Основные направления ренессансной исторической мысли 6 страница
Сложившаяся в греческой философии рационалистическая традиция с ее ориентацией на нахождение постоянных и неизменных структур отчетливо проявилась в элеатизме. В лице Парменида, открывшего «чистый разум» и его предмет – единое, неподвижное и самотождественное бытие, греки сделали понятийно-логическое мышление основным способом философского осмысления действительности. Неподвижное бытие Парменида, представляя собой результат абстрагирования от конкретного содержания вещей, вело к обеднению мира и самой жизни. К тому же абстрактное и статическое бытие древнего философа оказалось, так сказать, отрешенным от времени и происходящих в нем процессов и событий. Во всяком случае, для парменидовского бытия различие между прошлым, настоящим и будущим потеряло смысл15. С утратой же этого различия лишалась смысла также история как протекающий во времени процесс непрерывного движения и изменения явлений жизни и самого мира. Или, говоря словами Н. Бердяева: «Эллинская мысль создала элейскую метафизику, столь неблагоприятную для понимания мира как исторического процесса»16.
Однако невольно возникает вопрос: какое отношение имеет элейская метафизика и вообще греческая философия к вопросу о том, были ли у греков историческое сознание, исторические труды, словом, понятие (идея) истории17? К сожалению, у «антиисториков» невозможно найти более или менее удовлетворительного ответа на этот вопрос. Да и суждения, высказанные некоторыми из этих ученых, последовательностью не отличаются. Так, Р. Дж. Коллингвуд, казалось бы, признает, что «само слово “история” свидетельствует вплоть до наших дней о том, что история как наука была открыта греками»18. Подчеркнув, что «тот пыл, с которым греки следовали идеалу неизменного и вечного объекта знания, легко может ввести в заблуждение относительно их интереса к истории», Коллингвуд продолжает: «Греческая погоня за вечным была такой напряженной именно потому, что сами греки обладали необычайно острым чувством времени. Они жили в эпоху, когда история двигалась с чрезвычайной скоростью... Вся природа была для них зрелищем непрерывных изменений, а человеческая жизнь менялась быстрее всего. В отличие от китайской или средневековой цивилизации Европы, где концепция человеческого общества покоилась на надежде сохранить в неизменности его основные черты, первой задачей греков было принять факт невозможности постоянства и примириться с ним. Это признание необходимости изменения в людских делах и делало греков особо чувствительными к истории»19.
|
|
|
Мы просим прощения у читателя за длинную цитату, но выраженные в ней мысли очень хорошо объясняют многое в греческой мысли, и прежде всего раскрывают объективные исторические предпосылки возникновения у греков истории как науки, а также присущее им острое чувство историзма. Более того, приведенная цитата указывает на один из главных источников происхождения идеи о всеобщем движении и изменении, великолепно выраженной Гераклитом в образе вечно текущей реки, идеи, не менее свойственной теоретической мысли греков, чем элеатский принцип неизменного бытия.
|
|
|
Здесь мы позволим себе небольшое отступление. «Антиисторики», охотно ссылаясь на метафизику элейцев, обычно «забывают» о Гераклите или же говорят о нем как об «одиночке», «исключении», словом, как о «белой вороне» среди греческих мыслителей. Но все это не более чем уловки, к которым вынуждены прибегать сторонники тезиса об «антиисторизме» эллинов за неимением лучших доводов. Впрочем, иногда предпринимаются попытки представить учение Гераклита в качестве разновидности элеатской метафизики... Так, по словам С. С. Аверинцева, «эфесец занимает среди греческих мыслителей особое положение лишь постольку, поскольку... усмотрел нечто неизменное в самой изменчивости. “Все течет” – эти слова не относятся к принципу течения: к Огню, к Логосу. Огонь Гераклита подчинен объективной вещной закономерности, он, как известно, “мерою возгорается и мерою угасает”, а значит, в самой своей динамичности и катастрофичности являет некую стабильность»20. Не говоря о том, что непонятно, каким образом слова «все течет» не относятся к Огню, если известно, что последний подчинен объективной «вещной закономерности» возгорания и угасания, приведенное толкование учения Гераклита о всеобщем течении в духе абсолютного релятивизма стирает разницу между ним и Кратилом.
|
|
|
Изображая всеобщее состояние мира в образе постоянно текущей реки, эфесец имел в виду следующее: река (мир в целом) представляет собой в одно и то же время единство противоположностей течения и покоя. Ведь река, которая все время течет, является преимущественно той же самой рекой, с тем же (в сущности) руслом, теми же берегами и с той же водой, а не совершенно иной рекой. То же можно сказать относительно Огня и Логоса, которые тесно связаны между собой, но не тождественны. Вечно живой огонь выражает динамический аспект бытия, а его стабильный аспект – логос. Логос есть тот порядок, та закономерность, по которой «все совершается», в том числе космический процесс мерного возгорания и мерного угасания огня. Логос не существует помимо космического огня, а этот последний – вне и помимо логоса.
|
|
|
Согласно одному из современных определений историзма, это «принцип научного мышления, рассматривающий все явления как развивающиеся на основе определенных объективных закономерностей»21. Если истолковать это определение по аналогии с трактовкой учения Гераклита о всеобщем движении и изменении, предпринятой С. С. Аверинцевым, то мы можем сказать, что историзм, рассматривая все явления в динамике, подчиняющейся определенным объективным закономерностям, являет собой некую стабильность. Но коль скоро «стабильность» есть признак «аисторизма», то приведенное выше понимание «историзма» мы должны расценивать как «антиисторическое»...
Однако вернемся к Р. Дж. Коллингвуду. Вопреки сказанному ранее, он утверждает, что доминировавшая будто бы в греческой мысли «антиисторическая тенденция, антиисторическая потому, что она считала познаваемым только неизменное»22. Автор не уточняет, о какой именно мысли (философской, научной, исторической или религиозной) идет речь. Поэтому вновь возникает вопрос: как быть с обостренным чувством историзма (т. е. глубоко исторической тенденцией) у греков, отмеченной самим же Р. Дж. Коллингвудом? И каким образом на горизонте греческой культуры появились Геродот и Фукидид? Ведь, по словам Коллингвуда, «Геродот, может быть, и отец истории, но Фукидид, несомненно, – отец психологической истории»23.
Если верить Коллингвуду, получается, что Геродот заслужил имя «отца» истории лишь благодаря своему таланту: «...с помощью искусной постановки вопросов Геродот оказался в состоянии извлечь έπιστήμη из δόξα и таким образом добиться подлинных знаний в той области, где греки считали это невозможным»24. Поистине странно, что никому из греков до Геродота, даже хитроумному Одиссею, не пришло в голову ставить вопросы «искусно». Иначе говоря, что до Геродота не родился человек, равный ему по своим способностям. «Гений Геродота, – пишет Коллингвуд, – одержал блестящую победу над этой (свойственной грекам антиисторической. – Ф.К.) тенденцией»25... Но ведь аналогичное можно сказать и о не менее (если не более) гениальном Фукидиде! Задаваясь вопросом, чем объяснить «угловатый, искусственный, трудный» стиль сочинения Фукидида, Коллингвуд пишет: «У него (Фукидида. – Ф.К.) больная совесть. Он пытается оправдать себя за то, что вообще пишет историю, превращая ее в нечто такое, что не является историей»26. (Между тем из сочинения самого Фукидида известно, что он стремился не к художественности изложения, а к установлению истины.)
Итак, Геродот заслужил имя «отца» истории исключительно благодаря своим дарованиям, т. е. случайности рождения, а Фукидид стал «отцом» психологической истории вследствие «больной совести», заставившей его превратить историю, так сказать, в антиисторию. Таковы некоторые, вызывающие недоумение (если не сказать – усмешку) результаты попыток обосновать «антиисторизм» эллинов ссылкой на излюбленную «метафизику элейцев».
Тем не менее почему великое историческое произведение Фукидида (да и Геродота) надо, по авторитетным заявлениям ряда ученых, рассматривать как «нечто такое, что не является историей»? В определенной степени ответ на этот вопрос мы находим у Т. Бомана, высказывающего по этому поводу идеи, во многом аналогичные рассуждениям Коллингвуда.
Отметив, что «греки дали миру историческую науку», Т. Боман пишет: «Фукидид написал свою историю, так как то, что произошло, наверняка могло бы, в соответствии с человеческой природой, так же или подобным образом произойти в будущем... Это была по-настоящему греческая мысль: история есть вечное повторение. Под солнцем не происходит ничего нового. В потоке вечно меняющихся событий греки ищут неизменное, закономерное повторение. Таким образом, они применяют к истории тот же метод, что и к природе, потому что история есть для них часть природы. Поэтому можно с полным основанием сказать, что их духовная жизнь аисторична»27. Проще говоря, духовная жизнь греков «аисторична», лишена чувства историзма вследствие того, что именно они, греки, открыли историческое мышление, дали, говоря словами Т. Бомана, историческую науку! Но не является ли, спросит озадаченный читатель, такое совмещение взаимоисключающих понятий парадоксом, если не нелепостью? Отнюдь нет, ибо для Т. Бомана «история есть движение к цели, поcтавленной Богом <…>»28. Здесь мы можем с облегчением вздохнуть: вопрос, наконец, прояснился.
С точки зрения христианской теологии, подлинная история есть «промысел Божий», манифестация божественного Провидения, осуществления в человеческой истории высших намерений Бога. По сравнению с этим заранее предусмотренным «божественным планом» истории, история в обычном смысле слова, т. е. «земная» история, есть сфера суетных человеческих помыслов и действий, эфемерных событий. С теологической точки зрения, историческая наука (как, впрочем, и всякая наука) в сущности представляет собой призрачное знание, а подлинное историческое знание, точнее, истинное понимание смысла истории, становится возможным в рамках религиозного учения о конечных судьбах мира и людей. Судьба мира и каждого человека уникальна, поэтому она недоступна научному познанию. По словам Н. Бердяева, «судьба не может быть понята посредством причинного объяснения. Только точка зрения судьбы дает нам постижение конкретного»29.
Надо полагать, что мысль Н. Бердяева сводится к тому, что имеются два рода познания: один, выясняя причинные (и вообще закономерные) связи между вещами и событиями, устанавливает общее и повторяющееся в них, а другой, исходя из идеи судьбы, постигает конкретное и неповторимое. Сходное суждение высказывает также Т. Боман. Он считает, что существует два пути интеллектуального приближения к действительности и ее явлениям: логическое мышление, на основе которого достигается объективная истина, независимая от нашего душевного состояния, и психологическое понимание, т. е. постижение предмета посредством «вживания» в него и «сопереживания всего хода его развития»30. Согласно Боману, психологический (точнее, религиозно-психологический) тип мышления является более глубоким и «ближе к естественной жизни, чем почти окаменевшая абстракция нашего высоконаучного мышления, характерного для мышления греков, не только Сократа и Платона, но и Аристотеля»31. В качестве примера глубокого религиозно-психологического понимания жизни и знания людей Т. Боман ссылается на библейский миф о грехопадении32. Отмечая также тот факт, что логическое мышление основано на доказательстве, а психологическое – на убеждении, автор замечает, что «если есть намерение убедить слушателей в чем-либо, то целесообразно обойти те духовные защитные механизмы, которые каждый человек непроизвольно строит себе»33. Т. Боман предлагает в качестве одного из лучших средств преодоления «защитных средств» человека (т. е. преодоление в нем потребностей в подтверждающих фактах и аргументации) многократное повторение одной и той же мысли с целью ее внушения. Проповедник восклицает: «Ничтожнейшее. Ничтожнейшее, ничтожество! Все ничтожно!»
Рассмотрим и некоторые другие параллели, проводимые «антиисториками» между греческой философией и библейским вероучением. Так, «антиисторики» заявляют, что ориентация греческих мыслителей на получение объективного знания заставляла их занимать познавательную позицию, позволявшую как бы извне, безучастно и незаинтересованно созерцать космос и все происходящее в жизни. Принципиально иная установка у библейского человека. Беспристрастность и незаинтересованность расцениваются им вовсе не как достоинство, а как недостаток и совершенно для него неприемлемы. Находясь внутри жизненной ситуации, человек веры делает предметом своей мысли не «бытие», а жизнь, не космос, а историю. Космос можно созерцать, в истории приходится участвовать34. (В наш век, нередко называемый «космическим», космос, как и история, требует активного «участия».)
Библейский человек оперирует не «категориями», а нерасчлененными символами человеческого самоощущения в мире, всем своим складом исключая технически-методологическую «правильность» философии греков35. Пользуясь терминологией Т. Бомана, можно сказать, что мышление библейского человека является психологическим и символическим, а древнего грека – логическим и инструментальным («орудийным»). Если для античного грека истина проистекает из его теоретической («созерцательной») деятельности, то для библейского человека – из его религиозно-нравственных переживаний, чаяний и надежд. Критерием истины древний грек считал логическую непротиворечивость суждений, а также наблюдаемые факты и события, а приверженец иудейско-христианского вероучения, если позволительно так выразиться, – эмоционально-волевую убежденность, иррациональную вдохновенность, словом, чувство ясновидения и прозрения. В неразложимом на рациональные моменты чувстве обладания абсолютной истиной коренится религиозный догматизм и фанатизм, нетерпимость к инакомыслию. Возможно, что в какой-то мере с чувством ясновидения и откровения связано также пренебрежение очевидными фактами и законами логики, наблюдаемое не только у средневековых теологов, но и у некоторых современных сторонников тезиса об «антиисторизме» греков36.
Таким образом, сопоставление философии греков и библейской религиозно-мифологической веры, на основании которого предпринимаются попытки доказать тезис об «антиисторизме» греков, не обосновано ни логически, ни фактически, ибо философия, миф и религия представляют собой различные формы общественного сознания. Но так уж повелось, что некоторые антиковеды, не говоря уже о теологах и религиозных философах, проводят параллели между этими формами сознания. Чувство историзма, по их мнению, зародилось вместе с иудейско-христианским вероучением, изобразившим историю своего рода драмой, в которой разыгрывается судьба мира и всего человечества.
Главные идеи христианско-теологического понимания истории сводятся к следующему: сотворение мира Богом и явление Христа, т. е. «вочеловечение Бога» и Его искупительная жертва, составляют два уникальных события, определивших специфику истории и исторического времени, т. е. содержание исторического сознания в собственном смысле слова. Так, воплощение Бога не допускает никаких перевоплощений, палингенесии и «вечного возвращения». Поэтому история неповторима, историческое время необратимо, движение истории прямолинейно, а не циклично. Считается также, что в отличие от мировоззрения библейского человека мышление грека сконцентрировано не на истории, а на космосе, который рассматривается как бесконечный круговорот вещественных стихий и бесцельное повторение одних и тех же процессов37, иначе говоря, в мире ничего нового не возникает. Кроме того, для грека история есть часть природы (космоса), а для приверженца иудейско-христианской веры, напротив, природа – часть истории как «промысла Божия»; воззрения грека на универсум сводятся к пространству и статичности, а приверженца библейского вероучения – к времени и динамичности; у греков даже время дано в пространственных представлениях, а в библейских текстах само пространство выражено в модусе временного движения – как «вместилище» необратимых процессов. Поэтому греческий «космос» в изначальном смысле этого слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок», т. е. законосообразная и симметричная пространственная структура. Библейский же «олам» в изначальном смысле слова означает «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как историю. Словом, говоря словами Н. Бердяева: «Природа есть пространство. История есть время. Нам мир предстоит как природа, когда мы его рассматриваем с точки зрения причинности, и он нам предстоит как история, когда мы рассматриваем его с точки зрения судьбы... Грек воспринимал мир статически, он был для него природой, космосом, а не историей»38. (Высказывая аналогичные идеи в более позднем своем сочинении, Н. А. Бердяев утверждает, что в библейской концепции истории, пронизанной мессианским сознанием, «...заложены религиозные источники революционно-социальных учений истории, всех социалистических движений»39.) Это утверждение Н. Бердяева нуждается в самостоятельном анализе.
Исследователи, трактующие греческий «космос» как пространство, а библейский «олам» как время («век»), облегчают себе задачу, умалчивая о греческом «эоне» (αίών), означающем в изначальном смысле слова «век», «вечность». Уже Анаксимандр говорит о «бесконечном эоне», а Гераклит называет процесс вечного обновления мира-космоса «эоном», вековечным состоянием, т. е. характеризует мир-космос в модусе времени. Кроме того, греки отличали «эон» от «хроноса», т. е. объективного и измеряемого числом (календарного, хронометрического) времени, непрерывно текущего из прошлого в будущее. Греки проводили различие также между «хроносом» и «кайросом» – «надлежащей мерой», «надлежащей порой», «подходящим временем», «подходящим моментом» и т. д. «Кайрос есть как бы перерыв в непрерывном течении времени (“хроноса”)»40.
Известно также, что Платон, противопоставляя вечность («эон») времени («хроносу»), определяет время как «подвижный образ вечности». Наконец, обращает на себя внимание тот факт, что «эон» в иудейско-христианской традиции вовсе не означает «бесконечность» в строгом смысле слова. «В эсхатологии иудаизма и христианства термин “эон” выступает как греческая передача еврейского οläm (“век”) и означает очень продолжительное, но принципиально конечное состояние времени и всего мира во времени»41. Итак, получается, что будет такое время, когда наступит конец времени... По-видимому, речь идет о конце «истории», понимаемой в смысле «века», периода времени от «сотворения» мира до судного дня. Впрочем, не собираясь рассуждать на теологические темы о конце «времени и всего мира во времени», обратим внимание непредубежденного читателя на следующее.
Произвольно приравняв греческую философию к иудейско-христианской теологии, «антиисторики» столь же произвольно отождествили природу с пространством, а историю с временем, хотя очевидно, что природа, существуя в пространстве, не сводится к пространству, а история, как совершившиеся (и совершающиеся) во времени деяния людей и события, не становится вследствие этого просто временем. Но без такой «редукции» трудно доказать «аисторизм» античного мира. С целью обоснования превосходства иудейско-христианского вероучения над античной философией эти исследователи обычно выявляют также (с незначительными вариациями) ряд взаимоисключающих оппозиций, аналогичных указанным оппозициям природа – история, пространство – время, как-то: необходимость – свобода, созерцание – действие, пассивность – активность, разум – совесть, телесность – духовность и т. д. При этом предполагается, что первая часть оппозиции присуща античному человеку, а вторая – библейскому. Наконец, для доказательства «аисторизма» греков «антиисторики» нередко ссылаются на религиозно-мифологические представления греков о «вечном возвращении» и палингенесии.
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 170; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!