Глава 16. Символическая философия культуры (Э. Кассирер)
Содержащийся в трудах выдающегося представителя Марбургской школы неокантианства Эрнста Кассирера (1874-1945), и прежде всего в его фундаментальной «Фи-
\252\
лософии символических форм», анализ символической природы культуры является, несомненно, одной из вершин философского знания о культуре. Можно было бы при изложении его взглядов на культуру ограничиться ссылкой на уже существующую литературу1, но вообще пройти мимо этого имени невозможно хотя бы потому, что именно Кассирер придал философии значение критики не столько научного познания (в том числе гуманитарного), какой она, собственно, и была у неокантианцев, сколько самой культуры. Слово «критика» здесь надо понимать в кантовском смысле - не как отрицание, а как обоснование возможности существования культуры. Кассирер ставит тот же вопрос, что и Кант в «Критике чистого разума», но в отношении не только науки, но и всей культуры в целом, а также каждого из ее формообразований, расширяя тем самым кантовский вопрос до масштабов всего культурного пространства. Но тогда сама наука оказывается частью этого пространства, одним из его «доминионов», по выражению К. Свасьяна. Другие «доминионы» - язык, миф, религия, искусство. Культура - не столько предмет познания, находящийся по ту сторону науки, сколько особого рода реальность, включающая в себя саму науку, ставящая ее в один ряд с другими своими формами, выводящая их все из единого порождающего принципа. Принцип этот заключен не в объективной действительности, а в человеческой деятельности. Культура не просто познается, но прежде всего творится деятельностью людей, а задача философии культуры и состоит в том, чтобы постичь природу этого творчества.
|
|
|
Но тем самым Кассирер выводит философию культуры за рамки логики и теории познания. Оставаясь в этих рамках, нельзя вообще понять отличие «наук о культуре» от естественных наук, поскольку те и другие образуют свои понятия на базе первичных восприятий, имеющих единый источник происхождения. Таким источником являются не вещи сами по себе и не априорные формы чувственности и рассудка, а выходящая за границы познания способность к культурному творчеству, которая и является для Кассирера предметом преимущественного интереса. Понятия науки в любом случае суть феномены
\253\
культуры, объяснимые в своем происхождении лишь под углом зрения этой способности. А поскольку такой способностью наделен исключительно человек, именно в нем следует искать ответ на вопрос, что такое культура и как она возможна. В более поздней работе «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры», написанной Кассирером специально для американского читателя в период его эмиграции в США и содержащей сокращенное изложение его теории, он так и ставит этот вопрос: первая часть работы называется «Что такое человек?», вторая - «Человек и культура».
|
|
|
Главное, что отличает человека от животного, - это его способность к речевому общению, наличие у него языка, анализу которого посвящен первый том «Философии символических форм». Любую попытку искать «сущность человека» в отдельном индивиде, равно как и сводить ее к познающему разуму, к его общим понятиям и идеям, Кас-сирер отвергает как несостоятельную, заключающую в себе рецидив позитивизма или метафизического идеализма. Позитивизм низводит человека до биологического организма, эмоционально реагирующего на воздействие окружающей среды, метафизик превращает в .умозрительное, абстрактное существо, лишенное и тени реальности. Способность к общению — вот что характеризует человека в первую очередь, а главным средством общения как раз и является язык. В нем - ключ к постижению «тайны» всей остальной культуры, создаваемой человеком.
Язык - это прежде всего слова, которыми мы обмениваемся в процессе общения друг с другом, а слова, по мнению многих психологов и лингвистов, — это только знаки (сначала звуковые, а затем графические), которыми мы пользуемся для обозначения внешних явлений и наших внутренних состояний. С этим мнением полемизирует Кассирер. Пользование знаками доступно и животным. Знак (зажженная лампочка или голос хозяина, например) сигнализирует им, в частности, о наступлении времени приема пищи или прогулки (в подтверждение этого Кассирер ссылается на опыты Павлова), они предупреждают их об опасности или о каких-то других важных для них событиях. Но сигнал и то, что он возвещает, существуют в од-
|
|
|
\254\
ном и том же чувственном ряду, в едином пространстве: принадлежа к одной реальности, они обладают в этом смысле общей им субстанцией — физической или психической. Подобная субстанциальная связь существует и для человека, но не она выражает специфику человеческой речи. Так, по гудку паровоза мы догадываемся о приближении или отправлении поезда, но гудок в качестве сигнала и поезд для нас - одна и та же реальность. И только слова нашей речи мы воспринимаем как совершенно иную реальность — между ними и тем, что они обозначают, нет ни физической, ни психической связи, между ними вообще нет ничего общего. Они порождены исключительно нашей способностью (точнее, способностью нашего сознания) давать всему на свете имена и названия, т. е. имеют не субстанциальное, а функциональное происхождение. Что общего между именем и его реальным носителем? Разве можно увидеть в словах хоть какой-то чувственный аналог обозначаемой ими предметной действительности? В качестве звукового или зрительного ряда они чистые фикции, которым ничего не соответствует в действительности, но фикции, заключающие в себе одновременно объективный смысл, поскольку им придают определенное значение. Слова в этом смысле не сигналы или просто материальные знаки, а символы, принадлежащие к совершенно иному ряду явлений, чем вещи и психические переживания.
|
|
|
Символ - это знак, лишенный какой-либо субстанции, обладающий исключительно лишь функциональным значением. Согласно Кассиреру, человек живет в мире не субстанций, а функций, или символов, который и есть мир культуры. Вся предметная действительность, существующая для нас в форме мифа, религии, искусства или науки, есть символически сформированная нами действительность, хотя процесс такого формирования протекает в специфически особых формах. Будучи едины в своем происхождении, эти формы различаются между собой не по предмету, якобы находимому нами в действительности, а по способу нашей объективации в ней, осуществляемой каждый раз через особую процедуру символизации. Они суть формы не самой действительности, а ее творения че-
\255\
ловеком - символические формы. «Все они живут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается iio определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то по крайней мере равные им по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм несводима к другой и невыводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона "действительности". Это, стало быть, не разные способы, какими некое сущее в себе открывается духу, а пути, проторяемые духом в его объективации, или самооткровении. Если искусство и язык, миф и познание понимать в этом смысле, то возникает проблема, возвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук»2.
Вслед за Кантом Кассирер считает необходимым в познании этих форм исходить не из предмета, а из метода. Последний он понимает, однако, уже не как логическую функцию суждения, а как всеобъемлющую символическую функцию мышления, дающую о себе знать прежде всего в языке. Тем самым он сохраняет главный принцип критической философии - примат функции над предметом, — распространяя его на всю область культуры. «Дело в том, что основной принцип критического мышления, принцип "примата" функции над предметом, принимает в каждой отдельной области новую форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании. Функции чистого познания, языкового мышления, мифологически-религиозного мышления, художественного мировоззрения, следует понимать так, что во всех них происходит не столько оформление мира, сколько формирование мира, образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостн о сти во ззрени я »3.
«Критика разума становится тем самым критикой культуры»4. А философия разума, каковой преимущественно и была вся предшествующая философия, ограничивавшая себя анализом всего лишь познавательной функции мышления, обретает вид философии культуры. Первая исходила из «общего понятия о мире», достигаемого
\256\
познавательным путем, вторая - из «общего понятия о культуре», в результате чего «дело тотчас принимает иной оборот, ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного творчества; здесь, как нигде, "бытие" постижимо только в "деятельности"»6. Подобное направление мысли Кассирер называет «самопознанием», в ходе которого человеческий дух переориентируется на самого себя, сводит многообразие объективных форм к заключенному в духе идеальному центру и единому средоточию, т. е. стремится усмотреть в них свое собственное самовыражение.
Тот факт, что человек живет в мире культуры, означает для Кассирера лишь то, что человек живет в им же созданном мире, который имеет исключительно символическую природу. Всю область культуры после Кассирера принято обозначать как область производства символических форм, раскрыть «технологию» которого и составляет задачу философии культуры, или, другими словами, философии символических форм. Эта философия имеет дело не с рассудочными понятиями и категориями, не с переживаниями и настроениями, а с символической функцией человеческого сознания, получающей в каждой из его форм специфическую форму выражения. Язык, миф, искусство, наука суть лишь разные виды этого производства, образующие в целом мир культуры. В качестве элементарной «клеточки» культуры, из которой вырастает все ее здание, символ, будь то слово языка, художественный образ, научный термин, религиозный ритуал и пр., - не просто обозначение чего-то вне его находящегося, пассивное наименование внешнего или внутреннего созерцания, но некое самостоятельное энергетическое начало, обладающее собственной творческой потенцией. Он лишь иное наименование самой способности человека к творчеству. Заключенная в символе творческая энергия реализуется, находит выход в создании новой реальности, которой нет аналога в чувственно воспринимаемом мире. За пределами символа для человека нет никакой иной действительности. Спрашивать о том, какая другая реальность стоит за символом, что ему соответствует в действительности, значит, по Кассиреру, задаваться совершенно бессмыслен-
\257\
ным и излишним вопросом. Человек, как любое биологическое существо, несомненно, живет и в физическом мире, подчиняется его законам, но с прогрессом его мышления и опыта он «уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические опыты, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника»6. Поэтому недостаточно назвать человека просто разумным существом. «Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы»'. Соответственно и человек должен быть определен не как разумное, а как символическое животное. Подобное понимание человека, согласно Кассиреру, и открывает нам путь, по которому идет развитие цивилизации.
Но если «символическое мышление и поведение - самые характерные черты человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс человеческой культуры»", то откуда берется у человека эта способность, в чем ее источник? Ведь элементарные формы символической деятельности можно обнаружить и у животных, которые, как уже говорилось, пользуются определенными сигналами и знаками. Но если животные не отделяют их от собственных психических реакций и эмоциональных состояний, от чувств и переживаний, которые они испытывают на данный момент, то человек придает им объективный смысл и значение. Произнося, например, слово «страх», мы не обязательно выражаем в нем то чувство, которое нами реально владеет в момент его произнесения. Значит, язык животного — эмоциональный язык, язык человека - пропозициональный. «Различие между эмоциональным и пропозициональным языком — это действительная граница чело.-веческого и животного миров»8. Сигналы и знаки, которыми пользуются животные, и символы принадлежат
\258\
с этой точки зрения к разным мирам: первые - к миру физическому, вторые — к человеческому миру значений. Первые, называемые Кассирером «операторами», обладают физическим или субстанциальным бытием, вторые - «де-сигнаторы» - имеют только функциональную значимость. В отличие от первых вторые обладают универсальной применимостью и в своем реальном бытии не ограничены никаким конкретным чувственным содержанием. Символ не только универсален, но и чрезвычайно изменчив: одно и то же значение может быть выражено на разных языках и в разных терминах. Если первобытный человек еще придавал словам значение сущности самой вещи (например, не отделял имени бога от самого бога), ставил слова и вещи в неразрывную и однозначную связь друг с другом, то на более высоком уровне культуры человек уже хорошо понимает разницу между словами и вещами, словами и делами. Вещи могут быть обозначены разными словами, но эти значения имеют отношение к словам, а не к вещам, что и придает словам характер символических образований. В символах мы стремимся постичь то, о чем хочет сказать человек, но не сущность того, о чем он говорит.
Подобное различение и позволяет понять, как устроена человеческая культура, на каких основаниях она держится. Именно в символическом мире культуры человек обретает способность и возможность выходить за пределы чувственного опыта, ограниченного физически конечными и непосредственно пред ставимыми пространственными и временными рамками. Пространство и время суть основные формы любой реальности. Но если у животных они ограничены физическим ареалом их обитания и биологическим временем их жизни, если долгое время люди соотносили их со своим чувственным опытом, приписывали их самим вещам, то с развитием математического знания они предстают лишь как «символы абстрактных отношений», истинность которых подтверждается не вещами, а суждениями и предложениями. Но только потому человек может оперировать самыми разными пространственными и временными величинами, жить не только в настоящем, но в прошлом и будущем, причем не только вспоминать прошлое или предвидеть будущее (это могут и
\259\
высшие животные), но творчески воспроизводить их, воссоздавать в своей памяти и воображении. Он способен пребывать в любом пространстве и времени, хотя чисто физически принадлежит определенному времени и заключен в границы вполне конкретного пространства. Человеческое воображение, как и память, поэтому также символично по своей природе. Оно придает будущему значение некоторого идеала - жизненного императива, который «выходит далеко за пределы практических нужд человека, а в своей высшей форме - за рамки его эмпирической жизни вообще. Это символическое будущее человека, которое соответствует его символическому пропитому и находится в строгой соотнесенности с ним»1".
Свое понимание различия между символами и реальными вещами, между идеальными значениями и фактическим бытием Кассирер иллюстрирует на примере не только математического, но и политического мышления. При этом он ссылается на республику Платона, утопию Томаса Мора, «естественного человека» Руссо. Все это не образы действительности, а чистые символы, идеальное изображение того, чего никогда не было, предназначенные не для описания прошлого или настоящего, а для построения нового будущего. Без утопии вообще нет никакой истории. Только с помощью подобного рода символов человек может преодолеть естественную инерцию своего существования и обрести способность к постоянному преобразованию человеческого универсума.
Все сказанное подводит Кассирера к реализации главной цели его исследования - анализу символической функции каждой из конкретных форм культуры, начиная с мифа и религии и кончая «феноменологией познания». В результате такого анализа складывается целостная картина культурной реальности, разнообразная в своих проявлениях, универсальная по охвату человеческой действительности и одновременно единая в своей структурной организации. Здесь нет необходимости воспроизводить содержание всех трех томов «Философии символических форм», равно как и последующих его работ на эту тему, переведенных в наше время на русский язык. Специалисты в области языкознания, религиеведения, мифоведения,
\260\
искусствоведения и науковедения, кому этот анализ наиболее интересен, могут непосредственно обратиться к самим работам немецкого философа. Нам же важнее выявить их особое место в составе всей постклассической культурфилософской мысли. Не только внутри самого неокантианства, но и по сравнению с другими направлениями этой мысли в постклассическую эпоху - философией жизни, феноменологией, философской антропологией, экзистенциализмом, философской герменевтикой, постструктурализмом и постмодернизмом - философия Кассирера (при всем влиянии на нее некоторых из этих направлений) с наибольшим правом может претендовать на звание философии культуры. Хотя сама идея преобразования философии в философию культуры была сформулирована уже неокантианцами Веденской школы, именно Кассирер продумал эту идею со всей возможной для своего времени глубиной и основательностью. В ходе ее реализации он вышел в конечном счете за рамки логико-методологической проблематики неокантианства, продолжив в новых условиях линию платонизма (в трактовке природы символов) и даже гегельянства с его предельно широким охватом жизни человеческого духа. При всем отличии его философии от классической (просветительской, в частности) философии разума Кассирер, возможно, — последний философ классического типа, высоко оценивший творческий потенциал и гуманистическую направленность человеческой культуры. Свою цель он как раз и видел в «гуманистическом обосновании философии культуры», противопоставляя ее «натуралистическому обоснованию», нашедшему свое предельное выражение в позитивизме. В основе его гуманистического культуроведения - человек как «универсальная личность», обладающая индивидуальной свободой и творческой волей, постоянно пребывающая в состоянии динамики и развития, способная возвыситься в своем творчестве над противоположностью рационализма (сциентизма), каким он предстает в научном познании, и безбрежным полетом фантазии художника. Все это человек объемлет в своей деятельности, имеющей характер непрерывного и бесконечного творения культурной формы - символического мира.
\261\
Своей трактовкой смысла и сути философии Кассирер вовсе не отрицает значение науки в деле познания культуры. Он лишь отказывает ей в способности ответить на вопрос о ее собственном будущем и будущем всей человеческой культуры. Как полагает Кассирер, ответить на него нельзя ни «эмпирико-индуктивным», ни «диалектико-спекулятивным» путем, т. е. оставаясь в границах позитивистского натурализма и традиционной метафизики. Будущее культуры вообще нельзя предугадать, основываясь лишь на эмпирических данных, выйти за пределы которых не может и философия. Но философия в отличие от науки может сделать их предметом критики, обнаружить скрытые за ними универсальные принципы любого культурного «формообразования». Критическая философия ставит вопрос не о том, что будет с культурой (на этот вопрос нет ответа), ее интересует, на что способен человек в плане культуры, что дают заключенные в нем творческие силы и возможности, т. е. речь идет о личной ответственности человека перед культурой. Философия не предписывает культуре никаких конечных целей, она лишь указывает на тот способ человеческой деятельности, который только и может обеспечить факт ее существования. И пока способность к формотворчеству не иссякнет в человеке, культура будет жить. «Такое предсказание вполне возможно, и только оно действительно значимо для нас самих, для наших собственных решений и для наших собственных действий. Ибо хотя оно и не дает нам заранее уверенности в достижимости объективной цели, оно все же открывает нам перед лицом этой цели нашу собственную, субъективную ответственность»". В идее культуры заключена постоянно стоящая перед нами задача, решая которую мы только и можем избежать «фаталистического пессимизма (здесь Кассирер имеет в виду Шпенглера. - В.М.) с его ужасными пророчествами и видениями катастроф»12.
В отличие от своих предшественников по неокантианству Кассирер считает главным вопросом философии вопрос не о познании, а о бытии, понимая под ним бытие человека в культуре. Само это бытие он трактует, однако, исключительно как функциональное, а не субстанциальное образование, выводимое из способности человека к символической дея-
\262\
тельности. Кассиреровская онтология сохраняет тем самым связь с идущей от Канта традицией классического трансцендентализма с ее приматом субъекта над объектом, деятельности над действительностью, отличаясь от нее лишь более широкой трактовкой этой деятельности. Последняя охватывает собой все формы культурного творчества, включая и те, которые, как, например, миф, находились за пределами внимания классического трансцендентализма или рассматривались им в качестве пережитка, предрассудка архаического сознания, исчезающего под ярким «солнцем разума». Любая форма сохраняет свое место в ансамбле культурных форм, и только все вместе они демонстрируют подлинные возможности человека, очерчивают границы его бытия. Миф с этой точки зрения так же культурно значим, неотделим от человеческого бытия, как искусство, наука, любая другая форма символической деятельности. При такой постановке вопроса человек приравнивается не только к формам своей разумной, рационально постижимой деятельности (теоретической и практической), но ко всему богатству создаваемых им культурных форм, которые только в своей совокупности и целостности могут очертить пространство его духовного мира. Признание за культурой, ее основными формами значения единственно достойной человека сферы его существования есть, видимо, главное в философии Кассирера, что будет оспорено рядом других последователей постклассической философской мысли, в частности, М. Хайдеггером, поставившим перед собой задачу обнаружить истину бытия за пределами культуротворческой деятельности человека - в сфере его непосредственно жизненных (экзистенциальных) настроений и переживаний. «Фундаментальная онтология» Хайдеггера, ставшая своеобразным продолжением ницшеанского нигилизма в отношении рациональной метафизики и христианской морали, сделает шаг в сторону уже не просто критики культуры, но и ее отрицания.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 371; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!