a to.
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 53; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!