Глава 14. Аксиологическая философия культуры (неокантианство Баденской школы: В. Виндельбанд, Г. Риккерт)
Вторая половина XIX века в истории западной философии отмечена не только нарастающим осознанием кризиса европейской культуры, но и распространением принципов научного исследования на всю область культурно-исторических фактов, которые до того находились в ведении преимущественно философского (метафизического) знания. Именно в этот период так называемые «науки о культуре» обретут статус самостоятельных научных дисциплин, претендующих на особое место в системе остальных наук - по сравнению прежде всего с «науками о природе». Как ни парадоксально, перевод культуры из объекта исключительно только философской рефлексии в предмет научного знания более всего способствовал преобразованию самой философии в философию культуры, но уже в функции методологического, логико-гносеологического обоснования права такого знания на самостоятельное существование. Повышенный интерес философии к науке в этот период, к ее эвристическим возможностям в плане познания природы и культуры был вызван не только новыми открытиями в области математики и физики, но и бурным ростом антропологического, исторического, гуманитарного, социального знания. История, мораль, искусство, миф, религия, право, язык становятся общепризнанными объектами научного исследования, не уступающими в своей теоретической сложности и значимости природным объектам. «Критика науки» в ее кантовском понимании, распространенная на сферу гуманитарного и исторического познания, получит значение важнейшей философской темы и проблемы, вызвав к жизни появление особого философского направления - неокантианства, представленного двумя его основными школами -Баденской, или Фрайбургской (Виндельбанд, Риккерт), и Марбургской (Коген, Наторп и ранний Кассирер).
|
|
|
Существующая литература на эту тему, в том числе и на русском языке, весьма обширна, и здесь нет необходимости вслед за нею еще раз воспроизводить учение неокантианства в целом. Отметим лишь, что это учение, с одной
\223\
стороны, как бы продолжило в новых условиях линию классического рационализма в его критическом — кантов-ском — варианте, с другой — поставило своей задачей преодолеть свойственное Канту ограничение науки познанием только мира явлений или одного лишь природного мира. В отличие от представителей Марбургской школы, ориентировавшихся в своей критике науки преимущественно на естествознание и математику, баденцы основное внимание уделяли познанию истории, морали и искусства, считая важнейшей задачей философии логико-методологическое обоснование права науки на такое познание. Свою родословную они вели от философии трансцендентального идеализма Канта, видя именно в ней начало превращения философии в «культурфилософию»1. Именно в рамках этого направления получило свое развитие учение о ценностях (аксиология), которое, будучи примененным к сфере культуры, сделало возможным появление аксиологической философии культуры.
|
|
|
Зачинатель Баденской школы неокантианства Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) подразделил всю область научного познания на два основных вида — в зависимости от используемого в них метода познания.,Один из них -идиографический, или индивидуализирующий, другой -номотетический, предполагающий обобщение (генерализацию) конкретных фактов и явлений. Первый направлен на познание уникального, неповторимого посредством индивидуального описания, что характерно в первую очередь для исторических наук, второй основывается на подведении частного под общее (общее правило или закон), что свойственно естественным наукам. В номотетических науках (к ним относятся все науки о природе) мы ищем общий закон, управляющий массой частных, единичных случаев, в идиографических - индивидуальную значимость каждого отдельного лица, факта или события, или их ценность. Установление такой ценности и является главной целью исторического познания. Нельзя понять смысл исторического явления или события, подводя его под общий закон, теряя из виду его особенность, своеобразие, специфичность, или индивидуальность. Разве не пытаемся мы дать историческим фактам определенную оцен-
|
|
|
\224\
ку, подвести под определенную - одобряемую или осуждаемую нами - норму, возвеличить или, наоборот, осудить их? Природа учит нас тому, что есть и не может быть другим, к чему мы можем только приспособиться, история -тому, что имеет для нас значение нормы, которой мы должны соответствовать и которую стремимся утвердить в жизни. Объектом познания номотетических наук является сущее, идиографических - должное. Если история как наука является исключительно фактическим знанием, знанием фактов прошлого (как того требовал от нее исторический позитивизм), а не знанием о том, что эти факты значат для нас, их ценности, то что отличает ее тогда от естествознания? Подобное различение естественнонаучного и исторического познания было положено затем Генрихом Риккертом (1863-1936) в основу осуществленного им логико-методологического обоснования «наук о культуре».
Проблема, вставшая перед Риккертом, заключалась в том, чтобы объяснить, каким образом познание индивидуального, без чего нет исторической науки, может существовать в форме не просто оценки, всегда субъективной и произвольной, а объективного и всеобщего знания. Возможна ли вообще наука об индивидуальном? И существует ли логический метод «образования понятий», имеющих своим предметом индивидуальное?
|
|
|
Любое понятие образуется, как известно, путем обобщения, подведения частного под общее. По этому пути идут все науки о природе, конструирующие свои понятия посредством обобщения чувственно воспринимаемых данных опыта, наложения на них абстрактных принципов и схем. Последние, как учил Кант, имеют трансцендентальное происхождение, укоренены не во внешнем мире, а в самом познающем разуме, обладающем по отношению к этому миру полной автономией и суверенитетом. Они имеют характер априорных, предшествующих любому опыту, всеобщих и необходимых мыслительных форм (категорий), служащих условием теоретического (понятийного) синтеза всего чувственного многообразия. И это верно в отношении познания как физической, так и психической природы человека, его души и духа, что позволяет и психологию отнести к наукам о природе. Вопрос о возможнос-
\225\
т и существования наук Кант и решал посредством анализа теоретической (логической) способности человеческого разума вырабатывать «синтетические суждения a priori», ограничивая тем самым эту способность рамками наук о природе. Но как быть тогда с исторической наукой, предметом которой является индивидуальное? Ведь у нее, казалось бы, нет общего принципа, способного до всякого опыта служить логическим условием понятийного синтеза чувственного материала. В каких общих понятиях можно резюмировать результаты познавательной деятельности историка? Историк всегда имеет дело с единичными, одноразовыми явлениями и событиями прошлого, не имеющими повторения ни в настоящем, ни в будущем. Значит ли это, что сознание историка, его разум не обладает никакой логической функцией по отношению к изучаемому им материалу?
Утвердительный ответ на этот вопрос, как считает Риккерт, вывел бы историю за пределы науки. Историк тоже мыслит, и мыслит логически, т. е. в понятиях, но только логика исторического мышления, или, в формулировке Риккерта, логика «исторического образования понятий», — иная, чем у ученого натуралиста. Его работа «Границы естественнонаучного образования понятий», принесшая ему широкую известность, имела подзаголовок «Логическое введение в исторические науки». Логическое и историческое не противостоят друг другу, а находятся между собой в особой связи, которая до сих пор не учитывалась ни в традиционной (формальной), ни в гегелевской (диалектической) логике. Для уяснения характера этой связи Риккерт обращается, однако, уже не к «Критике чистого разума» Канта, на которую обычно ссылались неокантианцы, а к «Критике способности суждения», содержащей в себе обоснование возможности построения исторического знания посредством обращения к категории цели, т. е. телеологически. Если для самого Канта такое знание является не научным, а метафизическим, т. е. имеет характер чисто умозрительной конструкции, содержащей в себе картину мира, согласующуюся с моральными целями разума, то Риккерт ставит перед собой задачу обосновать право телеологии на образование и
\226\
научных понятий, но особого рода, а именно исторических. Историческое образование понятий он назовет одновременно и телеологическим, в котором функцию цели возьмет на себя логическая процедура «отнесения к ценности», позволяющая сформировать «понятие с индивидуальным содержанием», или историческое понятие. «...Образование понятий с индивидуальным содержанием имеет место лишь благодаря "отнесению" объектов к "ценностям", сущность которого должна быть точно определена, поскольку оно должно быть охарактеризовано как "телеологическое образование понятий"»2. Ведь индивидуальное имеет цель в самом себе, или, иными словами, представляет собой особую и ни с чем не сравнимую ценность. Подобную телеологию не надо смешивать с метафизической телеологией, или философией истории, предписывающей истории какие-то конечные цели; она всего лишь научный (логический) принцип, названный Риккер-том индивидуализирующим методом, без которого не может обойтись ни один историк, пытающийся в многообразии эмпирического материала обнаружить исторические факты. Более сжато и четко суть этого метода Риккерт изложит в работе «Науки о природе и науки о культуре». На русский язык она была переведена в 1911 году учеником Риккерта русским философом С.И. Гессеном. Для уяснения того, что Риккерт понимал под культурой, как трактовал возможность ее научного познания, обратимся именно к этой книге. Поставленный в ней основной вопрос формулируется им следующим образом: «Что же такое представляет собой наука о культуре, и в каком отношении находится она к исследованию природы?»3
Риккерт отмечает, что «философского обоснования наук о культуре не существует до сих пор даже приблизительно в такой степени, как оно имеется в естествознании»1. Правда, «философии, работающей в союзе с науками о культуре», можно и в прошлом указать на многое, что уже было достигнуто в этом направлении. Выдающиеся представители немецкого классического идеализма от Канта до Гегеля «дали основные понятия наукам о культуре», но и они не смогли помочь этим наукам определиться в своих собственных целях и задачах. Последние и после
\227\
них продолжали апеллировать к естественнонаучным методам, т. е. оставались в плену натурализма. Вырваться из этого плена можно тогда, когда будет осознано коренное отличие этих наук от наук о природе.
Различие между ними принято искать в предмете и методе этих наук, т. е. проводить его как с материальной, так и с формальной точки зрения. Широко распространенное деление наук на «науки о природе» и *науки о духе» отвергается Риккертом на том основании, что «дух» - понятие не логическое, а психологическое, психология же — область естествознания. Историческая наука в противоположность тому, что думал Дильтей, — не психологическая, а логическая форма познания, хотя и отличная от естествознания. Это отличие следует искать именно в форме, т. е. в логических способах и методах постижения действительности. Действительность, с которой имеет дело наука, одна и та же (в этом смысле наука едина), но в ней всегда можно усмотреть «некоторое количество предметов и явлений, представляющих для нас особенное значение или важность»6. По отношению к ним естественнонаучный анализ возможен, но уже недостаточен, ибо не позволяет установить, в чем именно состоит их важность. Совокупность этих предметов, как считает Риккерт, лучше всего обозначить термином « культура», а их познание - науками о культуре. Материальным принципом деления наук является, следовательно, противоположность не физического и духовного, а природы и культуры. Но оно становится понятным, будучи дополнено формальным делением, позволяющим установить, что природа и культура - не просто материальные объекты, но логические понятия, образуемые в результате использования разных методов познания - естественнонаучного и исторического. Оба вида деления - по предмету и методу - хотя прямо не совпадают друг с другом {возможно, например, использование исторического метода в науках о природе, а естественнонаучного в науках о культуре), находятся между собой в прямой взаимосвязи. В качестве культуры предмет конституируется исключительно историческим методом. Связь между методом и предметом познания и интересует Риккерта в первую очередь.
\228\
Сама по себе противоположность природы и культуры кажется очевидной, если исходить из первоначального значения этих слов. «Продукты природы - то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»8. Объекты культуры заключают в себе определенные ценности, ради которых они созданы или взлелеяны человеком. Эти объекты Риккерт называет благами, отличая их как от природных объектов, так и от самих заложенных в них ценностей. Ценности хоть и превращают объекты в блага, не являются благами; они не материальны и не духовны, не объективны и не субъективны. О них «нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только что они значат или не имеют значимости»'. Культурная ценность - это и не то, чего индивид инстинктивно желает, хочет для себя, к чему его неосознанно влечет; она имеет значение для целого, с которым он связан социальными или моральными узами. Ценность всегда общезначима, т. е. значима либо для всего общества, либо для некоторой его части. Религия, нравственность, право, наука, техника, искусство, государство, язык являются «объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается...»8. Культура как совокупность объектов, обладающих ценностью, и является предметом исторического познания. Естественные и исторические науки различаются между собой не потому, что имеют своим предметом разную реальность, а потому, что одну и ту же реальность рассматривают с разных сторон -со стороны либо общих законов (и тогда реальность становится природой), либо заключенных в ней индивидуальных различий (и тогда она становится культурой). Генера
\229\
лизирующему (обобщающему) методу естествознания противостоит тем самым индивидуализирующий метод исторической науки.
Но почему историческое познание (познание индивидуального) соотносится с познанием не любых объектов, а прежде всего тех, которые содержат в себе культурные ценности? На свете ведь все индивидуально, существует в единственном числе, но почему-то далеко не все, что так существует, интересует историка. Вопрос, согласно Риккерту, решается просто: объект исторически индивидуален не в силу своей «несущественной разнородности», которую можно обнаружить и в природных телах и организмах, а по причине того, что он заключает в себе нечто существенное и важное для человека, т. е. по причине своей культурной ценности. Б объектах культуры нас интересует не то, что есть общего между ними, а что их отличает друг от друга, причем отличает в отношении к какой-то важной для нас культурной ценности. Индивидуальна не ценность сама по себе (она-то как раз общезначима), а то, что обладает ценностью. Культурный объект обладает ценностью для многих, но ценят его именно за то, чем он отличается от других объектов. «Культурное значение объекта... покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального»9. Такова связь метода и предмета в науках о культуре. Логической процедурой, позволяющей отличать один объект от другого, индивидуализировать его, отделять в нем существенное от несущественного, важное от незначительного, является «отнесение к ценности».
Природа этой, как, впрочем, и любой другой, логической операции, также сугубо формальна, носит характер обобщения, но общим в данном случае является уже не общий закон, под который в естественных науках подводится чувственное многообразие мира, а ценности, объединяющие индивидов в их исторической жизни. В отличие от формально-логических понятий рассудка, проанализиро-
\230\
ванных Кантом в «Критике чистого разума», ценности позволяют синтезировать эмпирический материал в виде уже не естественнонаучных, а исторических понятий. Метод их образования - отнесение к ценностям - позволяет представить объект не в его природной всеобщности (как частный случай общего закона), а в его исторической индивидуальности, т. е. в качестве объекта культуры. Науки о природе и науки о культуре делятся между собой, следовательно, по методу, откуда, собственно, вытекает и их деление по предмету.
Метод «отнесения к ценности» как логическую процедуру образования исторических понятий необходимо отличать от оценки самих этих ценностей, имеющей отношение к человеческой психике. Психология не может заменить собой логику. Те или иные ценности могут нам нравиться или не нравиться, вызывать с нашей стороны одобрение или осуждение, положительную или отрицательную оценку, но не в этом состоит цель исторического познания, претендующего на научную объективность. Подобная оценка — следствие часто эмоциональной и, следовательно, субъективной, во многом произвольной реакции на ценность, тогда как историк, если он ученый, должен ставить перед собой совершенно другую задачу -не оценивать ценность, не выражать свое личное отношение к ней, а констатировать на ее основе факт наличия в мире культурных благ и оценок. В этом смысле историческая наука внеоценочна, но не внеценностна. «Индивидуализирующая история, так же как и естествознание, может и должна избегать оценок, нарушающих ее научный характер. Лишь теоретическое отнесение к ценности отличает ее от естествознания, но оно никоим образом не затрагивает ее научности»10. Историк не оценивает ценность, а изучает действительность на основе отнесения ее к ценности, т. е. предметом его знания является не сама по себе ценность, а воплощающее ее в себе культурное благо. Но только так, по мнению Риккерта, возможно познание исторического развития, которое не сводится ни к тому, что просто повторяется (например, к смене времен года), ни к тому, что меняется безотносительно к ценности. Не всякое становление, наблюдаемое в дейст-
\231\
вительности, есть развитие. Только посредством соотнесения становления с ценностью «создается история развития культурных процессов». Историческое развитие нельзя смешивать и с тем, что обычно называют прогрессом или регрессом, поскольку утверждение о прогрессивном или регрессивном характере развития уже заключает в себе определенную оценку ценности, которая служит критерием для этого развития. Судить о том, является ли данный ряд изменений прогрессом или регрессом, значит выходить за пределы исторической науки в область философии истории, пытающейся обосновать «смысл» истории, т. е. ставящей перед собой задачу оценить, а не просто познать ее.
Хотя ценности не должны оцениваться историком, они устанавливаются им не произвольно, а в силу их признанности человеческим сообществом. В этом смысле они не только позволяют отличать культурные (индивидуальные) объекты от объектов природы, но, будучи признаны многими, придают историческому суждению характер объективной истинности. Представая в объективной и субъективной форме (в форме культурных благ и оценок), ценности тем не менее укоренены не в вещах или психике индивида, а в разуме, т. е. трансцендентны по отношению к тому и другому. Они как бы предшествуют историческому познанию, заключают в себе его всеобщие нормы и образцы, следование которым только и обеспечивает ему научную истинность. Любое историческое суждение, претендующее на истинность, выражает не то, что есть и что можно просто наблюдать в реальности, а чем может и должна быть реальность с точки зрения той или иной ценности. Можно сказать и так: задача историка состоит не в том, чтобы обсуждать или оценивать ценности, а в том, чтобы следовать им, руководствоваться ими в своем познании действительности.
Как предмет изучения и оценки ценности являются прерогативой только философии. Фиксируя в доступном ей фактическом материале наличие ценностей, филосот фия переходит затем ек отграничению различных видов ценностей друг от друга, проникновению в существенные
\232\
особенности каждого из них, к определению взаимного соотношения их между собой и, наконец, к построению системы ценностей...»". По отношению к действительности эта система занимает особое пространство, которое делится внутри себя на разные сферы — логическую (истина), эстетическую (прекрасное), этическую (моральность), религиозную (святость) и пр. Каждой из них соответствует определенный вид благ - наука, искусство, мораль, религия, которые в своей совокупности и образуют культуру. Для исторической науки культура — это данная в историческом опыте действительность (блага и оценки), выделяемая на основе ее отнесения к ценностям, но не сами эти ценности; для философии - существующее до всякого опыта единство действительности с ценностями, что требует уже не научного познания (объяснения или понимания), а особого рода истолкования. Культура - одновременно и мир индивидуальных объектов, заключающих в себе ценности, и «царство смысла», доступное лишь философской рефлексии. В любом случае она система абсолютных, трансцендентных ценностей, которая противостоит как абстрактной всеобщности естествознания, так и историцистскому релятивизму. Но тем самым задача научного объяснения происхождения этих ценностей остается нерешенной. Разве можно научно объяснить, откуда вообще берутся ценности истины, добра, красоты и пр.? Почему в своем познании действительного мира мы руководствуемся именно этими, а не какими-то другими ценностями? Они укоренены в природе самого разума и обнаруживают себя в той мере, в какой мы мыслим и действуем как разумные существа. Философия культуры в ее истолковании Риккертом остается по традиции областью метафизического знания, постулирующего систему высших ценностей в качестве конечных целей разума, но не претендующего на их выведение из какого-либо доступного науке источника. В системе знания о культуре философия как бы сохраняет за собой место ее высшей инстанции, возвышающейся над частными областями этого знания и дающей им всем исходные основания и принципы.
\233\
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 977; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!