Глава 11. Постклассическая (современная) философия как философия кризиса европейской культуры 20 страница
\186\
«Экзистенциализм - это гуманизм». Изданный затем в виде брошюры, он вызвал огромный отклик во всей Европе, был переведен на многие языки, в том числе русский, причем еще в советские времена. Можно ли, ставит вопрос Сартр, всерьез говорить о гуманизме после того, что пережило человечество в ходе этой войны, после всех ужасов концлагерей и массового уничтожения целых народов? Как можно оставаться человеком в мире, в котором так много варварства и бесчеловечности? В своем докладе Сартр утверждал, что те, кто выжил в ходе войны, сохранили свое существование, свою «экзистенцию», не утратили и возможности вновь обрести для себя человеческую сущность, или «эссенцию». Вопрос лишь в том, как, каким образом он может это сделать. Кредо экзистенциализма в формулировке Сартра - «экзистенция» предшествует «эссенции» — совпадает с главной формулой гуманизма, согласно которой человек сам творит себя, свою сущность. В процессе ее обретения человек может полагаться, надеяться только на себя, ибо цивилизация, в которой протекает его жизнь, не имеет ничего общего с гуманистическими ценностями. Они создаются каждым индивидом для себя, существуют исключительно как результат его личного деяния и поступка. «Человек обречен на свободу», и только его индивидуальная свобода является единственным прибежищем гуманизма. Подобную связь человеческого существования со свободой Сартр называет «ангажированностью». Человек в своей жизни ангажирует себя (выбирает ту или иную позицию), *он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет». Человек определяется только через действие. «Экзистенциализм - это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях и единственное, что позволяет человеку жить, это действие»1".
|
|
|
У человека, как считает Сартр, нет дома в мире, в котором он мог бы укрыться от собственной судьбы, он «метафизически бездомное» существо. Бог, общество, человечество - все это фикции, химеры, на которые нельзя опереться в поисках личного спасения. Каждый создает ценности сам для себя и может доказать свою «человеч-
\187\
ность» лишь в процессе преодоления себя и проектирования из ничего собственного «я», т. е. посредством того, что Сартр называет «трансцендированием». Любое человеческое сообщество может основываться лишь на личном выборе каждого человека, который и составляет смысл его существования в мире. Экзистенциализм - это гуманизм, «поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, который может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление»11.
|
|
|
Но если удел человека - одиночество, то что может служить для него такой целью? Ведь она заведомо исключает из себя все, что гарантирует ее совпадение с интересами и целями других. Получается, что гуманизм, если и возможен, — не сплачивает людей, а, наоборот, разрушает между ними всякую связь. На этом основана полемика с Сартром других представителей как французского, так и немецкого экзистенциализма, отстаивающих, с одной стороны, идеи христианского гуманизма (Габриэль Марсель, Романс Гвардини), с другой - позицию вообще отрицания гуманизма, представленную прежде всего философией Мартина Хайдеггера. В своем знаменитом «Письме о гуманизме», написанном в 1946 году, Хайдеггер, отвечая на прямо обращенный к нему вопрос его французского последователя Жана Бофре «Каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"?», попытался сформулировать свое понимание гуманизма, отличное от точки зрения Сартра. По его мнению, само понятие «гуманизм» изжило себя, ибо любой гуманизм, будь то христианский гуманизм, гуманизм Маркса или Сартра, метафизичен по своему происхождению, отсылает в поиске «человечности человека» к основанному на вере или на отвлеченном умозрении сущему, забывая при этом об истине бытия, о смысле человеческого существования в мире. «При определении человечности человека гуманизм не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что вви-
|
|
|
\188\
ду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его»12.
Общим итогом дискуссии на эту тему стал вывод о том, что гуманизму нет места ни в современном, ни в каком-либо другом обществе, что любое общество по сути своей антигуманно, неадекватно природе человека. Эта природа открывается человеку либо через осознание им своей связи с Богом (христианский гуманизм), либо в опыте глубоко личного переживания своего бытия (экзистенциальный гуманизм). Любая попытка мыслить гуманизм в качестве социальной программы и исторического проекта оборачивается утопизмом и тоталитаризмом.
Негативное отношение к классике послужит причиной изменения и самой философии, причем как по ее форме, так и по содержанию. Из систематической формы знания она становится преимущественно критической, знаменуя тем самым наступление эпохи критицизма. В отличие от классического критицизма (кантовского, например) целью нового критицизма является не создание свободной от догматизма и основанной исключительно на разуме философской (метафизической) картины мира, а, наоборот, доказательство бессилия разума создать такую картину. Критицизм здесь - следствие не укрепления, а разрушения веры в разум. Если классика была критикой разума с позиции самого же разума, то теперь эта критика ведется с позиции, расположенной вне разума, будь то воля, бессознательное, жизненный мир, творческий порыв, человеческая экзистенция и пр.
|
|
|
Соответственно, под сомнение ставится и возможность, оставаясь в рамках классического рационализма, найти способы и методы обоснования сущности культуры. Эти методы требуют либо коренного пересмотра, либо вообще непригодны для целей познания культуры. Само это познание постепенно перейдет в ведение конкретных наук, тогда как на долю философии останется гносеологическая и логико-методологическая, т. е. сугубо вспомогательная по отношению к этим наукам, функция. «Науки о культуре» (или «науки о духе») окажутся в центре внимания постклассической философии, что также станет ее отличительным признаком по сравнению с классической филосо-
\189\
фией, преимущественно ориентированной на естественные науки.
Сосредоточение философского интереса на логико-методологической проблематике этих наук, как ни парадоксально, также явилось следствием зафиксированного пост классической философией кризиса культуры. «Сова Минервы (или мудрости), - по выражению Гегеля, - вылетает в сумерки». Подобно тому как развитие медицины было вызвано не здоровьем, а болезнями человека, так бурный рост гуманитарно-исторического знания в XIX веке, выдвинувший его на одно из первых мест в системе всего научного знания, был стимулирован наступившими или, во всяком случае, ощущаемыми многими сумерками европейской культуры. У кого что болит, тот о том и говорит. Своим расцветом науки о культуре во многом обязаны кризисному состоянию европейской культуры, а философия с ее чуткостью к духовным переменам не могла пройти мимо желания этих наук обрести статус теоретически и методологически самостоятельных дисциплин, освободиться и от власти метафизики, и от уподобления себя (в позитивизме) естественным наукам. Идя навстречу этим пожеланиям, философия окончательно примет вид философии культуры, причем не только по своей сути, но и по названию.
Неправильно поэтому думать, что постклассическая философия была лишь движением вспять, простым отрицанием классики, не несшим с собой ничего нового. Видеть в ней один лишь упадок вряд ли правильно, хотя зафиксированный ею кризис культуры стал, несомненно, и ее собственным кризисом, существенно изменив и понизив ее культурный статус. Если в эпоху классики философия находилась как бы в эпицентре духовной жизни общества, брала на себя роль ее лидера, то теперь на это место стали претендовать иные формы сознания - прежде всего сама наука. Вспомним хотя бы тот последний приговор, который классика - в лице, например, Карла Маркса и Огюста Конта — вынесла философии. Оба они считали, что после Гегеля философия невозможна, что ей на смену приходит наука: согласно Марксу, историческая наука, названная им материалистическим пониманием истории, согласно Конту, социальная наука, или социология. И хотя оба считаются основополож-
\190\
никами новых философских направлений — марксизма (диалектического и исторического материализма) и позитивизма, - каждый из них претендовал на преодоление всяческой философии, на замену ее наукой.
После них эта тема уже не сходит с повестки дня, О «несвоевременности» философии в современном мире писали многие выдающиеся философы XIX и XX века. По мнению, например, Ницше, философия если и была нужна кому-то, то только грекам, создавшим ее. Но и у них она не всегда служила признаком духовного здоровья и жизненной силы. Начиная с Сократа она свидетельствует более об упадке и разложении греческого духа, его отрыве от жизни, омертвлении. Культурную задачу философии, считает Ницше, нельзя угадать и понять в современную эпоху, потому что здесь нет такой культуры. «Только культура, подобная греческой, может ответить на вопрос о задачах философии; только она может вообще оправдать философию, ибо она одна знает и может доказать, почему и каким образом философ не есть случайный странник, то сюда, то туда забредший»13, — писал он в одной из своих ранних статей. Если у греков философия - «главная звезда в солнечной системе культуры », то в современной культуре философ — всего лишь «нежданная и наводящая ужас комета»", неизвестно зачем залетевшая сюда.
Размышляя вслед за Ницше о смысле философствования в современную эпоху, философы расколются на два больших лагеря (при всех, конечно, различиях внутри каждого из них), в чем-то подобных тем, которые еще недавно разделяли просветителей и романтиков. Правда, теперь это противостояние обретет новые смысловые и содержательные оттенки. Наиболее отчетливо оно просматривается в острой полемике между представителями двух важнейших направлений постклассической философии — неокантианства и философии жизни. Каждое из них внесло существенный вклад в философию культуры, предложило ее разные версии, во многом расходящиеся между собой.
Смысл расхождения между ними станет понятным после того, как будет принят во внимание общий характер новоевропейской культуры. По своим истокам она, как известно, восходит к традициям античного рационализма и средневе-
\191\
ковои христианской мистики, которые так и не сошлись между собой в гармоническом единстве. И сегодня в духовной жизни европейского человека наука не вытеснила до конца миф и религию, не подменила собой другие формы сознания - мораль, искусство и пр. Но в той мере, в какой это все же происходит, в какой наука подчиняет себе душевные и духовные сферы человеческой жизни, нарастает тревожащее чувство излишней сциентизации и прагматизации культуры. Уже натуралистический рационализм просветителей вызвал ответную реакцию в лице романтиков, продолжением чего во второй половине XIX века и стало противостояние неокантианства и философии жизни.
Если философы жизни в своем большинстве продолжили начатую романтиками защиту духовных, во многом иррациональных форм творчества и жизни, то неокантианцы восприняли идущую от классики (от Канта в первую очередь) линию критического (трансцендентального) идеализма с ее повышенным вниманием к логико-гносеологической проблематике науки. По сравнению с философией жизни, а также с идущими вслед за ней философиями экзистенциализма и постмодернизма неокантианство менее критично по отношению к традиции классического рационализма. Своей задачей оно посчитало распространение свойственных классике методов рационального познания на область не только природных, но и культурных явлений, что потребовало, естественно, существенного преобразования самих этих методов. Предметом ее интереса также является разум, но разум не только ученого-натуралиста, но и историка, точнее, гуманитария в самом широком смысле этого слова. Неокантианцы целиком погружены в мир научного знания; их, казалось бы, больше волнует, как устроено это знание, какими принципами оно руководствуется, нежели реальное состояние сложившейся в Европе культурной ситуации. Неудивительно поэтому, что, будучи положительно воспринята представителями конкретных наук, эта философия достаточно быстро сменилась другими влиятельными философскими направлениями — тем же экзистенциализмом и постмодернизмом, более чуткими к происходящим переменам.
Обратим внимание на еще одну особенность постклассического сознания, характерную для всех его представите-
\192\
лей. Если классика в лице просветителей сводила культуру к общему для всех людей основанию их сознания и поведения, постижимому рациональными средствами, представляла ее, так сказать, в единственном виде, то постклассическая философия исходит из зафиксированного наукой факта множественности культур, не сводимой ни к какому их субстанциальному единству. Культурные формы не находятся между собой в отношении исторической преемственности, не развиваются друг из друга, но сосуществуют в пространстве и времени. У каждой из них своя судьба и лежащая в их основании идея. Как отмечают в своем исследовании современной философии культуры С. Неретина и А. Огурцов, «идея культуры как универсального феномена духа, как всеобщей характеристики актов и результатов творчества в первой четверти XX века оказалась под вопросом и стала тематизироваться в разных, нередко альтернативных направлениях »15. Если в эпоху классики философия «стремилась понять единство феноменов культуры, найти ее универсальные структурные характеристики », то в XX веке она ориентирована в первую очередь на "постижение многообразия культур"». «...В центре ее внимания - методы постижения самобытных культур и формы коммуникации между ними, которые позволили бы, не принимая полностью другую культуру и не идентифицируясь с нею, не уничтожить имеющиеся различия, сохранить своеобразие каждой из них и не ставить под угрозу их существование»18. Зафиксированный историческими науками культурный плюрализм стал поводом для поиска такой философской модели (идеи) культуры, которая сохраняла бы необходимую дистанцию между ее индивидуальными проявлениями. Результатом этого поиска стал вывод о невозможности познания культуры с позиции трансцендентального субъекта с его априорными и всеобщими формами чувственности, рассудка и разума. Это познание должно руководствоваться совершенно иной, чем логика объяснения, методологией, базирующейся, например, на психологических приемах истолкования (понимания) духовной жизни разных эпох и народов, как она запечатлена в письменных текстах и всяких иных зрительно воспринимаемых источниках (герменевтика).
\193\
В отказе от трансцендентального принципа познания, в том числе и гуманитарного, апеллирующего к единому для всех универсальному разуму, состоит, пожалуй, наибольшее отличие постклассической философии от классической. Собственно, обращение к культуре и стало причиной отказа от этого принципа. Этим, конечно, не исключалось наличие в этот период и других направлений философской мысли (неокантианство, феноменология), сохранявших свою связь с трансцендентальной философией, но никто, во всяком случае, не отрицал существования индивидуальных культурно-исторических образований, обладающих по отношению друг к другу полной автономией. Философы лишь разойдутся в объяснении того, как эти образования связаны между собой, и связаны ли они как-то вообще.
В то же время осознание наличия культурного множества привело к резкому размежеванию между философией и наукой. Ведь научное знание о культуре ничего еще не говорит нам о том, кто мы сами по культуре, какую из них считаем своей. Вопрос о своей культуре решается каждым посредством свободного выбора, а для этого и необходима философская рефлексия. Можно сказать, что в этой ситуации знание человека о культуре и его самосознание в ней -разные вещи. Вся классическая философия, опиравшаяся на «идею культуры как универсального феномена», стремилась придать самосознанию форму знания (у Гегеля даже абсолютного), но она завершается именно тогда, когда происходит открытие многообразия культур. С этого момента самосознание и знание расходятся между собой. Знание о культурах перестает отождествляться с культурным самосознанием (с знанием своей культуры), которое, в свою очередь, утрачивает форму научного знания. Если знание о себе, о своем собственном бытии в мире сохраняет значение онтологического (собственно философского) знания, то знание сущего, т. е. мира в его эмпирически многообразных формах проявления, относится к разряду оптического, или конкретно-научного, знания. Оба эти вида знания не сходятся между собой ни по форме, ни по содержанию. Самосознание, утратившее форму науки, перестает быть знанием общего, объединяющего всех нача-
\194\
ла; оно предстает, скорее, как глубоко личное переживание человеком своего индивидуального бытия. Таким оно предстает в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, а также в некоторых других вариантах экзистенциалистской философии.
Но как тогда возможно человеческое общение? В философии постмодернизма, ограничивающей себя, как правило, сферой языкового общения, анализом лингвистической реальности, делается попытка преодоления какого-либо «логоцентризма», любого обращения к разумно мыслящему и действующему субъекту. Сам язык предстает здесь как арена постоянных взаимных противостояний, схваток и столкновений. «Состояние постмодерна» изображается в виде разного рода «языковых игр» и «паралогизмов», подрывающих всякую устойчивость и стабильность, исключающих возможность появления «больших метаповествований, или нарраций» — систематически оформленных идеологий и мировоззрений, способных служить людям общей программой и целью их совместных действий. По словам Ж.Ф. Лиотара, «постмодерн» можно упрощенно определить как «недоверие в отношении метарассказов»17. К числу таких «метарассказов» он относит религию, науку, просвещение, идею эмансипации. Современный человек, по мнению Ж. Бодрийяра, живет в мире «симулякров» — фантомных, искусственно созданных образов, не имеющих ничего общего с реальной действительностью. Они-то, собственно, и образуют мир «посткультуры». С этой точки зрения постмодернизм является даже уже не критикой, а отрицанием культуры, провозглашением конца всего, что когда-то составляло ее смысл и содержание. Круг, что называется, замкнулся. Начав с возвеличивания культуры в качестве единственно достойной людей сферы их обитания и творчества, европейская философия в конце XX века в лице постмодернизма пришла к выводу о бессмысленности вообще какой-либо культурной работы по их духовному сплочению и единению. Культура если и нужна для чего-то, то только как способ избежать всякого консенсуса, согласия с другими, как разрушение всего того, чему поклоняются люди и что считают для себя высшим авторитетом. Но вряд ли это
\195\
можно назвать культурой. Как же тогда возможно между людьми хоть какое-то взаимопонимание? Или, как считает Бодрийяр, постмодерн - это эпоха «исчезновения социального*, когда рушатся все нити и связи между людьми, все объединяющие их культурные скрепы, когда на смену общественным отношениям приходит *эра симуляции», в которой человек чувствует себя песчинкой в мире никак не соотносимых друг с другом, ничего не отражающих знаков и изображений?
В поиске выхода из этой ситуации предлагаются новые модели культуры, в которых она предстает как особый способ человеческого общения и диалога, как своеобразная технология межкультурной и межличностной коммуникации. Проблема диалога займет особое место в философии М. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса и др. Поиск этот далеко еще не завершен, но, как нам представляется, именно он вышел сегодня на первый план в философской проблематике культуры.
Многообразию культурных практик в современном мире, их осмыслению в системе антропологического, исторического, гуманитарного и социального знания соответствует, как мы видим, многообразие философских концепций (моделей) культуры. Каждая из них находится в сложных и противоречивых отношениях с классической традицией, развивая или оппонируя ей. Подобное многообразие затрудняет их систематизацию и классификацию. Не ставя перед собой задачи изложения всех этих концепций в их полном объеме (о каждой из них существует достаточно обширная литература), ограничимся лишь отдельными именами и сюжетами, которые помогут нам, однако, раскрыть общий смысл идеи культуры в постклассической философии.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 156; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!