Глава 11. Постклассическая (современная) философия как философия кризиса европейской культуры 17 страница
Культура, как уже было ясно классике, представляет собой объект особой сложности, судить о котором нельзя по аналогии с любым природным объектом. Культура —
\155\
неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Не о том речь, что культура вообще исключает из себя природу, но и включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может уподобиться ей. Неприродность культуры - очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак.
Главной особенностью неприродных объектов является то, что у них, по выражению Маркса, «нет ни грана вещества», т. е. они не могут быть сведены к своим эмпирически фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения, подобно тому как мы созерцаем природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предметных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. Нашего житейского опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные создания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта явно недостаточно для теоретического обоснования различия между ними.
То, что свойственно созданиям человека, не может быть объяснено свойствами того природного материала, из которого они изготовлены. Последний служит лишь внешней «упаковкой» заключенного в них содержания, их овеществленной формой существования. Сложность анализа неприродного объекта в том и состоит, что его нельзя воспринять вне его чувственно-предметной оболочки и в то же время нельзя свести к ней. Данная сложность и породила впоследствии весь комплекс проблем, касающихся специфики гуманитарного познания в отличие от естественнонаучного.
|
|
|
Примером историко-материалистического анализа неприродного объекта может служить осуществленный Марксом в «Капитале» анализ товара. Хотя целью этого анализа было раскрытие природы такой важнейшей экономической категории, как стоимость, он заключал в себе и объяснение такого неприродного свойства объекта, как культурная ценность (причем задолго до неокантианской постановки того же вопроса). Как и стоимость, ценность
\156\
характеризует предмет со стороны его не вещественного, а человеческого содержания, хотя, конечно, особым образом. Однако в том и другом случаях сохраняется задача объяснения не при родных свойств предмета средствами теоретического знания.
«На первый взгляд, - пишет Маркс, - товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это - вещь полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»3. Такая характеристика товара полностью применима и к вещам, которые мы относим к предметам культуры. Разве они менее причудливы, чем товар? И разве нельзя о них сказать то же, что Маркс говорит, например, о столе, ставшем товаром: «Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь»1? Как же Маркс преодолевает «мистический», «загадочный», «таинственный» характер товарной формы?
|
|
|
«Товар, - пишет он, - есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая, благодаря ее свойствам, удовлетворяет какие-либо человеческие потребности»5. Полезность вещи, обусловленная ее природными свойствами, делает ее потребительной стоимостью. «Потребительные стоимости образуют вещественное содержание богатства, какова бы ни была его общественная форма»6. Хотя потребительные стоимости также создаются трудом, сами по себе они не делают вещь товаром. «Как потребительная стоимость он (товар. — В.М.) не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зрения, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности, или с той точки зрения, что он приобретает эти свойства как продукт человеческого труда. Само собой понятно, что человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол. И тем не менее стол остается деревом — обыденной, чувственно воспринимаемой вещью»7.
|
|
|
Продукт труда обретает форму товара в силу своей не потребительной, а меновой стоимости, т. е. своей способности обмениваться на другой продукт в определенной пропорции. Откуда берется эта способность, что ее порож-
\157\
дает? Ведь она не выводится из природных свойств продукта труда. Равно как и культурную ценность этого продукта нельзя объяснить его природными свойствами. Здесь и возникает методологически сложная проблема анализа объекта, в котором обнаружилось нечто такое, что никак не укладывается в рамки его натурально-вещественного существования, является его не природным, а общественным свойством.
Выражая определенную количественную пропорцию, в которой одна потребительная стоимость обменивается на другую, меновая стоимость содержит в себе нечто общее, что присуще всем продуктам труда безотносительно к их натуральной, конкретной форме. «Этим общим не могут быть геометрические, физические, химические или какие-либо иные природные свойства товаров. Их телесные свойства принимаются во внимание вообще лишь постольку... поскольку они делают товары потребительными стоимостями. Очевидно, с другой стороны, что меновое отношение товаров характеризуется как раз отвлечением от их потребительных стоимостей»9. Но если отвлечься от потребительной стоимости продукта труда, что в нем останется? Ведь «теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно воспринимаемые свойства погасли в нем»9. От него ничего не осталось, кроме «одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий человеческого труда, т. е. затраты человеческой рабочей силы безотносительно к форме этой затраты»1".
|
|
|
Проделанная Марксом операция с вещью, связанная с «отвлечением» от ее потребительной стоимости, с «погашением» ее чувственно воспринимаемых свойств, позволила ему преодолеть не только откровенный натурализм ранних физиократических теорий, отождествлявших стоимость с веществом природы, но и характерный для классической политической экономии товарный фетишизм, приписывающий вещам и отношениям между ними то, что свойственно только людям и их общественным отношениям. Но тем самым Маркс нашел противоядие и против натуралистической посылки всей просветительской философии с ее отождествлением природного и культур-
\158\
ного, избежав при этом другой крайности — полного разрыва между природным и культурным в духе философии трансцендентального идеализма. Способность вещи быть товаром была осознана им не как ее природное или чисто духовное (существующее лишь в нашей голове), а как вполне объективное, но только общественное свойство, которое она получает в системе общественного разделения труда. «Следовательно, - заключает Маркс, — таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появление одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными»11.
Товар как зеркало, в котором отражен людям общественный характер их труда, - очень емкий образ. По существу, в нем содержится и объяснение культуры, сравнение которой с зеркалом весьма распространено в философской и научной литературе. Как культурная ценность вещь также отражает человеку общественный характер его труда, но не в той его особой — абстрактной — форме, какую он получает в условиях своего общественного разделения и товарного производства, а во всеобщей, универсальной форме, соответствующей бытию человека в качестве практического субъекта истории.
Культура в трактовке Маркса есть человеческая форма общественного богатства, которое может существовать и в отчужденной от человека форме — в форме вещественного или денежного капитала. Капитал и культура - две разные формы существования одного и того же богатства, которое по сути своей есть богатство человеческого развития. «...Чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как
\159\
не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой "природы", так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому то ни было заранее установленному масштабу?»12
Источником богатства в любой его форме является труд (правда, поясняет Маркс, не только труд, но и природа: труд - отец богатства, природа - его мать), но в случае капитала - абстрактный труд, а в случае культуры - общественный, или всеобщий, труд. В «Критике Готской программы» Маркс сразу же ополчается против первого параграфа этой программы, согласно которому «труд есть источник всякого богатства и культуры». Не всякий труд, а только общественный, настаивает Маркс, создает богатство и культуру. «Источником богатства и культуры труд становится лишь как общественный труд» или, что то же самое, «в обществе и при посредстве общества»13. Следовательно, не всякий труд является общественным. Им не является, например, физический труд наемных рабочих, представляющий собой простое расходование мускульной энергии и «не обладающий никакой другой собственностью, кроме своей рабочей силы». Приписывание любому труду «сверхъестественной творческой силы» скрывает тот факт, что в определенном общественном и культурном состоянии труд делает человека «рабом других людей, завладевших материальными условиями труда»14. Труд, лишенный своих объективных предпосылок, может создавать стоимость, но «ни богатства, ни культуры он создать не может»15.
В отличие от наемного труда общественный труд базируется на единстве человека с материальными и духовными предпосылками своего труда (единство труда и собственности). В противоположность абстрактному труду он является всеобщим, в противоположность труду необходимому - свободным, ибо движим не внешним принуж-
\160\
дением, а внутренней потребностью человека в самореализации. Если абстрактный труд противостоит всем видам конкретного труда, как бы уравнивает их между собой, сводит к общему для них количественному знаменателю (труд плотника приравнивается им к труду портного), то общественный труд, ничего не теряя в своей всеобщности, неразрывно связан со своим конкретным содержанием. Труд художника, ученого, изобретателя представляет всеобщий интерес в силу именно своей особенности, уникальности, конкретности. На продукте такого труда всегда лежит печать создавшей его личности. Ею может быть отдельное лицо или коллективное «лицо» народа, нации, но оно ни на кого не похоже и только потому интересно для всех. Источником («субстанцией») культуры является, следовательно, не абстрактный, а всеобщий труд, субъектом же такого труда - не абстрактный индивид, а свободная индивидуальность.
Неверно думать, что всеобщий труд может быть только духовным. Обычное отождествление культуры с духовной сферой исходит как раз из такого представления. Всеобщность — свойство не материального или духовного, а общественного труда, что, конечно, по-разному проявляется в материальном и духовном производстве. С переходом к капиталистическому способу производства с его доминированием абстрактного труда в материальном производстве всеобщий труд, отделяясь от последнего, действительно концентрируется в некоторых отраслях духовного производства (например, искусстве и поэзии), не подпадающих прямо под действие законов капиталистической экономики. Поэтому духовное производство и осознается здесь как сфера культуры по преимуществу.
Всеобщий труд противостоит, следовательно, не материальному, а абстрактному труду. Последний может существовать в форме совместного, или совокупного, труда (в виде, например, простой кооперации), но никак не всеобщего. Оба они производят отношения между людьми, однако абстрактный труд производит их в отрыве от человеческой индивидуальности (потому они и воспринимаются здесь как отношения не людей, а вещей), тогда как труд всеобщий - в непосредственной связи с ней. Продукт все-
\161\
общего труда обладает культурной ценностью именно потому, что в индивидуально неповторимой форме выражает то, что значимо для достаточно больших групп людей, связывает их в единую общность.
Создавая предметный мир культуры, человек одновременно создает самого себя как общественное существо, совершенствует свои силы и способности, расширяет рамки своего общения, формирует новые потребности и средства их удовлетворения. Производство им этого мира оказывается тем самым и его «самопроизводством». «В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия... но изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству, создавая новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык»16. Для самой культуры ее предметная форма существования является, следовательно, чисто внешней; ее действительным содержанием оказывается развитие самого человека во всей его целостности и всесторонности. «Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он де стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»17.
Производство человеком себя «во всей своей целостности» — вот что, по нашему мнению, лежит в основе понимания культуры Марксом. Культура, с этой точки зрения, -тоже производство, но особого рода: ее можно определить как производство человеком себя в качестве общественного существа или как его общественное самопроизводство. Говоря словами Маркса, культура - это «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями — производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества...»18. В таком истолковании культура — синоним развития каждого человека в качестве субъекта всеобщего и свободного (общественного) труда, реально владеющего богатством общества и берущего на себя роль сознательного творца своих отношений
\162\
с другими людьми. Соответственно, время такого труда — не рабочее, а свободное. Здесь возникает важная для Маркса тема перехода человека от «царства необходимости» к «царству свободы», имеющая прямое отношение к его пониманию культуры.
Смысл этого перехода состоит в освобождении человека от труда как простого расходования рабочей силы, т. е. от абстрактного и вынужденного (необходимого) труда в рамках рабочего времени и превращении свободного времени в основное время его производственной деятельности, в базис всего общественного производства. Различие между рабочим и свободным временем является здесь основополагающим. В чем оно состоит?
В рабочее (или служебное) время люди не выбирают себе начальников или сослуживцев, обязаны считаться с теми правилами и инструкциями, которые предписаны им характером их труда, организацией производства. Здесь все их действия регламентированы и четко расписаны по функциям и ролям. Труд в данной сфере есть труд по необходимости, необходимый, но не свободный труд. Для большинства людей он является не только основным источником выживания, но и единственным способом их участия в общественной жизни. Разве наша жизнь в обществе не ограничена по преимуществу рабочим временем, которым мы не вольны распоряжаться по собственному усмотрению? Разве за его пределами - в сфере приватной, частной (семейной или личной) жизни – мы не чувствуем себя более свободными, чем на работе? Для многих время, проведенное в семейном кругу, посвященное домашним делам и заботам, и сейчас намного предпочтительнее времени трудовой деятельности на производстве или на службе. В первом времени мы живем, во втором - только зарабатываем на жизнь. Получается, что общественная жизнь в границах рабочего времени - только средство для частной жизни, что свободными мы чувствуем себя не в обществе, а за его пределами, оставаясь наедине с собой или со своими близкими. Но отсюда следует, что общественная и человеческая жизнь еще во многом расходятся между собой, что мы еще не живем подлинно общественной жизнью. И не так уж не прав был Маркс, сказавший как-то, что в совре-
\163\
менном обществе человек чувствует себя человеком только при исполнении своих животных функций - в еде, питье, в процессе размножения и т. д., тогда как при исполнении своих общественных функций он чувствует себя животным.
Как очеловечить не только частную, но и общественную жизнь, сделать ее свободной и привлекательной для человека? Очевидно, что сделать это можно только путем сокращения до разумных пределов времени необходимого труда (рабочего времени) и расширения времени свободного труда и общения. Такое время издавна называлось свободным. Его нельзя сводить исключительно лишь к семейной и домашней жизни, к отдыху после работы. Оно есть в первую очередь время общественной, или публичной, жизни, которое индивид заполняет делами, «касающимися всего общества», свободным трудом, соответствующим его способностям и интересам. По словам Маркса, оно есть время «для того полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда»19. В этом смысле свободное время есть время более интенсивной и напряженной деятельности, чем даже необходимый труд рабочих. Недаром у людей свободных, творческих профессий, у которых все время свободное, его так не хватает.
Уже на заре античной цивилизации, когда человек впервые осознал себя «свободнорожденным», наличие свободного времени обрело для него значение наиболее ценимого и желаемого общественного блага, позволявшего ему участвовать в «делах всего общества», в обсуждении и решении всех общественно значимых дел. По представлениям греков, оно дано человеку для того, чтобы он мог заполнить его действиями и поступками, способными обессмертить его имя, прославить в веках, сохранить в памяти потомков. Это время не физически конечной, а вечной жизни, пусть только и духовно вечной, могущей продолжиться в новых поколениях. Оно позволяет человеку жить в истории, а не только в социально ограниченном пространстве его времени. Высокая оценка свободного времени пронизывает всю историю европейской мысли, а
\164\
в эпоху Возрождения оно получает значение основополагающей гуманистической ценности. Свобода человека тождественна для гуманистов наличию у него свободного времени, возможности его самореализации в рамках этого времени. И для Маркса оно является высшим общественным благом, равный доступ к которому только и уравнивает людей в их праве на свободу-
С того момента, как наука берет на себя роль основной производительной силы, сокращая до минимума необходимый труд, заменяя его трудом всеобщим, или научным, мерилом общественного богатства, согласно Марксу, становится не рабочее, а свободное время. В составе всего общественного времени объем и содержание свободного времени служит главным критерием экономического прогресса, показателем не только материального благополучия людей, но и уровня их образованности, гражданской активности, культурной развитости и общественной зрелости. В свободное время люди производят то, что соответствует их внутренней потребности в труде и общении. Разве за пределами своей работы мы не выбираем себе друзей и круг общения, руководствуясь исключительно собственными вкусами, склонностями и предпочтениями? По мысли Маркса, общественные отношения, как и личные, также должны основываться на свободном выборе вступающих в них индивидов. Характер этих отношений и в данном случае будет зависеть от самих индивидов, от того, насколько развиты их потребности, каков круг их интересов, в какой мере они приобщены к общекультурной жизни. Главным условием их социализации становится, таким образом, культура - то, что они реально берут и усваивают из нее. В противоположность обществу, базирующемуся на свободном времени, в котором культуре принадлежит решающая роль в социализации индивида, предыдущие формы общественной жизни с их принудительными и регламентирующими всех нормами и правилами могут быть названы цивилизацией.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 153; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!