Основные направления ренессансной исторической мысли 10 страница
Отношение человека к природе в средние века, разумеется, невозможно представить себе в таком же виде, в каком оно выступало в первобытном обществе. Средневековый человек уже не сливает себя с природой, но и не противопоставляет себя ей. Он сопоставляет себя со всем остальным миром и измеряет его своим собственным масштабом, а эту меру он находит в самом себе, в своем теле, в своей деятельности.
В этих условиях ничто не могло быть более естественным, нежели измерение пространства при помощи человеческого тела, его движения, способности человека воздействовать на материю. Человек здесь физически был «мерою всех вещей», и прежде всего земли. Протяженность и площадь земли не определяли при помощи каких-либо абсолютных, абстрагированных от конкретной ситуации мер и стандартов. Путь исчислялся числом шагов (отсюда «фут»). Квадратные меры имели очень мало смысла для земледельцев, не знакомых с геометрией. Локоть, пядь, палец, – самые естественные и распространенные меры. Время трудовых затрат человека лежало в основе определения им размеров возделанной земли. Мерами пахотного участка были юрнал, морген – площадь, которую можно было вспахать за один день. Эти меры площади не только варьировали из местности в местность, но никому и в голову не приходило задуматься над более точным (с современной точки зрения) определением размеров владения, – принятый тогда и повсеместно распространенный способ измерения земли был вполне удовлетворителен, он был и единственно возможным и мыслимым для людей средневековья. <…>
|
|
|
В документах той эпохи обычный способ описания «величины» владения заключается в указании дохода, который с него можно получить, либо числа плугов, потребных для его возделывания (или числа волов, которых нужно было запрячь в плуги), либо количества семян, шедших для засева поля. Давалось подробнейшее описание границ владения, с перечислением всех примет (ручьев, канав, холмов, кустов, деревьев, крестов, дорог и т. п.) и указанием на соседние владения, но никогда мы не встретим в средневековых документах точной меры земельной площади, выраженной во вполне сопоставимых, повсеместно приложимых равновеликих единицах. Каждая средневековая земельная мера конкретна, связана с определенным участком и с его возделывателем. <…>
Неточность, приблизительность – характерная черта не одних только пространственных мер. Мы увидим далее, что еще более гадательным было определение времени. Вообще в отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях – меры веса, объема, численность людей, даты и т. п., – царили большой произвол и неопределенность. Здесь сказывалось особое отношение к числу: в нем склонны были видеть в первую очередь не меру счета, а проявление царящей в мире божественной гармонии, магическое средство.
|
|
|
Итак, отношение человека к природе в средние века – это не отношение субъекта к объекту, а, скорее, нахождение самого себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъекта. Человек видит во Вселенной те же качества, какими обладает он сам. Нет четких границ, разделяющих индивида и мир; находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает Вселенную. Они как бы взаимно смотрятся друг в друга.
Отсутствию радикальной противоположности между человеком и природным окружением соответствовало и отсутствие другой оппозиции: природа – культура. Если в новое время сложилось понимание природы как эмпирического мира, как внеположенной человеку данности, стихии, подлежащей культурному преодолению, то в средние века эта грань не осознавалась или, во всяком случае, была нечеткой и неясной. Поэтому и термин natura вряд ли может быть адекватно переведен словом «природа» в современном его значении. Природа в средневековом понимании – Божье творение. Персонифицированная Натура философских аллегорий XII в. – это служанка Бога, воплощающая в материи Его мысли и планы. Для средневекового человека природа была «великим резервуаром символов».
|
|
|
Пожалуй, лучше всего специфику восприятия мира и пространства в далекие от нас эпохи можно понять, рассматривая категории микрокосма и макрокосма (или мегакосма). Микрокосм – не просто малая часть целого, не один из элементов Вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами, и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Микрокосм мыслился в виде человека, который может быть понят только в рамках параллелизма «малой» и «большой» Вселенной. Тема эта, известная и на древнем Востоке, и в античной Греции, пользовалась в средневековой Европе, в особенности с XII в., огромной популярностью. Элементы человеческого организма идентичны элементам, образующим Вселенную. Плоть человека – из земли, кровь из воды, дыхание – из воздуха, а тепло – из огня. Каждая часть человеческого тела соответствует части Вселенной: голова – небесам, грудь – воздуху, живот – морю, ноги – земле, кости соответствуют камням, жилы – ветвям, волосы – травам, а чувства – животным. Однако человека роднит с остальным миром не только общность образующих их элементов. Для описания порядка макро- и микрокосма в средние века применялась одна и та же основополагающая схема; закон творения видели в аналогии. Стремление охватить мир как единство проходит через все средневековые «суммы», энциклопедии и этимологии.
|
|
|
Но для того чтобы правильно понять смысл, вкладывавшийся в концепцию микрокосма, нужно учесть те изменения, которые претерпело самое понятие «космос» при переходе от древности к средневековью. Если мир в античном восприятии целостен и гармоничен, то в восприятии людей средневековья он дуалистичен. Античный космос – красота природы, ее порядок и достоинство – в христианской интерпретации утратил часть своих качеств: это понятие стало применяться преимущественно лишь к человеческому миру (mundus в средние века – «человечество») и более не несло высокой этической и эстетической оценки. Мир христианства – уже не «красота», ибо он греховен и подвержен Божьему суду, христианский аскетизм его отвергал. Истину, по Августину, следует искать не вовне, но в душе самого человека. Прекраснейшее деяние Бога – не Творение, а спасение и жизнь вечная. Лишь Христос спасает мир от мира (Christus mundum de mundo liberavit). В результате этой трансформации понятие «космос» распалось на пару противоположных понятий: civitas Dei и civitas terrena, причем последнее сближалось с понятием civitas diaboli. Человек стоит на перепутье: один путь ведет к духовному граду Господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, другой путь – к граду Антихриста.
Понятие космоса удержало от древности смысл «порядок», и в особенности в учении Псевдо-Дионисия Ареопагита подчеркивалась иерархическая упорядоченность мира. Но этот мир – мистический, иерархия его – иерархия священных духовных рангов. Зримый космос вряд ли может играть в подобных построениях самостоятельную роль. Красота древнеэллинского космоса блекнет перед сиянием церкви.
«Реабилитация» природы начинается, собственно, только в XII в. Лучше, чем в предшествующий период, овладевший способностью воздействовать на окружающий мир, человек стал обращать на него более пристальное внимание. Растет интерес к изучению и объяснению природы. Но этот интерес вызывается не природой как таковой. Она несамостоятельна, но сотворена Богом и прославляет Его. Философы XII в. говорят о необходимости ее изучения, ибо, познавая природу, человек находит себя в ее недрах и посредством этого познания приближается к пониманию божественного порядка и Самого Бога. В основе этих рассуждений и представлений лежит уверенность в единстве и красоте мира, а равно и в том, что центральное место в сотворенном Богом мире принадлежит человеку.
Многократно предпринимались попытки наглядно воплотить идею макро- и микрокосма. На аллегорическом рисунке, иллюстрирующем сочинение аббатисы Хильдегарды Бингенской, макрокосм представлен в виде символа вечности – круга, который держит в руках Природа, в свою очередь увенчанная божественною Мудростью. Внутри круга помещена человеческая фигура – микрокосм. Он несет в себе небеса и землю, говорит Хильдегарда, и в нем сокрыты все вещи. На одной из миниатюр, украшавших сочинение эльзасской аббатисы Геррады Ландсбергской, человек-микрокосм окружен планетами и четырьмя мировыми элементами (огонь, вода, земля, воздух). Аналогия микрокосма и макрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики, ибо природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ Божий. Но если в человеке можно найти все основные черты Вселенной, то и природа мыслится в человеческом облике. Поэт XII в. Алэн Лилльский представляет себе природу в виде женщины в диадеме со звездами зодиака и в одежде с изображениями птиц, растений, животных и иных тварей, расположенных в порядке, соответствующем последовательности их творения Господом. Человеческие фигуры или головы служили аллегориями ветров, землю изображали в виде женщины. В уста Природы Алэн вкладывает слова о сходстве с нею человека. На рисунке, иллюстрирующем труд Гонория Августодунского «Ключ к познанию природы» («Clauis physicae»), космические силы, элементы мира и даже причины и следствия олицетворяются человеческими фигурами и телами. Пространство и время здесь также приобретают облик человеческий. Tempus – старец, locus – женская фигура. Подобные аллегорические изображения нисколько не мешают философу рассуждать о бестелесности и интеллигибельности времени и пространства.
Образ «мирового древа» широко распространен у многих народов на архаической стадии развития. Это древо играло важную роль в космологических представлениях и служило главнейшим средством организации мифологического пространства. Верх – низ, правое – левое, небо – земля, чистое – нечистое, мужское – женское и другие мировоззренческие оппозиции архаического сознания были соотнесены с идеей мирового древа. Любопытную ее метаморфозу мы находим у средневековых авторов. Многие из них пишут о «перевернутом древе» (arbor inversa), растущем с небес на землю: корни его – на небесах, а ветви – на земле. Это древо служило символом веры и познания и воплощало образ Христа. Но в то же время древо сохраняло и более древнее значение – символа человека-микрокосма и мира-мегакосма.
Средневековый символ выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное. Зримый мир находится в гармонии со своим архетипом – миром высших сущностей (archetypus mundus). На этом основании считалось возможным помимо буквального, фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическое толкование, раскрывающее тайны веры. Система символических толкований и аллегорических уподоблений служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещей и событий и соотнесения их с вечностью.
Настойчивость, с которой поэзия, искусство, богословие средних веков вновь и вновь возвращаются к теме антропоморфной природы и космического человека, не простая дань традиции, не только условность, – в этих представлениях выражается особое, впоследствии утраченное отношение человека к миру природы. Человек обладал чувством аналогии, более того, родства структуры космоса и своей собственной структуры. В природе видели книгу, по которой можно научиться мудрости, и одновременно – зерцало, отражающее человека. «Все творения мира, – писал Алэн Лилльский, – суть для нас как бы книга, картина и зеркало» (Omnis mundi creatura // Quasi liber et picture // Nobis est et speculum. PL, t. 210, 579 а). Человек считался вениом творения, созданным по образу и подобию Божьему; все прочие творения были сотворены ради него. Но эта идея имела совершенно иной смысл, чем в эпоху Возрождения, ибо в космологической теории средневекового христианства человек не приобретал самостоятельного значения: своим существованием он прославлял Господа.
Единство человека со Вселенной проявлялось в пронизывающей их гармонии. И миром и человеком управляет космическая музыка, выражающая гармонию целого и его частей и пронизывающая все – от небесных сфер до человека. Musica humana находится в полном согласии с musica mundana. С музыкой связано все, измеряемое временем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в макрокосме, и в микрокосме-человеке царят числа, определяющие их структуру и движение. И мир и человек могут быть изображены с помощью одинаковых геометрических фигур, символизирующих совершенства Божьего творения. В этих числах и фигурах заключена тайна красоты мира, ибо для средневекового сознания понятия «красоты», «упорядоченности», «гармонии», «благообразия» и «пристойности» были близки, если не идентичны.
Упорядоченность мира распространялась и на политическую жизнь. Государство, как и в античности, уподобляли организму, а граждан – его членам (Иоанн Сольсберийский). Органическое единство политического тела требовало сотрудничества и взаимодействия всех составляющих его сословий. Раздоры и борьба между ними грозили, с точки зрения мыслителей средневековья, целостности всего миропорядка.
Отношение средневекового человека к природе, естественно, находило свое выражение и в эстетике того времени. Ландшафт, пейзаж – неотъемлемые компоненты художественной системы мира Нового времени – как таковые отсутствуют в изобразительном и словесном искусстве средневековья. Историками не раз высказывалась мысль, что люди эпохи средних веков были лишены эстетического чувства по отношению к природе и не умели ею любоваться; человек не был способен воспринимать природу ради только одних ее красот, и она не являлась предметом его созерцания. <…>
Пытаясь разобраться в вопросе о месте природы в сознании людей средневековья, нужно прежде всего уточнить понятие эстетического отношения к природе. Если исходить из высказанной выше мысли о тесной связи миро- и самовосприятия средневекового человека, смотревшегося в природу как в зеркало и в то же время находившего ее в самом себе, то эта недифференцированность его отношения к природной среде не только не исключает элементов любования ею и художественной оценки, но, напротив, предполагает их, но не как вполне обособленную и осознанную эстетическую точку зрения, а как один из аспектов более сложного и многообразного отношения к миру. Чисто потребительский и чисто эстетический моменты могут выделиться лишь при изживании указанного подхода к действительности, здесь же они все еще не разошлись. Поэтому природа могла порождать у средневекового человека и чувство любования, и страх, и иные эмоции, которые вряд ли можно вполне отделить от стремления удовлетворить за ее счет и свои чисто практические нужды.
Когда мы сталкиваемся в средневековых памятниках с фактами, свидетельствующими, казалось бы, об эстетическом отношении к природе, то необходимо учитывать специфический комплекс идей и чувств, которые на самом деле за этими фактами могли скрываться <…>. Не отрицая способности средневекового человека воспринимать красоту природы, не следует забывать, что сама эта природа не могла быть конечной целью его любования. Она представляла собою символ невидимого мира. Созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущностей иного, высшего плана. <…> Такое понимание видимого мира одновременно и возвышало его ценность, поскольку соотносило конечные вещи с непреходящими сущностями, и препятствовало их пониманию как самоценных явлений, имеющих значимость независимо от каких-либо трансцендентных категорий. Эта двойственность отношения к природе раскрывает пределы, в которых было возможно в средние века ее познание – научное или художественное.
Кроме того, конечно, следует не забывать о различии между «чувством природы» и выражением этого чувства в литературе и искусстве. <…>
В средние века мир не представлялся многообразным и разнородным – человек был склонен судить о нем по собственному маленькому, узкому мирку. О внешнем мире поступала лишь случайная, отрывочная и подчас недостоверная информация. Рассказы купцов и паломников о виденном в далеких странах обрастали легендами и фантастически окрашивались. Показания очевидцев перемешивались с высказываниями древних авторитетов. Поскольку недифференцированными были не только отношения человека к природе, но и представления о мире земном и мире сверхчувственном, то географические идеи того времени легко объединяли оба эти плана. Описание «круга земного» включало в себя наряду с обрывками реальных географических сведений библейские представления о рае как центре мира. Описания животных в «бестиариях» обнаруживают большую наблюдательность их авторов, но одновременно свидетельствуют о том, что средневековый человек не проводил четкого различия между своим непосредственным опытом и фантастическими баснями. Более существенным для него было символическое истолкование явлений природы и извлечение из них моральных заключений. «Бестиарии», эти руководства по символической зоологии, давали нравоучительные истолкования явлений природы.
Склонность судить о мире по той ограниченной его части, которая единственно хорошо известна, подставлять свой микромир на место макрокосма, обнаруживается и в сочинениях средневековых историков. Стремление писать универсальные истории парадоксально реализуется ими в форме провинциальных хроник с очень ограниченным кругозором. Излагаемый ими материал, в той мере, в какой он не был позаимствован из Библии или иных литературных источников, относился преимущественно к их стране или области. Примером может служить известный французский историк XI в. Рауль Глабер. Упрекнув своих предшественников Павла Диакона и Бэду Достопочтенного в том, что они писали лишь историю собственного народа, и пообещав, в отличие от них, повествовать о «событиях, происшедших во всех четырех частях света», Глабер на самом деле изображает историю так, как она была видна из Клюни в Бургундии, где он провел большую часть жизни. Эта ограниченная картина смело прилагается им ко все истории. Точно так же другой историк XI в., Адемар Шабаннский, писал историю Франции, фактически ограничив себя хроникой аквитанских событий.
<…> этот небольшой по размерам и целиком обозреваемый мир был необыкновенно насыщенным. Наряду с земными существами, предметами и явлениями он включал в себя еще и иной мир, порождаемый религиозным сознанием и суевериями. Этот мир, с нашей теперешней точки зрения, можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей средних веков он выступал как единый. О каждом предмете помимо ограниченных сведений, касающихся его физической природы, существовало еще и иное знание – знание его символического смысла, его значений в разных аспектах отношения человеческого мира к миру божественному. Поэтому вряд ли можно полностью согласиться с мыслью Бицилли о «несложности» мира в представлении средневекового человека. Напротив, символическое удвоение мира чрезвычайно его усложняло, и каждое явление можно и нужно было по-разному истолковывать и понимать, видеть за его зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора. Мир символов был неисчерпаем.
<…> Объединяя в одну историческую картину летопись своего монастыря и движение рода человеческого от момента его сотворения вплоть до грядущего конца света, хронисты проявляли не одну лишь ограниченность кругозора, но и нечто противоположное – стремление осмыслить частные явления в свете всемирной истории. Партикуляризм средневекового сознания был неразрывно связан с его универсализмом.
С переходом от язычества к христианству структура пространства средневекового человека претерпевает коренную трансформацию. И космическое, и социальное, и идеологическое пространство иерархизируются. Иерархии Божьих тварей и чинов ангельских изоморфна земная феодальная система, и если словарь сеньориально-вассальных отношений пронизан религиозной терминологией, то словарный запас богословских трактатов нередко «засорен» терминами, позаимствованными из феодального и монархического обихода. Все отношения строятся по вертикали, все существа располагаются на разных уровнях совершенства в зависимости от близости к Божеству. <…>
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 174; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!