Глава 22. От диалога цивилизации к цивилизации диалога

Проблема диалога между цивилизациями стала в наше время предметом оживленного обсуждения со стороны ученых, политиков, общественных деятелей, представляющих разные страны и регионы мира. Само это обсуждение приняло сегодня своеобразную форму всемирного диалога о диалоге, примером ч ему может, например, служить книга «Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями» , созданная под эгидой ООН с участием выдающихся интеллектуалов из восемнадцати стран мира. В предисловии к ней Генеральный секретарь ООН Кофи А. Аннан высказал мнение, что «сама Организация Объединенных Наций основана на вере в то, что диалог может восторжествовать над разногласиями, что многообразие - это дар, который следует приветствовать, и что народы мира скорее объединены принадлежностью к одному человеческому роду, чем разъединены своей самобытностью»².

Межцивилизационный диалог - единственно возможная стратегия выживания мирового сообщества в эпоху глобализации. По замыслу авторов книги, «диалог - это надежный инструмент для построения новой парадигмы глобальных отношений. Диалог - это самый первый шаг, который дает нам чувство сопричастности, ибо, общаясь с

\370\

другими и слушая их, мы делаем первый шаг на пути к нашей общности»³. В таком качестве диалог — необходимая ступень в ходе общечеловеческой интеграции, объединения людей планеты вокруг общих для них (универсальных) ценностей и приоритетов. Принимая в целом эту концепцию, хотелось бы, однако, более внимательно разобраться в природе и способах проведения такого диалога. Что вообще следует понимать под диалогом? Какой тип человеческого общения заслуживает такого названия? Любая ли цивилизация способна на диалог? Здесь не все так ясно, как может показаться на первый взгляд.

Если под диалогом понимать весь спектр отношений между цивилизациями - от их конфронтации до сотрудничества, — то проблемы просто нет. Ясно, что во все времена они как-то сосуществовали и взаимодействовали друг с другом - вступали между собой в договоры и соглашения, обменивались товарами и дарами, заимствовали полезные для себя изобретения и знания. Но можно ли все это называть диалогом? Способность любой цивилизации вступать в диалог с другой цивилизацией, если правильно понимать смысл этого слова, вызывает у многих законное сомнение. Ведь диалог происходил до сих пор в границах одной цивилизации, а именно западной, не выходил, как правило, за ее пределы. Можно ли вовлечь в него другие цивилизации? При всей возвышенности поставленной цели не совсем ясен механизм ее реализации.

В качестве примера возникающей здесь неясности сошлемся на мнение В. Губмана, рассматривающего проблему межцивилизационного диалога в своей недавно вышедшей книге «Современная философия культуры*. По его словам, «история являет собой универсализацию связей между различными цивилизационными образованиями, и в конечном счете эта тенденция превалирует над дезинтеграционными . Диалог между цивилизациями - средство обретения ими самотождественности»⁴. Каждая цивилизация смотрит на другую цивилизацию - ныне существующую или давно ушедшую в прошлое — и тем самым решает вопрос о собственной идентичности. Доказательством этого тезиса служит у Губмана поиск Россией своей самотождественности в диалоге с Западом на протяжении

\371\

последних двух столетий. Но если цивилизации обретают самотождественность только в диалоге с другими цивилизациями, как быть с цивилизациями древнего Востока, доколумбовой Америки, с той же Россией в допетровские времена? С кем они вступали в диалог, чтобы обрести свою идентичность? Или вообще никак не осознавали себя? «Универсализация связей», возможно, и происходит в современном мире, но почему ее следует считать диалогом? Такая универсализация может происходить и без диалога - под давлением внешних обстоятельств и даже вопреки собственному желанию. Проблема диалога, так поставленная, не решается, а просто тонет в словах.

Сама идея диалога, как известно, впервые родилась на Западе, является западной идеей. Первыми о диалоге заговорили греки. В Новое время эта идея модифицировалась в теорию общественного договора, ставшую аксиомой европейской политической философии и правовой теории. Различные варианты диалогической философии (например, концепции диалогических отношений М. Бубера и диалога культур М. Бахтина⁵, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса) ограничиваются, как правило, социальным и духовным горизонтом Запада, ибо только здесь существуют условия, необходимые для ведения диалога. Что же это за условия?

Первым и, возможно, наиболее важным условием вступления в диалог является отказ его участников от какого-либо предварительного знания истины. Диалог возможен исключительно в режиме незнания истины, ее сок-рытости от человека. Слова Сократа «я знаю только то, что ничего не знаю* формулировали исходное условие для вступления в диалог. О том, что известно заранее, не спорят. Мудрецы и пророки Востока, которым истина была дарована свыше, не вступали между собой в диалог. Они потому легко уживались с тиранами и деспотами, отказывающими другим в праве на собственное мнение. Восточная мудрость, существовавшая в форме пророчества, откровения, боговдохновенного знания, если и нуждалась в диалоге, то только с Богом. И только греки поняли, что истина есть результат сложного и длительного процесса познания, требующего участия в нем разных людей. Никто в

\372\

этом процессе не обладает монополией на истину. Любая претензия на истинное мнение может быть тут же оспорена и опровергнута с противоположной точки зрения.

Собственно, это и стало причиной рождения философии. Философ в отличие от мудреца - не знаток истины, а ее друг, ищущий путь к ней посредством диалога и общения, взаимного обмена мнениями. В таком диалоге все равны перед истиной. Диалог не терпит никакой иерархии званий, положений и авторитетов. Даже диалог учителя с учеником предстает в форме не поучения, наставления или назидания, а доказательного разговора, обсуждения, беседы, получившей название сократического диалога. Отсюда другое условие возможности диалога - он предполагает наличие свободных людей, каждый из которых живет и мыслит посредством своей, а не чужой головы. Но это означает, что диалог строится на базе не любого обмена словами, а такого, который принимает форму систематически развернутого, доказательного мышления, т. е. на чисто рациональных основаниях. Диалог есть общение свободных и рационально мыслящих людей, ставящих своей целью поиск истины, которая им неведома, но существование которой не вызывает у них сомнения.

Отсюда ясно, почему диалогическая форма мышления рождается в период возникновения греческого полиса — первой и самой ранней формы демократии. Диалог есть способ общения между людьми, живущими в условиях политической и духовной свободы. В ситуации несвободы диалог - во всяком случае, публичный - практически исключается. Только цивилизация, сделавшая принципом своего существования политическую свободу граждан, придала диалогу значение нормы социальной и духовной жизни. «Знания, нравственные ценности, техника мышления, - отмечает Ж.-П. Вернан, — выносятся на площадь, подвергаются критике и оспариванию. Как залог власти, они не являются более тайной фамильных традиций; их обнародование влечет за собой различные истолкования, интерпретации, возражения, страстные споры. Отныне дискуссия, аргументация, полемика становятся правилами как интеллектуальной, так и политической игры. Постоянный контроль со стороны общества осущест-

\373\

в л нет с я как над творениями духа, так и над государственными учреждениями. В противоположность абсолютной власти царя, закон полиса требует, чтобы и те, и другие в равной степени подлежали "отчетности"... Законы больше не навязываются силой личного или религиозного авторитета: они должны доказать свою правильность с помощью диалектической аргументации»⁶. В рамках полиса главным средством политического общения становится слово - устное и письменное. Истина, явленная в слове, перестает быть монополией религиозных сект и особой касты мудрецов, выносится на всеобщее обозрение. «А это значит, что в поиске истины могут участвовать все и что она, как и политические вопросы, подлежит всеобщему обсуждению »⁷.

Поскольку диалог - не просто досужий разговор на любую тему, а путь к истине, он подчиняется определенным правилам и законам мышления, которые способны привести дискутирующие стороны к обоюдному согласию. Нельзя достигнуть такого согласия, если мы вкладываем в слова и понятия разный смысл, противоречим себе, не способны обосновать собственный тезис. Правильность мышления и речи в процессе диалога обеспечивается логикой -формальной и диалектической. Диалог с этой точки зрения - логическая процедура и по форме, и по содержанию. Хотя под логикой понимают обычно метод познания, само познание является процессом, в котором участвует не один, а много субъектов, находящихся между собой в диалогических отношениях. Отношения эти и закрепляются в логических формах речи и мышления. Не входя здесь в рассмотрение различия между формальной и диалектической логикой, отметим лишь, что диалектика, несомненно, родилась из потребности ведения диалога - необходимости преодоления и согласования содержащихся в нем взаимоисключающих позиций. Для Платона, например, диалог — это живая речь, устный разговор двух его участников в отличие от письменной речи, в которой мысль излагается в виде готового знания, но не становится предметом дискуссии и обсуждения. И для Платона, и для Аристотеля умение вести диалог, принимать участие в обсуждении намного важнее получаемых при этом результатов, обладает зна-

\374\

чительно большей образовательной ценностью. А искусство ведения диалога и есть диалектика.

Недостаток диалектики в качестве диалогического метода мышления состоит, однако, в том, что она ориентируется на построение знания (у Гегеля оно получило даже название абсолютного), снимающего в конечном счете первоначальную оппозицию тезиса и антитезиса, преодолевающую ее в некотором заключительном теоретическом синтезе. В итоге диалектика оказывается логикой тождества, равенства разума или духа с самим собой, исключающего возможность дальнейшего существования оппонирующих друг другу субъектов. Такая логика приводит к утрате индивидом статуса самостоятельно мыслящего субъекта, к его растворению в безличном сверхиндивидуальном разуме и, следовательно, к невозможности дальнейшего ведения диалога. Логика в любом случае предполагает наличие трансцендентального или абсолютного субъекта, диктующего конечным индивидам всеобщие и обязательные для всех правила и законы мышления. Если каждый участвующий в диалоге субъект обладает собственной логикой (а словосочетание «диа-лог» указывает вроде бы именно на это), как они могут договориться друг с другом? Диалектика в качестве метода познания всегда заканчивалась построением системы, претендующей на универсальную общезначимость.

Попытку сочетать идею диалога культур, идущую от Бахтина, с логикой (диалектикой) Гегеля, предпринял в свое время B.C. Библер, предложив переименовать диалектику в диалогику⁹. «Диалогика — логика диалога двух и более логик». Если диалектика «предполагает развитие одной, данной логики — самотождественной», то диалоги-ка есть «общение логики и логики*, не совпадающих одна с другой, выходящих на «грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой»⁹. Диалектика - это логика диалога, диалогик- диалог разных логик. Идею диалога Библер перенес в сферу мышления, полагая, что каждая культура мыслит по собственной логике. Поэтому логика диалога между ними может быть только диалогом логик. Если Бахтин, от которого отталкивался Библер, в вопросе о диалоге культур мыслил, по мнению последнего, в русле все

\375\

же одной логики, а именно новоевропейской, отдавая тем самым дань монологизму, то, по Библеру, любая логика существует в ситуации самоотрицания, перехода в какую-то иную логику, нам известную или еще неизвестную. В представлении Бахтина культура не имеет собственной территории, она вся расположена на границах, в переходах между искусством, наукой, моралью и пр., для Библе-ра такой территорией является настоящее, современная культура, вобравшая в себя все исторически существовавшие и существующие культуры. Диалогу культур, который Бахтин мыслил как постоянно происходящий в истории процесс, Библер придал характер совершающейся на наших глазах драмы, перенеся его вовнутрь культуры XX века. Мы сами являемся участниками этого диалога, благодаря нам он и возможен. Культура - это наша собственная территория, то, что происходит в нас и с нами, способ нашего бытия, который и есть диалог со всеми, кто был до нас. Нельзя включиться в этот диалог, не будучи «самодетерминирующимся» существом, личностью, способной в процессе самоуглубленной рефлексии перерешить свою судьбу, взглянуть на себя другими глазами (глазами других), создать в результате новый мир, новое бытие. Комментируя эту позицию, С. Неретина и А. Огурцов пишут: «Наше время, как подчеркивает и определяет Библер, есть время переориентации разума с идеи понимания мира как предмета познания (идея Нового времени) на идею взаимопонимания, которая может быть действенной лишь при условии самоуглубления индивида, полностью преобразующего все его бытие, его мышление, его логику, его этику»¹". Библер ставит вопрос о необходимости переосмысления в ситуации XX века всех оснований классической логики разума («логики культуры»), получившей завершенное выражение в «Науке логики» Гегеля, о ее преобразовании в «культуру логики» - в логику не просто познания, а общения людей, эпох, миров, как они представлены в созданных ими «произведениях». Мы живем в мире не познанного, а произведенного бытия, причем произведенного по разным, не совпадающим друг с другом логическим основаниям. Бытие человека не есть то, что создано им раз и навсегда, оно постоянно творится,

\376\

пересоздается человеком в ходе его общения с произведениями разных времен и народов, с их творцами и героями. Это и есть мир культуры, мир бытия человека, не подпадающий под действие какой-то одной логики. Так, логика постмодерна - не логика эпохи модерна. Последняя одержима пафосом обобщения, подведения всего и всех под общий знаменатель, вторая - пафосом общения разнородных, разнокачественных миров и смыслов, ставящих индивида перед необходимостью собственного свободного выбора. В напряженном противостоянии логики познания и логики общения заключена вся драма современной истории. Как она может разрешиться? На этот вопрос нет окончательного ответа, он лишь провоцирует каждого на поиск собственного решения.

Другим направлением в разработке проблемы диалога (межличностного и межкультурного) стала герменевтика, которую трактуют обычно как искусство понимания в противоположность логике объяснения. В герменевтике диалог предстает в качестве не логической, а психологической процедуры, позволяющей сохранять индивидуальные особенности участвующих в этом диалоге субъектов. Здесь диалог сводится к пониманию других, к умению слышать и истолковывать то, что они говорят, вникать в смысл и значение чужих слов, действий и мыслей. Но и герменевтика не смогла решить до конца проблему диалога, вывести его за пределы «герменевтического круга», когда одно отсылает к другому без надежды найти между ними хоть какое-то опосредующее и связующее звено. Своеобразной попыткой истолкования герменевтики в качестве условия человеческой коммуникации стала теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Усилия немецкого философа направлены на поиск такой техники публичной дискуссии, которая приводила бы общественность к взаимопониманию и согласию по ключевым вопросам жизни. Этому противостоит постмодернистская концепция языковой коммуникации (сошлемся на книгу Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна»), согласно которой она имеет своей целью не поиск согласия, а, наоборот, подрыв всякой устоявшейся структуры, искоренение любого «метаповествования», расширение зоны «нестабиль-

\377\

ности» и «паралогизмов». Сам язык является здесь ареной схваток, войны и противостояния, средством не объединения, а разъединения людей.

Что вообще следует понимать под диалогом? Люди всегда общались между собой посредством устной или письменной речи, но не всякая речь является диалогом. Диалог - не просто способность сообщать что-то другим или, наоборот, слышать, что они сообщают тебе, но особая форма общения с другими. Его можно определить как разговор с другими о себе, точнее, о том, что имеет ко мне прямое отношение. Желая понять себя, мы ведь обращаемся не только к себе, но и к тем, кто жил до нас или живет рядом с нами. Диалог обретает смысл лишь для тех, кто хочет увидеть себя таким, каким он существует не только в собственном сознании, но в сознании других, кто стремится понять, что думают о нем другие. Он есть следствие потребности человека в самосознании, которое нельзя выработать без посредства других в силу ограниченности и недостаточности всякого самомнения. По словам B.C. Биб-лера, «самосознание и есть "воззрение" на меня (на мое "я", а не на отдельные мои поступки и желания) с высот {или низин) бытия иных людей или вещей» причем бытия целостного и онтологически значимого»¹¹. Ведь во все времена зеркалом для человека служил прежде всего другой человек, который в отличие от обычного зеркала обладает языком и речью. Увидеть себя в этом зеркале можно, лишь внимательно вслушиваясь в чужую речь, пытаясь услышать в ней то, что имеет отношение к тебе. Так люди и вступают в диалог друг с другом.

Не всякий вопрос, обращенный к другому человеку, может называться с этой точки зрения диалогом. Можно задать вопрос «который час?» или «как вас зовут?», получить на него ответ, но это еще не диалог в точном смысле этого слова. Диалог, предполагающий встречу двух лиц, начинается с вопроса не «кто он?» (на этот вопрос каждый дает собственный ответ) или «кто ты?» (ответ на него означает не диалог, а просто знакомство), а с вопроса «кто я?». Слушая на него ответ, люди и вступают между собой в человеческие отношения, ибо относиться к кому-то по-человечески - значит видеть в нем продолжение или отраже-

\378\

ние самого себя. Диалог рождается из потребности посмотреть на себя со стороны, увидеть себя глазами другого человека, что и означает человеческое отношение. Отношение, в котором другой человек уподобляется объекту, лишенному собственного голоса и сознания, перестает быть человеческим отношением. Диалог всегда есть диалог личностей, двух субъектов, каждый из которых утверждает свою субъективность путем не отрицания, а признания субъективности другого.

В этом смысле диалог несовместим с отношениями типа «субъект-объект». Любая объективация есть выпадение из мира культуры, переход в мир природных вещей, органических тел или технических механизмов. Цивилизация, двигающаяся в логике объективации (овеществления, отчуждения) человеческих сил и отношений, к диалогу не способна. Кризис культуры в обществе, превратившем человека исключительно в объект познания и управления, и состоит в невозможности налаживания внутри и вне его межличностного диалога. Если диалог и служил способом существования национальных культур, то в цивилизации, движимой исключительно экономическим расчетом, он практически исключен из системы общественной коммуникации. В этом, собственно, и состоит конфликт цивилизации с культурой, как он зафиксирован в западной философии. Такая цивилизация способна обрести глобальные масштабы, распространиться по всему свету, но не может вступать с другими цивилизациями в диалогические отношения. Проблему сосуществования с ними она решает поэтому не в процессе переговоров и взаимных соглашений, а посредством экономического и подчас силового навязывания им своих интересов, ценностей и приоритетов. Подобная «универсализация связей» чревата, естественно, острыми противоречиями, опасностью столкновения между цивилизациями. Существует ли иное решение, способное предотвратить такой финал?

На этот вопрос и пытается ответить С. Хантингтон. Трудно согласиться с иногда встречающейся оценкой его позиции как проповеди неизбежности в будущем «столкновения цивилизаций». Вопреки распространенному мнению, Хантингтон не сторонник, а убежденный противник

\379\

такого столкновения. Он видит в нем возможный, но вовсе не обязательный и тем более желательный сценарий будущего развития. Смысл его книги «Столкновение цивилизаций» - как избежать угрозы такого столкновения. Сделать это, по его мнению, можно только в том случае, если Запад откажется от претензии на собственную универсальность, посчитает свою цивилизацию не универсальной, а всего лишь уникальной, в своей политике будет исходить из факта многообразия цивилизаций и, следовательно, необходимости сотрудничества с ними. Хантингтон, с одной стороны, призывает западных людей к сплочению вокруг ценностей западной цивилизации, выступает против политики мультикультурализма в США, с другой - требует от Запада признания существования других цивилизаций, отказа от роли мирового гегемона и носителя универсальной системы ценностей, включая демократию, права человека и пр.

Об угрозе столкновения цивилизаций писал еще А. Тойнби. По его словам, из двадцати трех существовавших в истории цивилизаций до нас дошли лишь пять (так называемое «третье поколение цивилизаций») - остальные погибли, ушли в историческое небытие в результате столкновения между собой. Где гарантия, что оставшиеся цивилизации не постигнет та же участь? Тойнби предвидит такую возможность - например, в ядерной войне. Избежать подобного финала, как считает Хантингтон, можно, лишь отказавшись от идеи универсальной цивилизации, следовательно, и от претензии Запада на такую универсальность.

Но вот вопрос - способен ли Запад на такой отказ, не противоречит ли он самой природе западной цивилизации? Не станет ли такой отказ отказом Запада от самого себя? Ведь Запад сегодня - не только гражданское общество и правовое государство, но и экономическая система, называемая капиталистической, которая по своей сути может быть только мировой. По мнению И. Уоллерстайна, автора миросистемного подхода к анализу капитализма, капитализм с самого начала (с XVI века) сложился как мировая экономическая система (мироэкономика) и ничем другим быть не может. «Капитализм и мироэкономика (то

\380\

есть единая система разделения труда при политическом и культурном многообразии) являются двумя сторонами монеты. Одна не является причиной другой. Мы просто определяем один и тот же феномен разными характеристиками»¹³. Даже признав уникальность западной демократии и культуры, как быть с экономикой? В системе мироэкономики страны и народы делятся не по цивилиза-ционному признаку, а по совершенно иным основаниям, распадаются на процветающий центр и нищую периферию. Цивилизационные различия и здесь, конечно, имеют определенное значение, тормозя или, наоборот, стимулируя экономический прогресс, но ведь не они, а «динамика капитализма» делит мир на центр и периферию. Даже предотвратив угрозу столкновения между цивилизациями, как избежать напряженности, чреватой острыми конфликтами в отношениях между богатыми и бедными регионами мира? На этот вопрос Хантингтон не дает ответа, как не дает его и идея диалога цивилизаций.

Нынешние конфликты, в том числе военные, порождены не разностью цивилизаций, а противоречиями мирока-питалистической системы. Война в Ираке - столкновение не цивилизаций, а ядра системы с ее периферией в борьбе за обладание мировыми ресурсами. Терроризм, пусть он и осуществляется неприемлемыми в цивилизованном мире средствами и под лозунгом защиты ислама, - также не война цивилизаций, а ответная реакция отставшей в своем развитии периферии на гегемонистские притязания центра. Если цивилизации и сталкиваются сегодня между собой, то в качестве неравноправных частей мировой капиталистической системы, позволяющей одним странам обогащаться за счет других. Япония, например, вряд ли столкнется с США и Европой, хотя и не принадлежит к одной с ними цивилизации. Их общая принадлежность к ядру мировой капиталистической системы важнее всех их цивилизационных различий. Трудно представить менсцивилизационный диалог в мире, который расколот на центр и периферию, в котором существует «золотой миллиард» и прозябающая в нищете большая часть населения земного шара.

Миросистемное видение мира диктует и иную перспективу развития. Уоллерстайн считает, например, что совре-

\381\

менный мир переживает не процесс глобализации, а процесс перехода от одной, давно возникшей глобальной мир-системы, капиталистической, к другой — некапиталистической. Иными словами, мы живем не в эпоху глобализации, а в переходную эпоху, ознаменованную кризисом капиталистической мир-системы и ее постепенной сменой какой-то новой системы. «Мы, действительно, переживаем процесс изменения. Но это еще не установившийся глобализированный мир с ясными правилами, мы лишь вступили в переходную эпоху, когда капиталистическая мир-система превратится во что-то другое. Будущее, которое далеко не является заранее данным и безальтернативным, определится этим переходом (и в этом переходе), исход которого совершенно не ясен»'³. В необходимости такого перехода и состоит главный вызов нашего времени. Какой будет эта новая система? На этот вопрос у Уоллерстайна нет ответа, но, как нам представляется, ключ к его решению также лежит в проблеме диалога. Во всяком случае, диалог, от которого человечество никогда не сможет отказаться в целях своего выживания, предполагает наличие такой мировой системы, которая не делит их на передовые и отсталые, ведущие и ведомые, главные-и второстепенные, господствующие и подчиненные.

Потребность в диалоге относится к числу фундаментальных потребностей человеческой природы, обусловлена самой спецификой человеческого сообщества. Важно лишь понять, что именно в этом сообществе рождает потребность в диалоге. На первый взгляд оно состоит из множества разных видов со своими отличиями и особенностями. Многие исследователи необходимость диалога как раз и выводят из образующего человечество множества видов — племен, народов, культур и цивилизаций. Констатации такого множества еще, однако, недостаточно для объяснения причины возникновения этой потребности. Не всякое множество нуждается в диалоге. Растительный и животный мир также состоит из множества видов, которое позволяет создавать разного рода классификационные таблицы, подобные, например, линнеевской, но ведь никакого диалога там не наблюдается. Чем же человеческое множество отличается от растительного и животного? По-

\382\

чему именно в нем рождается потребность в диалоге? Хорошо известно, что все попытки классификации культур по принципу, принятому, например, в биологических науках, не дают основания для вывода о наличии между ними какого-либо диалога. Так, французский историк культуры И. Тэн в своей «Философии искусства» предлагал классифицировать виды искусства по аналогии с ботаникой. Сходным образом поступал О. Шпенглер, создавший свою знаменитую классификационную таблицу мировых культур, каждая из которых уподоблялась им живому организму. Понятно, никто из них не ставил вопроса о диалоге культур, ограничиваясь констатацией существующих между ними сходств и различий. Простое перечисление видов - не тот метод, который позволяет усмотреть склонность к диалогу.

Культуры являются, однако, предметом не только классификации, но и типологизации , т. е. их разделения не по видам, а по типам, что позволяет расположить их на разных ступенях исторической эволюции. Подобная процедура, применимая исключительно к предметам и явлениям исторического мира, являющаяся, следовательно, методом исторического обобщения, дает возможность представить эмпирически наблюдаемое множество в качестве последовательно сменяющих друг друга историко-культурных образований, служит основанием для выработки определенной исторической периодизации. Вопреки тому, что думал Шпенглер, отрицавший возможность какой-либо периодизации мировой истории, культуры образуют не только пространственную, но и временную — многоступенчатую по уровню своего развития - конфигурацию. Что ни говори, но культуры, не знающие письменности, и те, что сложились в эпоху Интернета и электронных средств массовой информации, находясь на разных ступенях исторической эволюции, образуют разные культурные типы. Возможен ли диалог между ними? Само по себе существование разных культурных типов еще не рождает потребности в диалоге, да и практически неосуществимо. Потребность в диалоге осознается в связи с появлением особого типа, который отличается от всех остальных предельной степенью своей универсальности. Внутри этого типа впервые появ-

\383\

ляется сознание общечеловеческого родства, формируется идея человечества как единого рода, благодаря чему человек оказывается способным возвыситься над своим видом, дистанцироваться от него и тем самым впервые осознать себя не видом, а родом, универсальным существом. Такое родовое сознание, не подпадающее ни под какую видовую классификацию, отсутствует у животных и растений, а также у людей, находящихся на низших ступенях исторической эволюции и абсолютизирующих свои видовые отличия и особенности. Но именно оно является необходимым условием для вступления в диалог.

Кому же дано такое сознание, когда и где оно впервые возникает? Ведь люди не сразу осознали свое всемирное родство, пришли к выводу, что все живущие на земле -братья по разуму или чему-то еще. Такая постановка вопроса выводит нас за пределы исключительно лишь логической, психологической и лингвистической проблематики, заставляет обратиться к типологическому анализу той особой цивилизации, которая только и рождает сознание общечеловеческого родства, способствуя тем самым превращению диалога из пожелания в реальность.

Возможность появления родового сознания объясняется, видимо, тем, что главной таксономической единицей человеческого рода является все же не вид, а индивид, обладающий в отличие от животной особи сознанием своей личной автономии и свободы. Сознание общечеловеческого родства, своей «родовой сущности» присуще не виду, а индивиду, но лишь с того момента, как он достигает в своем развитии состояния личной свободы, перестает мыслить себя единичным экземпляром вида (племени, общины, этноса). Сама эта сущность предстает перед ним в форме созданных, произведенных другими продуктов человеческого труда и мысли, т. е. в форме культуры, которую он так или иначе должен освоить и присвоить себе, сделать своим достоянием. С этого момента у человека и появляется потребность в диалоге, который имеет тем самым характер не межвидовой, а межиндивидуальной коммуникации. Пока индивид не отличает себя от вида, не осознает себя индивидуальностью, диалог невозможен. Виды в диалог не вступают. Для вида все другие виды ли-

\384\

бо не существуют, либо воспринимаются как чуждые и враждебные ему. В этом смысле и то, что называется дружбой народов, - не совсем точное понятие. Дружат не народы, а люди, представляющие разные народы, но способные выходить за рамки своей видовой идентичности, мыслить в масштабе не только своей групповой, но и более широко понятой человеческой идентичности. В диалоге, короче говоря, участвуют люди, осознавшие свою индивидуальность и, как следствие этого, свою универсальность, свою принадлежность к человеческому роду.

Такая индивидуальность появляется не сразу, не в любой культуре и не на любом этапе истории. Впервые индивид осознал себя личностью, индивидуальностью в греческом полисе, а затем при переходе к Новому времени. Именно здесь сформировались культуры, базирующиеся не на традиции и авторитете, а на индивидуальном авторстве конкретного лица, с которым можно спорить и вступать в диалог. Эти культуры я называю национальными, отличая от этнических культур, в которых все индивиды как бы на одно лицо. Сложившиеся в границах европейской цивилизации национальные культуры обрели способность к диалогу (внутри себя и между собой) именно потому, что каждый здесь свободен в своем индивидуальном выборе, а все в этом качестве равны друг другу. В любом случае диалог может вестись только индивидами, обладающими свободой выбора, несовместим с любыми проявлениями насилия и принуждения. Очевидно, отсутствие такой свободы делает излишним любой диалог. Связь диалога с индивидуальной свободой - вот, пожалуй, то главное, что следует учитывать при обсуждении данной темы. Только цивилизация, принципом существования которой становится свободная индивидуальность, обретает способность к диалогу.

Но как тогда возможен диалог между типологически разными цивилизациями — тем же Востоком и Западом? Восток является для Запада предметом научного изучения, называемого востоковедением, но изучать Восток и вступать с ним в диалог - разные вещи. Возможен ли он вообще между цивилизациями, в которых индивид еще не освободился от власти коллективного сознания и просто от

\385\

власти? И от кого тогда будет исходить инициатива проведения такого диалога? Если только от самой власти, то не будет ли он подменен в этом случае всего лишь переговорами на «высшем уровне», т. е. на уровне политиков и дипломатов? Тоже, конечно, диалог, но не между цивилизациями.

Цивилизации, помимо всего прочего, отделены друг от друга и религиозными барьерами. Возможен ли диалог между религиями, каждая из которых претендует на единственность и универсальность своей веры? Даже диалог внутри христианской веры между ее разными ветвями -католической, протестантской и православной — сильно затруднен. Что же говорить о разных верах. Когда и где боги вступали между собой в диалог? А ведь религия - последняя граница, отделяющая одну цивилизацию от другой. Если диалог между цивилизациями - диалог не о Боге и обо всем, что с ним связано, тогда о чем он? Если каждая цивилизация имеет своего Бога (следовательно, свою мораль и свою истину), как они могут договариваться друг с другом? С распространением научного знания и рационализацией общественной жизни «война богов», как отмечал еще Макс Вебер, не исчезает, как не исчезают религии с до-явлением науки. А ведь любая из них содержит в себе универсальные ответы на все вопросы жизни. Вот почему верующие, как правило, в диалог не вступают, им и без диалога все ясно. В диалоге нуждаются люди, живущие в условиях светского общества и государства, прошедшие в своей истории через этап секуляризации власти и культуры. В отличие от религиозного человека светский человек испытывает потребность не только в Боге, но и в других людях, находя в их словах и мнениях ответы на собственные вопросы, стремясь вместе с ними постичь истину своего собственного существования в мире. Другого источника самопознания и самосознания у него просто нет.

Цивилизации, не достигшие ступени индивидуальной свободы, к диалогу неспособны. Равно он невозможен и между цивилизациями, находящимися на разных уровнях исторического развития. Если одна цивилизация исключает любое проявление личной свободы, а другая имеет в своей основе уже сформировавшееся гражданское обще-

\386\

ство и правовое государство, между ними вряд ли возникнут диалогические отношения. Между подчинением и свободой, нищетой и богатством, бесправием и равенством не может быть никакого диалога. Он возможен лишь внутри той цивилизации, которая каждого делает свободным. Такую цивилизацию и следует считать универсальной, не отождествляя ее ни с современной западной, ни с восточными. Она базируется на равенстве всех в своих человеческих правах и свободах. Принципом ее существования является не абстрактное тождество, исключающее всякие различия, а, наоборот, многообразие различий, причем не только видовых, но и индивидуальных. С этой точки зрения правильнее, видимо, ставить вопрос не о диалоге между цивилизациями, а о переходе к единой для всех (в этом смысле универсальной) цивилизации диалога.

Под универсальной цивилизацией мы понимаем мировой общественный порядок, который объединяет живущих на Земле людей вокруг общих для всех (следовательно, универсальных) ценностей. Подобное понимание согласуется с мнением авторов уже цитированной книги «Преодолевая барьеры». «Наш диалог, — пишут они, -предполагает существование общих, универсальных ценностей»¹⁴. К ним относятся разум, свобода, терпимость, справедливость, уважение человеческого достоинства. Все они не являются исключительно западными ценностями, принадлежат по праву всем. Наука родилась на Западе, но отсюда никак не следует, что научные истины существуют только для западного человека. Истина, добро и красота -ценности для любой культуры: в мире нет культуры, которая истине предпочла бы ложь, добру - зло, а красоте безобразие. И нет на свете людей, для которых рабство предпочтительнее свободы. Люди могут расходиться между собой в том, что для них хорошо или плохо, истинно или ложно, вызывает удовольствие или отвращение, но уже то, что они проводят границу между тем и другим, свидетельствует об общности самих этих ценностей. Возможно, они так и не придут к согласию по поводу того, как трактовать эти ценности, но важнее любого согласия желание отстаивать свою правоту посредством аргументов, а не грубой силы. Наличие универсальных ценностей вовсе не оз-

\387\

начает согласия людей по всем вопросам жизни, не гарантирует преодоления ими любых разногласий, оно лишь позволяет им вступать между собой в отношения не только силового, но и интеллектуального противоборства — пусть в форме острых споров, дискуссий, взаимной полемики. Такой спор, как известно, лучше любой ссоры. Пусть он не приведет к окончательной и абсолютной истине, но, несомненно, намного предпочтительнее тех политических методов разрешения противоречий, которые обычно приводили к войнам и вооруженным столкновениям. Универсальная цивилизация, если она когда-нибудь состоится, будет отличаться от предшествующих цивилизаций, видимо, тем, что сможет переводить возникающие между людьми разногласия и противоречия (которые, конечно же, никуда не исчезнут) в режим диалога, не доводя их до состояния непримиримой вражды и силовой конфронтации.

Диалог как основа взаимодействия людей в границах универсальной цивилизации не означает, следовательно, ликвидации разделяющих их религиозных и культурных барьеров. Целью диалога является не устранение многообразия вер и культур, а осуществление каждым своего права на свободное самоопределение, на свободный выбор того, что он считает для себя в культуре важным и нужным. В диалоге подвижными становятся границы не между культурами, а между людьми, которые обретают право свободно перемещаться из одного культурного пространства в другое, подобно тому как мы сегодня свободно перемещаемся из одной местности в другую. Он связывает людей не какой-то единой для всех, глобальной культурой, в которой исчезают все различия, а правом каждого быть тем, кем он сам пожелает, его открытостью, толерантностью ко всем существующим культурным мирам. Диалогические отношения — это всегда отношения равенства, партнерства между людьми и, следовательно, между культурами, которые они представляют. В этих отношениях любая культура обретает шанс стать «моей культурой», а граница между своим и чужим полагается исключительно лишь силой свободного личного выбора. Цивилизация, которая делает каждого индивида лично ответственным за

\388\

свой культурный выбор, осуществляемый им в процессе диалога со всеми имеющимися в наличии культурами, мы и называем универсальной цивилизацией.

Но не является ли само предположение о возможности существования такой цивилизации чистой утопией? Так уж повелось, что все положительное и внушающее надежду мы называем утопией. Сегодня мало кто сомневается в существовании мировой экономической или информационной системы, управляемой из единого центра. Глобализация в том ее виде, как она реализуется в настоящее время, не всем нравится, но ведь никто не оспаривает реальность этого процесса. Почему же надо считать утопией ту модель глобализации, которая основывается не на экономическом и политическом неравенстве стран и народов, а на политико-правовом равенстве всех людей планеты, независимо от их национальности и места проживания, т. е. ее гуманистическую и демократическую модель? Или «свобода каждого» и есть утопия? Но тогда следует признать утопией и саму идею диалога в общемировом масштабе. Призыв к диалогу и есть, собственно, призыв к созданию такого миропорядка, в котором каждый обретает право на индивидуальный выбор и личную независимость. Подобное мироустройство и есть то, что можно назвать универсальной цивилизацией, цивилизацией диалога.

\389\

ПРИМЕЧАНИЯ

ЧАСТЬ I. КУЛЬТУРА КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА

Глава 1. Культура в зеркале философии

^I Современная западная философия. Словарь. 2-изд. М.,1998. С. 437. ^а Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. СПБ., 1997. С. 154.

³ Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 33.

⁴  КассирерЭ . Избранное. Опыт о человеке. М.,1998. С. 155.

5     Каган М.С. Философия культуры. СПБ., 1996. С. 21.

⁸ Культурология XX века. Словарь. СПБ., 1997. С. 497. т Там же. С. 248.

⁸  Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПБ., 1994. С. 3.

⁹     Там же.

¹⁰     Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 304.

^II      Там же. С.159.

¹² Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1998.

С. 156.

^|:» Там же. С. 159.

¹⁴ Философская энциклопедия. М.,1962. С. 236.

¹⁵    Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18. ^1е Культурология. XX век. Антология. С. 58.

¹⁷ Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван., 1969. С. 57.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 283; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!