Глава 17. От критики культуры к ее отрицанию

В 1929 году в Давосе (Швейцария) в рамках регулярно собиравшейся там Недели высшей школы произошла знаменательная встреча Э. Кассирера с М. Хайдеггером, став-

\263\

шая заметным событием в общественной и культурной жизни того времени, приковавшая к себе внимание международной прессы и мирового философского сообщества. После прочтения ими своих докладов они вступили в прямую дискуссию между собой, сжатый протокол которой, впоследствии опубликованный, стал предметом многочисленных комментариев. К тому времени оба философа уже начали свое восхождение на вершину философской славы: Кассирер как автор «Философии символических форм» и Хайдеггер как автор «Бытия и времени». Разгоревшийся между ними спор, названный затем кем-то «битвой гигантов» , был посвящен обсуждению, казалось бы, частной темы - пониманию Канта и его философии, но в действительности перерос в разговор о сути и смысле человеческой культуры. Начал его Кассирер, обратившись к Хайдеггеру с вопросом, что он, собственно, понимает под «неокантианством», которое, как он выразился, стало «козлом отпущения» для всей современной философии. Под современной философией Кассирер понимал философию жизни {Дильтей, Зиммель, Бергсон) и начавший тогда набирать силу экзистенциализм в лице прежде всего самого Хайдеггера. На поставленный Касеирером вопрос Хайдеггер ответил, что к неокантианцам он относит тех, кто видит в философии Канта и философии вообще лишь теорию научного познания, тогда как сам Кант считал для себя главным метафизический вопрос о смысле бытия. Не познание, а бытие, утверждал Хайдеггер, интересовало Канта в первую очередь, что делает его философию не столько гносеологией, сколько онтологией. Но если бытие Кант трактует в негативном смысле - как видимость, иллюзию разума, создаваемую трансцендентальной диалектикой, то он - Хайдеггер - ставит задачу придать бытию позитивный смысл, представить как принадлежащее самой сущности человека. Кассирер не отрицал наличие проблемы бытия у Канта, но полагал, что ее решение он ищет все же в сфере разума и создаваемых им культурных форм, т. е. в сфере деятельности трансцендентального субъекта. Бытие для Канта, если правильно понимать написанное им о продуктивной способности воображения, тоже реальность, но символическая, смысл которой не в

\264\

познании, а в свободе. Кант, следовательно, ставит более важный вопрос: как возможна свобода? Решая его, Кант выходит за границы познания — в сферу практического разума, который имеет дело уже не с явлениями, а с вещами самими по себе. Именно здесь, а не в познании он находит объяснение сущности человека, которая не приемлет никакого схематизма и дает знать о себе в непрерывности культурного творчества, пусть типологически и различающегося внутри себя. Если человек для Хайдеггера не трансцендентальный субъект, а всего лишь конечное существо, бытие которого ограничено его конечностью, то как можно вообще что-то познавать, иметь разум, приходить к истине? Конечные существа не имеют вечных (всеобщих и объективных) истин, не могут иметь дело с предметами, не связанными с конечностью, например с математическими. Не хочет ли Хайдеггер, спрашивает Кассирер, «обойтись без всей этой объективности, без формы абсолютности»¹, которую Кант представил в своих трех критических сочинениях?

По существу, здесь ставится вопрос, выходящий за рамки одной лишь кантовской философии: может ли человек быть понят в своем существе вне культуры, пусть не бесконечной в своем развитии, но выходящей далеко за пределы конечного человеческого существования? Чем вообще является культура - способом бытия человека или чем-то внешним и чуждым его бытию? Для Кассирера культура -единственное прибежище человека, форма его трансцендирования (выхода за пределы своей конечности), синоним свободы. Потому ее нужно беречь и лелеять, чтобы снова не впасть в варварство. Ответ Хайдеггера прямо противоположный. Передадим его в изложении биографа Хайдеггера Р. Сафрански: «По словам Хайдеггера, его оппонент совершенно правильно видит в любой культуре, в любом свершении духа выражение свободы, но не понимает, что эта свобода может застыть, закоснеть в своих формах. Поэтому свобода должна выливаться в новое освобождение; если она превратилась в состояние культуры, значит, мы ее уже потеряли»². Вопрос о свободе — не теоретический, а философский, философия же суть не теория, а работа по освобождению от власти любой теории, в том

\265\

числе и от той, которая претендует на объяснение сущности культуры. В философии конечное существо не объясняет сущее, а лишь выражает (трансцендирует) себя по отношению к нему. Но отсюда следует, что свобода не постигается в акте познания, а существует только как освобождение человеческого бытия (Dasein) от всего, что стало сущим, наличным миром. «Единственно адекватное отношение к свободе в человеке есть самоосвобождение свободы в человеке»³. Подобное самоосвобождение и есть философия в точном смысле этого слова. «...Освобождение Dasein в человеке должно быть тем единственным и центральным, чего может достичь философия как философствование»⁴. Именно философствование как беспрерывная работа мысли, а не система сложившихся взглядов может освободить Dasein от всего, что уже овеществилось, отлилось в законченную форму. Когда-то она освободила его от власти мифа, заменив его логосом, или разумом, теперь наступило время освободить его и от разума, как метафизического, так и научного. Любая застывшая форма культуры есть потеря бытия. Философия ныне, как считает Хайдеггер, должна вернуться к бытию, обрести в нем наконец свою опору.

Ограничиваясь существующими формами культуры, присваивая их, человек, как считает Хайдеггер, теряет свою свободу. Ее можно вновь пробудить в нем лишь после того, как он осознает свою конечность, свое одиночество в мире. Только наедине с собой человек способен обрести себя, испытать свою судьбу, и, только осознав заброшенность и бесприютность своего существования в мире, он сможет снова повернуться лицом к культуре. Кассирер, утверждает Хайдеггер, ограничивается в своей философии культуры «пустым представлением и изложением различных форм», пытается избавить человека от сознания своей конечности, освободить его от чувства страха, которое есть лишь сознание своей конечности перед лицом Ничто (без Ничто нет и бытия), Хайдеггер же хочет своей философией ввергнуть его обратно в «бездну», в состояние страха, чтобы он наконец почувствовал всю бренность своего бытия. Чувство страха даст ему мужество жить на полном пределе своих сил и возможностей. И разве не это

\266\

чувство заставляло когда-то людей создавать культуру, которая сегодня зачахла и окостенела в сознании достигнутого ею величия? Кассирер видит в способности человека творить культуру «печать его бесконечности », для Хайдеггера человек свободен лишь тогда, когда осознает свою конечность. Смысл освобождения «состоит не в том, чтобы стать свободным для оформляющих образов сознания и для царства форм, а в том, чтобы стать свободным для конечности Dasein»⁶. Философия, считает Хайдеггер, должна открыть человеку при всей его свободе «ничтожность его Dasein», что «не является поводом для пессимизма и меланхолии, а является поводом к пониманию того, что подлинное действие есть лишь там, где есть сопротивление, и что философия имеет задачу извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы»⁶.

Аналитика существования (бытия) человека в мире, осуществленная Хайдеггером посредством заимствованного им у своего учителя Гуссерля феноменологического метода, составляет основное содержание его книги «Бытие и время». Нас она интересует лишь в связи с пониманием им проблемы культуры. Хайдеггер ставит вопрос: в чем состоит смысл бытия? Что вообще значит 6ытъ1 Его, следовательно, интересует не гносеологический, а онтологический вопрос. Мир дан человеку до всякого познания, и, следовательно, вопрос о бытии не может быть решен путем обращения к субъекту познания. В полном соответствии с главной установкой феноменологического познания он выносит за скобки, исключает из сознания любое теоретическое - метафизическое или научное — суждение человека о мире, отвергает все попытки представить сущее на языке логики - общих понятий и категорий. В равной мере он исключает из сознания и те формы чувственного познания мира, которые, по Канту, носят априорный и всеобщий характер. Ответ на вопрос о смысле бытия он ищет, следовательно, не в познании - чувственном или рассудочном, а в том, что ему предшествует, - в изначальном, первичном опыте человеческого существования в мире, который еще не расщеплен на чувственность и рассудок (мышление) и предстает как простой, элементарный акт

\267\

созерцания мира конечным существом - каждым отдельным индивидом. Что же в таком случае остается в остатке? Лишь сознание человеком своей конечности. Под конечностью, как мне представляется, следует понимать человеческое тело - в смысле не биологического организма, изучаемого в науке, а локализованной в пространстве, единично существующей телесности. Телесная оболочка, в которую заключен каждый индивид, - не мертвая вещь, подлежащая изучению со стороны, а живое тело с волей и сознанием, устремленным вовне. В мире сущего человек есть единственное существо, которое сознает свою конечность (конечность своего тела), или конечность своего бытия, свое присутствие здесь и тут. «Бытие сущего» и есть то, что Хайдеггер назовет Dasein. Сознавая себя конечным существом, человек сознает себя пребывающим во времени, свою временность, называемую Хайдеггером «смыслом бытия». Время не субъективная форма познания человеком мира, как оно до сих пор трактовалось в философии, а нечто присущее самому бытию в его конечности. Конечность бытия и есть его временность. Любая отсылка к бесконечности, будь то в познании или практическом действии, заслоняет, искажает, затемняет эту истину, которая может быть выражена, представлена тем самым посредством не категорий и моральных императивов, а особого рода понятий - «экзистенциалов», способных в своей совокупности описать опыт человеческого существования в мире, переживание им своей конечности. Этот опыт тотален, поскольку касается каждого, но одновременно глубоко индивидуален. Сущностью Dasein и является «экзистенция», существование во времени, которое по причине своей единичности нельзя подвергнуть никакому объективному и рациональному анализу. В невозможности подведения экзистенции под общий закон заключен исток ее свободы. Человек свободен в силу своей экзистенции, не способной быть ничем, кроме как самой собой. Соответственно, мир в опыте экзистенции - не вне ее существующая объективная данность, а ее собственный мир, мир ее «присутствия», в котором все служит для нее средством пользования и самореализации, тем, что Хайдеггер назовет «подручным».

\268\

Только в силу своей конечности человек способен к познанию, имеет историю, создает культуру. Это и стремится доказать Хайдеггер. Не будь человек конечным существом, не осознавай он свою временность, это было бы невозможным. Познание, будучи конечным, является следствием не просто соединения (синтеза) чувственности и мышления, а в первую очередь воображения (т. е. свободы в ее чистом выражении), которая существует лишь в горизонте исторического времени — настоящего, прошлого и будущего. Отсюда и возможность человеческой истории. Мы познаем, согласно Хайдеггеру, конечно, а потому исторично, из чего следует, что действительным предметом познания является не природа, а история. Естествознание — лишь одна из форм исторического познания, далеко не единственная и тем более не абсолютная. Вслед за Дильтеем Хайдеггер утверждает верховенство исторического познания над всеми другими.

Человек, понятый как Dasein, пребывает в истории, ибо Dasein и есть время. Что, кроме времени, может быть для человека выражением его конечности? Речь идет, понятно, о времени не в его математическом или физическом истолковании, а как оно дано в опыте человеческого существования. Мы не просто познаем историю как нечто свершившееся до нас, но находимся в ней, включены в нее, т. е. одновременно пребываем в настоящем, прошлом и будущем. В такой трактовке история - не бесконечная прогрессия сменяющих друг друга моментов, а, скорее, непрерывное движение по кругу, в котором прошлое, настоящее и будущее постоянно меняются местами, существуют не порознь, а в единстве. Подобную незавершенность, непрерывность движения во времени Хайдеггер называет «историчностью». В нем время не заканчивается, бесповоротно уходя в прошлое, и не возникает заново, а постоянно движется в мгновении настоящего. Соответственно и постигается оно не путем эмпирического изучения фактов и событий прошлого, к чему призывала вся историческая школа, а понимающим бытием, т. е. герменевтически. Понимание неотделимо от бытия, принадлежит самой сущности бытия, а не противостоит ему в качестве всего лишь метода познания.

\269\

В «Бытии и времени» герменевтика получает значение не универсального метода исторического познания (как у Дильтея), а способа человеческого бытия. Она столь же онтологична (онтологическая герменевтика), как и само бытие, a Dasein не просто пребывание во времени, но схватывание, постижение его в себе, которое, будучи непереводимо на язык общих понятий, является пониманием себя, самопониманием. Будучи ограничено рамками ситуации, в которую погружен индивид, самопонимание также исторично, поскольку предполагает обращение к другим ситуациям, их понимание, - равно как и наоборот. Одно без другого просто не существует. В этом смысле понимание оказывается в ситуации «герменевтического круга». В самом времени нет ничего такого, что способно остановить это кружение, его нельзя заменить общими законами или правилами. Стремление выйти из круга, свойственное ученым-историкам и философам-теоретикам, выводит их за границы времени, а следовательно, и самой истории. Проблема поэтому не в том, чтобы выйти из круга, а в том, чтобы войти в него, осознать тем самым свою временность. Само нахождение в круге свидетельствует о наличии Dasein, т. е. о том, что человек пребывает в истории, живет во времени, а не подменяет его отвлеченным мышлением.

В структуре конечного бытия время дано индивиду как граница, конец его собственной жизни, как факт его личной смертности. Смерть — судьба любого бытия, но только она и делает его возможным. По своей онтологической структуре человек - существо не разумное, а смертное, а философия, похоже, должна научить человека не познавать, а умирать. Жить — это и значит умирать, но умирать, конечно, не физически, а онтологически, постоянно преодолевая любую попытку ее увековечивания. На таком довольно мрачном фундаменте Хайдеггер и строит свою онтологию, призывая осознать ее последствия для человека со всей возможной серьезностью и ответственностью.

Но тогда все, что благодаря культуре устремлено к вечному и бесконечному, - лишь усилие человека преодолеть свою временность и конечность, предать забвению свое бытие, уйти от него в мир искусственно созданных символов и абстрактных понятий. Культуру, конечно, творят сво-

\270\

бодные и конечные существа, но в результате они приходят к утрате своей конечности (своего тела), а следовательно, к утрате свободы, к потере бытия. Человек, вообразивший о себе больше, чем он есть на самом деле, перестает быть собой, выпадает из времени, уподобляется созданным им вещам или идеям. Он живет только настоящим, удовлетворяется общепринятым, стремится походить на всех. В такой культуре человек тоже умирает, но эта смерть не подтверждение его экзистенции, а конец всякой экзистенции, свидетельство полного краха подлинной бытийственности и человечности. В таком качестве человек, по характеристике Хайдеггера, есть ничто, Das Man (существо среднего рода), образующий вместе с другими неразличимое тождество.

Именно в этом пункте критика культуры переходит в ее отрицание, оборачивается культурным нигилизмом, проявлением которого стала уже философия Ницше. Хайдеггер не разделяет полностью позиции Ницше, считая, что его нигилизм не преодолел до конца метафизического истолкования жизни, не дошел до понимания ее принципиальной временности и конечности. По замыслу Хайдеггера, нигилизм свидетельствует о крахе любой попытки гуманистического обоснования философии культуры, поскольку гуманизм с его апологией «человека вообще», абстрактного человека, так же метафизичен, как любая рациональная конструкция, а основанная на нем культура безразлична и равнодушпа к человеческому бытию. Следствием гуманизма и стал мир современной культуры с его рационализацией, технизацией и массовизацией жизни, противостоять чему может только философия как опыт автономного и творческого существования человека. Быть философом, с этой точки зрения, — значит, не объяснять, а преодолевать этот мир, освобождаться от власти овеществляющей и отчуждающей силы культуры. Не философия культуры, а философия существования, экзистенциальная философия способна указать человеку его путь к самому себе.

Из этого не следует, конечно, что Хайдеггер отрицает возможность и перспективность вообще какого-либо культурного творчества. Его не устраивает существующая

\271\

культура, попавшая в плен овеществления и фетишизации наличной действительности, но не та, в которой, пусть и изредка, звучит голос самого бытия, обнаруживается «просвет», в котором дает о себе знать человеческая экзистенция. По мнению П.П. Гайденко⁷, начиная с середины 30-х годов интерес Хайдеггера постепенно перемещается в сторону проблем философии культуры, хотя и раньше он уделял культуре и искусству достаточно большое внимание. Теперь же он сосредотачивается на анализе философии, науки, искусства, и прежде всего языка, в котором видит «первоэлемент всякой культуры». Именно язык оказывается в центре его внимания, поскольку в нем наиболее ощутимо присутствие бытия. «Язык — дом бытия», по известному выражению Хайдеггера, через него бытие говорит с человеком.

Областью культуры, в которой язык не стал еще объектом научной рационализации и сохраняет свою максимальную близость с бытием, является искусство. Обращаясь к нему, Хайдеггер предстает не как традиционно мыслящий эстетик, ставящий перед собой задачу проникнуть в тайну художественного творчества, а как экзистенциальный философ, пытающийся постичь заключенный в произведении искусства объективный смысл. Этот смысл, названный Хайдеггером «смыслом мира», существует в произведении безотносительно к субъективным намерениям художника и тем приемам, которые он использовал в процессе своего творчества. В нем выражен не замысел художника, а истина бытия, которую художник не создает, а лишь раскрывает, транслирует в своем произведении. В искусстве мир не творится и не познается, а открывается в своей видимости, как бы являет себя, сохраняя при этом «тайну» своего бытия. Художник «пасет» бытие, но не стремится, подобно ученому, проникнуть в его внутреннюю структуру, разъять рациональным скальпелем на образующие его элементы, что способно убить, умертвить бытие. Он не решает вопрос, как устроен мир, а изображает, являет, открывает его в связи с нашим бытием. Ведь свет для нас потому и свет, что светит нам, а не потому, что мы знаем, какова его физическая природа. Художник способен передать любые оттенки света, но сам свет по своей

\272\

внутренней структуре остается в искусстве тайной, оставляя впечатление чуда, вызванного «волшебством» художника. Если в картине художника свет есть явленная искусством истина нашего бытия, то в учебнике физики он не имеет к нашему бытию никого отношения.

Пожалуй, только искусство, а в искусстве поэзия, признается Хайдеггером формой культуры, способной служить человеку условием его приобщения к бытию. На этом основании он сближает поэзию с философией, усматривает в философии своеобразный вид поэтического творчества с его особым отношением к слову и заключенному в нем смыслу. Только работа со словом, имеющая также харак тер герменевтической процедуры, позволяет прикоснуться к тайне бытия, восстановить его утраченный смысл. В этот период историческая герменевтика, связанная с постижением времени, сменяется у Хайдеггера герменевтикой самого бытия, герменевтической онтологией, которая трактует бытие уже не как субъективный акт осознания индивидом своей временности, а как само время. Время и есть бытие, а язык - та последняя реальность, которая выводит нас к нему как истине бытия. «Герменевтика, истолкование того, что говорит сам язык, - отмечает П.П. Гайденко, - вот, по убеждению позднего Хайдеггера, единственный способ "прислушаться" к бытию. Язык не продукт субъективной деятельности, а "дом бытия". Это и значит, что язык только и дарует ту открытость, благодаря которой может быть явлено нам всякое сущее»⁸. Бытие, явленное в слове, после веков своего забвения, охватывающих практически всю историю культуры (миф, религию, метафизику, науку), должно вернуться к нам через восстановление изначального смысла и значения этого слова. История мировой культуры с этой точки зрения есть история утраты человеком своего бытия и одновременно возвращения к нему. Начиная с досократиков, поставивших первыми вопрос о бытии, и кончая современностью, включая самого Хайдеггера, история движется в этой противоположности. Она не только история разума и того, что на нем основано, но и борьбы с разумом со стороны бытия, вплоть до его полного освобождения. Но только в такой истории и можно выжить. В истории этой борьбы Кассирер, по мнению Хай-

\273\

деггера, защищает уже уходящую в прошлое позицию разума, отождествляя ее с культурой, тогда как он сам отстаивает позицию бытия, усматривая в ней знамение времени, подлинный дух современности с его пафосом освобождения от всех обветшалых форм старой метафизики и рационалистической мысли.

Многие так и восприняли смысл их противостояния. Для непосредственных свидетелей их дискуссии из числа философской молодежи, как и для более поздних философских поколений, победа была, несомненно, на стороне Хайдеггера. В их глазах классика в лице Кассирера сошлась в последней схватке с современностью, представленной Хайдеггером, чтобы окончательно уступить ей поле боя, очистить для нее место. Что действительно можно было противопоставить призыву Хайдеггера оставить здание пусть и утонченной, но бесплодной, далекой от бытия академической мысли, запутавшейся в своих бесконечных блужданиях в лабиринте трансцендентальной субъективности? Всем хотелось больше воздуха и близости к земле. По общему мнению, время идеалистов закончилось, наступило время реалистов. На смену метафизическому мышлению пришла сама жизнь с ее пусть суровой, но подлинной достоверностью, и задача философа состоит в том, чтобы повернуть человека к ней лицом, открыть перед ним возможность не только познавать, но и быть. Как можно было не откликнуться на такой призыв?

Вопрос лишь в том, к какому бытию звал Хайдеггер, почему в своей конечности оно оказалось столь созвучным времени, вскоре наступившему в Германии? Жизнь как бы сама расставила все на свои места: с приходом к власти национал-социалистов Кассирер эмигрировал из Германии, а Хайдеггер получил в ней должность ректора Фрайбургского университета. Не в том дело, что между философией Хайдеггера и наци он ал-социализмом было что-то общее, а в том, что зафиксированный им крах гуманистической и рационалистической (т. е. по существу всей европейской) культуры стал для него доказательством ее полной исчерпанности и завершенности. Он, конечно, угадал судьбу этой культуры в XX веке, но какова цена такой догадки? Оправданное в глазах любого интеллектуала не-

\274\

приятие общества всеобщей рационализации и стандартизации, в котором человек стал рабом обезличенных мыслительных и социальных структур с их претензией на универсальность, обернулось в его философии уходом в область конечности и единичности, из которой не видно уже никакого выхода в мир культуры. Ведь и в своей конечности человек в современном обществе не принадлежит себе, является собственностью либо других людей (в качестве, например, наемной рабочей силы), либо государства, либо какого-то дела, которому вынужден служить целиком и без остатка. И никакое философствование не спасет его от власти возвышающихся над ним сил и структур. Провозглашенный Хайдеггером конец метафизики — всей предшествующей философии с ее замыканием в мире трансцендентальной субъективности — не может возвратить человека к самому себе, пока он живет в мире, в котором свобода возможна только как свобода субъекта, лишенного конечности, а конечность является синонимом рабства, зависимости от других.

В мире овеществления и отчуждения забвение уже созданной культуры никогда не станет обретением бытия. Никаким словотворчеством нельзя заменить самотворчества человека, в ходе которого бытие не только открывается ему, но и создается им, причем во все более универсальном масштабе. Бытие всегда в потенции, в становлении, в преодолении наличного. Оно не то, что можно открыть в себе в качестве уже существующего, но только ускользающего от сознания, а что необходимо еще создать, что всегда впереди, а не позади. Движение к нему и есть культура. Нельзя, конечно, абсолютизировать ни одну из ее существующих форм, считать, что ими исчерпано все движение, но нельзя и не видеть в них необходимые ступени на этом пути. Нигилизм в отношении культуры - путь назад, культура -всегда движение вперед. Разочарование в уже существующей культуре - не повод для отрицания ее сути и смысла, всей проделанной человечеством культурной работы, направленной на поиск и созидание подлинно человеческого бытия, измеряемого временем не только конечной, но и бесконечной жизни человека. Трудно понять, почему смерть, а не борьба со смертью, конечность, а не ее преодо-

\275\

ление, является смыслом этого бытия, определяет его центральное место в мире. Ведь классика тоже не отрицала конечность человека, исходила из нее, но смысл человеческого существования полагала все же в способности индивида мыслить и действовать от лица всего человеческого рода, т. е. быть одновременно индивидуальным и универсальным существом. На наш взгляд, ограниченность классики заключалась лишь в том, что она не видела того реального - социального и политического - пространства, в котором эта универсальная индивидуальность могла бы существовать, и потому помещала ее в пространство только духовной субъективности, уводила в мир отвлеченной мысли и искусства. Свобода и универсальность приравнивались ею к разуму и духу, тогда как материальная жизнь, включая жизнь человеческого тела, объявлялась зоной животности и естественной природности. Ее более волновала эмансипация духа, чем тела. Но дух без тела, действительно, повисает в воздухе, оказывается иллюзией и видимостью, чистой спекуляцией. Человек как бы разделялся классикой на бесплотный дух и бездуховное тело. Духовное в нем — синоним универсального, вечного («чистого "я"», трансцендентального и абсолютного субъекта), а тело — конечного и смертного. В духе он утрачивает свою конечность, в своей телесности — универсальность. Но то и другое в их раздельности трудно приравнять к человеческому бытию, посчитать ее адекватным выражением. Выходом из создавшейся ситуации является, видимо, не отказ от одного в пользу другого, а создание новой формы человеческой жизни, в которой тело и дух, конечное и универсальное, наконец окажутся в гармоническом синтезе. Такой синтез действительно предполагает выход за рамки духовной культуры, превращение культуры в бытие человека не только как духовного, но и телесного (материального) существа. В плане историческом и социальном он означает преодоление образовавшегося разрыва между культурой и цивилизацией, переход на ступень цивилизационного развития, на которой люди, не жертвуя своей конечностью, смогут жить одновременно и по законам культуры. Культура обретает здесь новую форму существования—не только религиозную, философскую или научную,

\276\

но и жизненно-практическую, форму практического производства людьми своей жизни, если угодно, своего бытия. Проблема конца метафизики, поставленная Хайдеггером, несомненно существует, но решается она все же не вне, а внутри самой культуры.

Прерывая на этом изложение современной философии культуры, содержание которой, разумеется, далеко не исчерпано, хотелось бы подчеркнуть главное: зафиксированный в ней кризис классической модели культуры отнюдь не стал последним словом в истории самой культуры, а лишь поставил перед ней более универсальную и сложную задачу, чем та, которая решалась на этапе классики. Открытая когда-то классикой идея культуры как свободы человеческого выбора, как его права быть самим собой и одновременно быть вместе со всеми продолжает, пусть и в сильно трансформированном виде, жить в сознании современных людей, заключая в себе, видимо, единственно возможную перспективу будущего развития. Как бы ни складывались конкретные экономические, политические, социальные и прочие обстоятельства в ближайшем или более отдаленном будущем, отказ от этой идеи равносилен отказу от самой культуры, что станет концом не только философии, но и всей человеческой истории. Альтернативной идеей является не идея культурного плюрализма и релятивизма, как часто думают, а идея культурного апокалипсиса (доведенный до абсурда релятивизм — тот же апокалипсис), который, если наступит, не оставит ни одной из существующих цивилизаций шанса на выживание. Возможно, на смену им придет цивилизация роботов, киборгов, клонов, каких-то других существ, но она уже не будет цивилизацией людей.

\277\

ЧАСТЬ III. РОССИЙСКИЕ СЮЖЕТЫ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

Глава 18. Культура как деятельность (из истории отечественной культурологии)

Развитие культурологической мысли в нашей стране с момента ее зарождения и вплоть до нашего времени не стало еще предметом специального рассмотрения. Ошибочно думать, что оно осуществляется усилиями только ныне живущих и активно работающих в этой области культурологов, что ему ничто не предшествовало в тот период нашей истории, который получил название советского. Как бы сегодня ни оценивать этот период, нельзя отрицать, что и в то время философская и научная мысль не стояли на месте, поднимая новые проблемы, открывая новые области знания, предлагая новые подходы и решения. Именно к этому периоду относится начало формирования отечественной культурологии (равно как и социологии), привлекшей к себе внимание большого числа исследователей из разных областей знания. В данной главе хотелось бы напомнить об истории разработки одной из самых популярных концепций культуры того времени, чему я не только был свидетелем, но и в чем принимал непосредственное участие. Делаю это с убеждением, что полученные тогда результаты сохраняют свое значение и для иашего времени.

Среди множества концепций и определений культуры, получивших хождение в современной мировой науке, понимание культуры как деятельности стало исходным, основным для первого поколения российских (тогда советских) культурологов 60-х годов XX столетия, во многом определив своеобразие рождавшейся в то время в СССР

\278\

культурологической мысли в ее отличии от зарубежных аналогов. «Сегодня, - писал Э.С. Маркарян в 1983 году, подводя итог длительной дискуссии вокруг этой проблемы, - деятельностную интерпретацию культуры можно считать общепризнанной в советской культурологической литературе»¹. Данная концепция и сейчас имеет в России достаточно большое число последователей и сторонников. Своими корнями она уходит в философскую проблематику человека и человеческой деятельности, как она стала разрабатываться советскими философами (Э.В. Ильенков, Ю.Н. Давыдов, Г.С. Батищев и др.) в период так называемой «оттепели» и под прямым воздействием впервые опубликованных тогда произведений раннего Маркса. Понятие «деятельности» трактовалось ими как ключевое в объяснении сущности человека. Среди наиболее заметных работ на эту тему, опубликованных в тот период, можно выделить книгу Ю.Н. Давыдова «Труд и свобода» (М.,1962) и публикации Г.С. Батищева, в частности его статью «Деятельностная сущность человека как философский принцип» в коллективном труде «Проблема человека в современной философии» (М., 1969).

В границах формировавшейся тогда общефилософской проблематики человека, которую можно было бы назвать сегодня марксистской философской антропологией, Г.С. Батищев, пожалуй, был одним из первых, кто использовал принцип деятельности и для объяснения сущности феномена культуры. В одной из своих ранних публикаций, датированной 1962 годом, он писал: «Культура человечества предстает перед становящимся человечеством в опредмеченной форме - как необозримое богатство результатов прошлого труда. Живая деятельность многих поколений застыла и воплотилась в свойствах "вещей" — технических устройств, сооружений, произведений искусства, книг... Все это подлежит освоению, все это нужно распредметить - оживотворить, превратить свойства «вещей» в содержание новой деятельности, новых способностей к творчеству... И только в живом огне человеческого труда культурные ценности могут жить, перевоплощаться и обогащаться»^а. Сама категория деятельности, как подчеркивал Г.С. Батищев в другой своей работе, «весьма мало на-

\279\

поминает "деятельность" в абстрактно-физиологическом толковании или в интерпретации приверженцев антропологизма и натурализма, а также механицистское сведение деятельности к ее техническому составу»³. Данная категория, будучи исходной «клеточкой» общественной формы движения, «выступает как то, из чего образована вся материальная и духовная культура человечества, ибо деятельность есть raison d'etre культуры, способ ее жизни и развития»'. Деятельность есть диалектическое единство «распредмечивания» и «опредмечивания*: «распредмечивание есть превращение человеком себя в наследника социального коллектива, его культуры, а опредмечивание -превращение им себя в творца этой культуры, ее жизни»⁵. Итоговое определение культуры, данное Г.С. Батищевым, гласило: «Предметная деятельность есть строительство культуры как единство и тождество освоения и творчества»⁶. Сам Г.С. Батищев не претендовал на создание теории культуры как особой и самостоятельной дисциплины, полагая, видимо, что понятие культуры имеет право на существование лишь в составе целостного философского учения о человеке. Но именно предложенное им определение этого понятия, сводящее культуру к человеческой деятельности, было затем положено в основу всех предпринимаемых в то время попыток построения такой теории.

Чем же была вызвана необходимость ее создания? Она диктовалась, на наш взгляд, отчетливо выявившейся к середине 60-х годов тенденцией к преодолению господствовавшего до того времени так называемого «суммативного» представления о культуре, сводившего ее к эмпирически фиксируемой совокупности результатов материальной и духовной деятельности людей, получаемых ими на протяжении всей их истории. Сам факт получения этих результатов человеком считался достаточным для их отнесения к культуре. «Этот подход, - отмечал Э.С. Маркарян, -примерно до середины 60-х годов считался общепринятым в нашей литературе (Г.Г. Карпов, А.А. Зворыкин, Г.П. Францев и другие). В течение ряда лет он был достаточно широко распространен и нашел отражение, в частности, в энциклопедических изданиях (например, во втором издании БСЭ, в Философской энциклопедии)»⁷. Кри-

\280\

тика данного подхода стала поводом для поиска новых подходов, которые позволили бы выделить культуру в особый объект научного исследования. Недостаток старого подхода усматривался в том, что, сводя культуру к объективированным результатам деятельности, он не давал возможности увидеть в них то, что как раз и придает им качество предметов культуры. Культура, конечно же, возникает в процессе человеческой деятельности, но отсюда никак не следует, что любой продукт этой деятельности есть культура. Все сходились в том, что культура есть неприродное явление, результат человеческого труда, способ жизни человека в обществе и истории, но означает ли это, что все неприродное есть культура, что в нее включается любой продукт труда, что она объемлет собой все, что встречается в истории и обществе?

Трудности обнаружились уже при определении предмета истории культуры. Чем должна заниматься такая история? Историей, собственно, чего она является? Если историей всего, что создано человеком, то тогда ее предмет безграничен. Можно ли сводить историю культуры просто к результатам труда безотносительно к особому характеру этих результатов? Ведь не называем же мы культурой результаты действий животных, которые в каком-то смысле тоже трудятся (охотятся, создают запасы пищи, вьют гнезда, роют норы). Что в человеческой деятельности придает ее результатам значение культуры? Поставленный так вопрос, естественно, переключал внимание исследователя с результатов деятельности на процесс деятельности, на уяснение специфически человеческой природы того и другого. Предложенные варианты решения были классифицированы Н.С. Злобиным на «статические» и «динамические» (результативные и процессуальные): первые в определении культуры делали упор на особый характер объективированных в ней результатов человеческой деятельности, вторые - на саму деятельности. «Статическая модель» интерпретировала культуру как функциональную подсистему целостной общественной системы, имеющей своей целью приспособление последней к окружающей среде, «динамическая модель» усматривала в ней развитие человеческой личнос-

\281\

ти, осуществляемое путем создания и последующего освоения людьми результатов деятельности. Для первой модели был важен принцип функционирования уже готовых результатов деятельности, для второй — принцип развития самого субъекта деятельности, находящего в этих результатах чисто внешнюю форму проявления. Первую интересовала устойчивость, прочность, стабильность социальных систем, тогда как вторая подчеркивала подвижность и изменчивость человеческого существования в мире. Сам Н.С.Злобин  причислял себя к активным сторонникам второй модели. Согласно же Э.С. Маркаряну, обе модели дополняют друг друга и их нельзя мыслить как альтернативные. Во всяком случае, оба были едины в признании решающего значения деятельности для культуры, хотя и расходились между собой в объяснении существующей между ними связи. На этом расхождении строились два основных подхода к истолкованию культуры в период зарождения отечественной культурологии. Вот как сам Э.С. Маркарян характеризовал различие между ними: «Один из них выразился в понимании культуры как процесса творческой деятельности, другой - как специфического человеческого способа деятельности. Общее для них заключалось в деятельностной интерпретации культуры, хотя обоснования данной интерпретации существенно различались. В центре внимания представителей первой концепции (А.И. Арнольдова, Э.А. Баллера, Н.С. Злобина, Л.Н. Когана, В.М. Межуева и др.) находится культура, рассматриваемая сквозь призму культурной революции в нашей стране, процессов духовного производства, функционирования и развития личности. Сторонники второй концепции (В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов, М.С. Каган, З.И. Файнбург, В.В. Трушков и др.) сделали предметом своего исследования вопросы, связанные с общей характеристикой культуры как универсального свойства общественной системы»".

Нельзя сказать, что названные подходы обрисованы здесь с достаточной степенью полноты, да и понимание каждого из них его сторонниками не было столь однозначным, существенно расходилось во взглядах и мнениях. Тем не менее многое, что отличало их друг от друга,

\282\

Э.С. Маркаряном схвачено верно. Для первого подхода, пишет он, «характерно выделение и сочетание двух параметров культуры - творческого и личностного, благодаря которым устанавливаются критерии вычленения культуры из всего комплекса общественной жизни, т. е. решается кардинальная для культурологической теории проблема определения ее как объекта исследования. Данная концепция привлекает своей гуманистической направленностью, ее авторы стремятся показать фундаментальную роль личности как созидательного начала в истории человечества, с чем связана тенденция к аксиологизации культуры, изначальному наделению ее положительными свойствами. Отсюда проистекает характеристика культуры как меры гуманизации общества и человека... Иную позицию занимают исследователи, в том числе автор настоящей работы, трактующие культуру как специфический способ человеческой деятельности. Они полагают, что неправомерно наделять культуру лишь положительными свойствами, а также привносить в ее структуру ценностные ориентации самих познающих субъектов. Ими обосновывается необходимость изучения культуры как сложного, противоречивого явления аналогично другим объектам научного исследования. Критерием выделения таких объектов выступают объективно присущие им свойства, а не ценностные установки исследователя»".

Суть разногласий не сводилась, конечно, к тому, что одни связывали культуру только с формированием личности, а другие с функционированием общественной системы (о личности и обществе писали те и другие). Но в каждом из подходов основной упор действительно делался на одну из сторон - личностную или общественную - человеческой деятельности, что свидетельствовало о сложности и трудности сочетания в едином блоке знания о культуре антропологической и социологической проблематики. И разве сегодня подобное сочетание - свершившийся факт? Антропология и социология и сейчас остаются двумя расходящимися ветвями знания, что свидетельствует о глубоко конфликтном и противоречивом положении человека в современном обществе, когда, обращаясь к обществу, мы теряем человека, а обращаясь к человеку, оказываемся в

\283\

критическом отношении к обществу. Чтобы понять плюсы и минусы этих двух подходов, необходимо, однако, разобраться в той версия человеческой деятельности, которая была положена в основу каждого из них.

Культура как творчество. О культуре как творческой деятельности писали многие авторы, но в наиболее разработанной форме об этом сказано, пожалуй, в работах Н.С. Злобина. Отождествление культуры с творческой деятельностью стало его излюбленной идеей. Выдвигая на первый план вопросы культурной динамики, он понимал ее прежде всего как процесс творчества, как создание нового, ранее неведомого. Культура охватывает собой результаты деятельности, которые реализуют в себе творческие потенции человека, являются плодами его творческо.го труда, причем не только результаты, но и те силы, способности, умения человека, которые обеспечили их достижение. В своем понимании сущности культуры он во многом воспроизводил точку зрения Г.С. Батищева. Культура, по словам Злобина, - это «творческая деятельность человека и, следовательно, может быть определена как социально значимая творческая деятельность, в диалектической взаимосвязи ее результативного (опредмеченного - в нормах, ценностях, традициях, знаковых и символических системах) выражения и ее процессуальности, предполагающей освоение (распредмечивание) людьми уже имеющихся результатов творчества, т. е. превращение богатства и опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов, вновь воплощающих содержание этого богатства в своей социальной деятельности, направленной на преобразование действительности и самого человека»'". Как и Г.С. Батищевым, культурный процесс не сводится им к акту творчества в момент его осуществления, но закрепляется, предметно оформляется в результатах этого творчества, без чего развитие культуры «приобрело бы мистический вид»¹¹. Но результаты эти должны браться и исследоваться не сами по себе, а в процессе созидающей их деятельности. Лишь в этом случае они предстают как явления культуры (т. е. в своем собственно человеческом смысле и значении), а не просто как

\284\

функциональные образования в системе отчужденных от человека социальных отношений.

Разумеется, не только Злобин отстаивал в то время подобный взгляд на культуру. Ту же позицию занимали многие другие философы. Схематически ее можно представить в следующем виде: культура существует в двух формах - предметной (результаты деятельности) и личностной (умения и способности индивида). Если переход от личностной формы культуры к предметной (опредмечивание) в процессе творчества означает расширение предметного богатства культуры, то обратный переход (распредмечивание) в ходе ее освоения имеет своей целью и главным результатом развитие человеческой личности. В одной из своих первых работ по культуре я писал: «Таким образом, существование культуры в форме совокупных результатов человеческой деятельности, в форме предметного богатства общества есть лишь чисто внешняя, наглядно воспринимаемая форма ее существования. Действительным содержанием культуры оказывается процесс постепенного исторического развития человеческих сил и способностей, находящий свое внешнее выражение во всем богатстве и многообразии создаваемой людьми предметной действительности»¹². Свое собственное понимание культуры, во многом совпадавшее с точкой зрения Злобина, я тогда подытожил в следующих словах: «Из сказанного ясно, что культура существует в двух основных формах: во-первых, в форме предмета, готового результата, во всей совокупности создаваемого человеком материального и духовного богатства, во-вторых, в форме активно проявляющих себя человеческих способностей, в форме действительного богатства человеческой личности»¹⁸. Соответственно, развитие культуры определялось мною «как процесс деятельности, как деятельный процесс*¹'¹, а деятельность понималась как «способ развития культуры», включающий в себя «прежде всего творческую деятельность, в ходе которой только и создаются ценности культуры»¹⁵. Правда, я и тогда считал, что «процесс деятельности не сводится только к моменту творчества»¹", к созданию новых ценностей, что он включает в себя и момент их освоения, а также сохранения ранее достиг-

\285\

нутых результатов. Говорю о себе здесь потому, что такое или близкое к этому понимание культуры было не только личной позицией одного Злобина, но вырабатывалось совместными усилиями авторского коллектива, работавшего в то время в секторе культуры Института философии (Р.В. Садов, А.И. Арнольдов, Э.А. Баллер и др.). Правда, Н.С. Злобин, в отличие от остальных, отстаивал эту позицию до конца жизни. Для него и тех, с кем он работал, культура — это прежде всего развитие личности как субъекта деятельности, т. е. область, в которой формируются не просто вещи или идеи, но сам человек во всей многосторонности и целостности своего бытия. По словам самого Злобина, «тот или иной продукт творческой деятельности приобретает значение факта и фактора культуры только тогда, когда он социально направлен, становится фактором формирования, моментом развития личности...»¹⁷. Таким образом, «развитие культуры предстает не как сторона, часть или функция социальной системы, а как личностный аспект истории общества»¹⁹.

Не излагая здесь взгляды Н.С. Злобина на культуру в их полном объеме, хотелось бы особо выделить заключенную в них идею культуры как творчества! Вся человеческая деятельность подразделялась им на творческую и репродуктивную. Целью первой является создание нового во всех областях общественной жизни, тогда как вторая воспроизводит уже готовые образцы. Культура охватывает собой лишь область творчества. Соответственно, в нее не включается то, что связано с простым репродуцированием, повторением ранее созданных результатов. Получалось, что из культуры исключается все то, что имеет значение общепринятой ценности, нормы или образца человеческого поведения и мышления. Когда-то, в момент своего зарождения, они были культурой, но затем, застывая в своей неподвижности и неизменности, утратили свое культурное значение. В любом случае культура - это всегда подлинник, оригинал, но не копия, не репродукция.

Понятно, что Злобин хотел исключить из культуры рутинный, механический труд, уподобляющий человека животному или машине. Он справедливо полагал, что подневольный труд раба, крепостного или наемного рабочего

\286\

на капиталистическом предприятии, как и вообще любой «частичный труд» в системе его общественного разделения, в согласии с прямым указанием Маркса, не может быть источником культуры. Но усматривать противоположность этому труду в одном лишь творчестве — значит сильно упрощать дело. Что, собственно, следует понимать под творчеством? Любое ли творчество заслуживает названия культурного? Ведь творчество включает в себя не только науку и искусство, но и сферу социально-исторической практики. И не все, что творится в этой сфере, прямо работает на человека, на прогресс культуры. Можно ли, например, инквизицию — продукт религиозного фанатизма - отнести к достижениям человеческой культуры? Отождествление культуры исключительно с новизной также страдает односторонностью. Ведь под культурой принято понимать и то, что устоялось, вошло в быт, в привычку, обрело характер общезначимой нормы или идущей из прошлого традиции. Как быть с этим?

Лишь уяснив, о каком, собственно, творчестве идет речь, можно ввести эту категорию в состав теории культуры. Но и тогда она не покрывает собой всего пространства культуры, которое, несомненно, включает в себя сферу функционирующих в культуре традиционных механизмов и институтов. Хранить традицию, бережно относиться к культурному наследию — неотъемлемое свойство любой высокоорганизованной культуры. Не опираясь на опыт прошлого, не воспроизводя его в собственной деятельности, нельзя создать и ничего нового. Культура не отрицает прошлого во имя настоящего и будущего, но в любом случае сохраняет связь с прошлым, т. е. включает в себя не только новацию, но и традицию. Необходимость освоения человеком культурного наследия несомненно учитывалась и Злобиным, но рассматривалась им лишь как вспомогательный момент в процессе творчества, не имеющий самостоятельной ценности и значения.

Концепция Н.С. Злобина была ориентирована на ту сторону культурно-исторического процесса, которая носит отчетливо выраженный прогрессистский характер, отмечена коренными поворотами, сломами, сдвигами в человеческом бытии. Недаром его влекла к себе тема «культурной

\287\

революции», перехода к состоянию, позволяющему каждому человеку свободно творить в меру отпущенных ему природой сил и способностей. Правда, в чем должно состоять такое творчество, чем станут заниматься люди, свободные от нетворческого труда, понять из его работ было намного труднее. Ведь не все они станут художниками, писателями и учеными. Тема укорененности культуры в историческом прошлом, в традициях и обычаях старины интересовала его значительно меньше. Поэтому и проблема многообразия культур, их качественной разнородности и индивидуальной неповторимости не нашла в его работах сколько-нибудь существенного отражения. Вряд ли об этих культурах можно сказать нечто конкретное, ограничиваясь констатацией их творческого происхождения. Все они, конечно, продукт творчества — коллективного или индивидуального, но ведь не случайно большую часть из них, за исключением европейской, называют традиционными культурами. Короче говоря, в данной концепции сохранялось много неясностей и недоговоренностей, и она не могла полностью удовлетворить ученых - историков, этнографов, социологов, занимающихся исследованием конкретных культур. Попытка приблизить теорию культуры к потребностям этих наук, сохраняя при этом принцип деятельности в качестве основополагающего в объяснении культуры, была предпринята в трудах Э.С. Маркаряна.

Культура как специфический человеческий способ деятельности. Э.С. Маркарян, как и остальные, - решительный противник сведения культуры к простой эмпирической фиксации результатов прошлого труда. Не всякий результат человеческой деятельности, по его мнению, может быть отнесен к разряду культурных явлений, а только тот, который используется в процессе дальнейшей деятельности в качестве ее средства и механизма, т. е. в своей технологической функции. Его концепция культуры потому и получила название «технологической». По его словам, «далеко не каждый результат человеческой деятельности может и должен быть интерпретирован в качестве продукта культуры». При определении данного феномена следует учитывать «диалектику ситуационных превращений, при которых результат деятель-

\288\

ности постоянно трансформируется в ее средство...»". Нетрудно заметить, что логика исторического развития культуры, основанная на принципе деятельности с ее диалектикой опредмечивания и распредмечивания, сменяется здесь логикой ее функционирования в качестве технологической системы, вырабатываемой и передаваемой от поколения к поколению внебиологическим путем. Культура из цели деятельности становится способом деятельности, чисто техническим средством ее организации и функционирования.

Природа культуры с этой точки зрения «технологична», хотя понятие «технология» трактуется Маркаряном предельно широко: оно охватывает собой не только материальные орудия и средства производства (станки, машины, оборудование и пр.), но и нравственные побуждения, эстетические идеалы, мировоззренческие взгляды, т. е. всю сферу идеального. Но если идеалы и ценности — средство, что тогда является целью деятельности, во имя чего она осуществляется? Ответ таков: * ...деятельность, как бы мы ее ни определяли, — это активность, направленная в конечном счете на самосохранение живых систем... Несмотря на глубокую специфичность человеческой деятельности, ее общегенеральные функции, выражающие саму суть феномена, являются теми же самыми, что и у других живых систем. Иначе говоря, деятельность людей, выраженная в активно-избирательном отношении к среде, так же, как и деятельность биологических систем, направлена на достижение адаптивного и негэнтропийного эффекта, позволяя тем самым поддерживать существование системы и при наличии соответствующих условий повышать и совершенствовать присущий ей тип организации»²". Культура выполняет, следовательно, адаптивно-приспособительную функцию в социальной системе, вытекающую из адаптивной природы самой деятельности. Подчеркивая внебиологический характер деятельности, базирующейся на принципиально иных - сверхгенетических - механизмах наследования, Маркарян тем не менее рассматривал ее по аналогии с органической деятельностью, присущей любой живой системе. В этом состоял скрытый натурализм его концепции, сближавший культуру с природны-

\289\

ми системами, что позволяло, казалось бы, анализировать ее в понятиях научно-теоретического, строго объективного знания. Недаром она была с одобрением принята представителями конкретных наук - историками, археологами, этнографами, социологами.

Для концепции Маркаряна характерно признание изначальной заданности социальной системы человеку. Вопрос о том, откуда берется эта система, где и в чем искать ее исток, что служит причиной ее возникновения, им не ставится. Человек социален по факту своего рождения, по самой своей природе. Культура - лишь средство поддержания и сохранения этой системы, т. е. нечто служебно-вспомогательное по отношению к ней. А потому из нее исключается все, что характеризует общественную жизнь людей, — их отношения между собой, формы их объединения, взаимодействия и коммуникации, равно как и сам человек в функции субъекта деятельности. Не человек, а используемые им в процессе деятельности средства и механизмы являются предметом познавательного интереса в процессе изучения культуры. «Понятие "культура" призвано, таким образом, отобразить общественную жизнь людей с точки зрения присущего им специфического способа деятельности, охватывающего собой ту особую систему средств и механизмов, благодаря которой человеческие индивиды в процессе кооперированного существования решают возникающие между ними многообразные проблемы»²¹.

При такой постановке вопроса культура трактуется не как часть общества, а как одна из производных от социальной системы. Культура и общество в трактовке Маркаряна суть стороны единой социальной системы, в которой культура предстает как ее функциональный аспект, охватывающий собой в небиологически выработанные средства и механизмы деятельности {способ деятельности), а общество — как ее структурный аспект, включающий в себя отношения между людьми как коллективными субъектами этой деятельности. Здесь соотношение культуры и общества мыслится по принципу не части и целого (культура -часть общества), а функции и структуры, что, несомненно, свидетельствовало о влиянии на данную концепцию гос-

\290\

подствовавшего тогда в социологии метода структурно-функционального анализа. Соответственно, социальная теория подразделяется Маркаряном на социологию (научную теорию общества) и культурологию (научную теорию культуры). Первая анализирует отношения между людьми в качестве субъектов деятельности, вторая — способы их деятельности, т. е. всю сумму используемых ими в процессе деятельности «технологических» средств. Маркарян первым в нашей стране стал использовать понятие «культурология» для обозначения дисциплины, занимающей в ряду социальных наук место, сопоставимое по своему значению с социологией.

Защищаемая им позиция нашла среди советских философов, занимавшихся проблемами культуры, как сторонников, так и противников. Ее поддержали в своих работах З.И. Файнбург, М.С. Каган, В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов. Два последних автора в своей книге «Сущность культуры» писали: «Полагание культуры как технологического аспекта общественного процесса создает большие эвристические возможности, результативную концептуальную силу. Такой подход позволяет "взять" культуру в ее сущностном бытии, не ограничиваясь феноменологической описательной констатацией. На уровне социально-философского анализа утверждение культуры как искусственной технологии деятельности дает нам ее всеобщую характеристику, ее наиболее общее абстрактное определение»²². Именно усилиями тех, кто поддерживал и защищал концепцию Маркаряна, культурология обрела у нас значение не только особой научной и учебной дисциплины, но и самостоятельной профессии.

Следует, однако, внимательно отнестись и к тем возражениям в адрес этой концепции, которые были сделаны другими авторами, в частности тем же Н.С. Злобиным. Суть его замечаний состояла в том, что Маркарян, определяя культуру как специфический способ человеческой деятельности, сам закрывает путь к пониманию его специфичности, исключив из состава деятельности субъект деятельности и всю совокупность присущих ему общественных отношений. Нет деятельности без ее субъекта и формирующих его отношений. Сводить деятельность к од-

\291\

ной технологии равносильно тому, чтобы рассматривать общественное производство без производственных отношений и без самого человека как главной производительной силы. Маркаряна, подчеркивал Злобин, мало интересует проблема формирования личности, а она-то и является главной при анализе культуры.

Свое несогласие с выделением культуры из всей совокупности общественных явлений по принципу функции и структуры высказали и другие авторы. Так, по мнению А.К. Уледова, культуру нельзя отождествлять ни с технологией деятельности, ни с творчеством. Она охватывает собой и результаты деятельности, и отношения между людьми в процессе этой деятельности, т. е. всю деятельность в целом. «Культура — это не структурированная часть целого (сфера, область, часть), а, скорее, определенное качественное состояние общества на каждом этапе его развития»²³. В культуре Уледов усматривал не совокупность каких-то предметных или идейных образований, а «системное качество общества», характеризующее его со стороны достигнутого им уровня исторического развития. «Культура - это не сами явления, материальные или духовные, а их характеристика с точки зрения изменения и развития. Поэтому ее можно рассматривать как качество, присущее общественным явлениям и, прежде всего, самому человеку как субъекту исторического процесса. Соотношение между обществом и культурой выступает как соотношение не части и целого, а целого и его качества»²⁴. Правда, усматривая в культуре определенный «масштаб» для измерения качественного состояния, исторической зрелости общества, А.К. Уледов так и не смог указать, в чем именно состоит этот масштаб.

Впоследствии Э.С. Маркарян уточнил, усложнил и дополнил свою концепцию культуры, но ее суть, изложенная нами выше, осталась неизменной.

Культура как система. Концепции, отождествляющие культуру с человеческой деятельностью, не могли, конечно, оставить без внимания тот факт, что деятельность эта осуществляется в разных формах, протекает в разных направлениях, придавая самой культуре характер сложно организованной системы. На первый план, естественно,

\292\

выступило различие между деятельностью материальной и духовной, соответственно чему сама культура подразделяется обычно на материальную и духовную. Вопрос о соотношении этих двух основных форм человеческой деятельности, об их роли в процессе развития культуры станет центральным для всех сторонников данных концепций. В наиболее упрощенном виде этот вопрос решался теми, кто был склонен отождествлять культуру только с духовной деятельностью. Главным аргументом для них служило то, что выведение культуры за рамки духовной жизни общества приводит к непомерному расширению ее границ, к отождествлению культуры со всей сферой общественной жизни. Культура по своей природе духовна и только в таком качестве подлежит научному изучению. На отождествлении культуры исключительно лишь с духовной сферой настаивали академик М.П. Ким, некоторые другие советские философы и историки. По словам, например, Б.Д. Яковлева, «предметной областью категории культуры оказывается духовная жизнь общества»²⁶. Более сложной версии придерживались сторонники концепции культуры как творчества. Для них культура - вся сфера творческой деятельности, независимо от того, в какой форме - материальной или духовной - осуществляется эта деятельность. Культура совпадает с обществом в той его части, в какой оно является результатом социального (материального и духовного) творчества, и не совпадает в той, в какой общественная жизнь утрачивает характер творческой деятельности. С этой точки зрения, как писали Л.Н. Коган и Ю.Р. Вишневский, «всякая культурная деятельность социальна, но не всякая социальная деятельность культурна »²⁶.

Усматривая в культуре функциональный аспект социальной системы, Э.С. Маркарян признавал, что такой подход еще не решает задачу системного анализа самой культуры. По его вполне справедливому мнению, первой попыткой решения этой задачи в советской литературе стала вышедшая в 1974 году книга М.С. Кагана «Человеческая деятельность: опыт системного анализа». В этой книге М.С. Каган в своем понимании культуры придерживается примерно той же позиции, что и Маркарян, определяя ее

\293\

как внебиологически выработанный, присущий исключительно человеку способ деятельности, однако выделяя в деятельности (и следовательно, в культуре) две грани -технико-технологическую и предметно-продуктивную. Обе они обладают структурным сходством, включают в себя элементы разных видов деятельности - преобразовательной, познавательной, коммуникативной и ценностно-ориентационной. Но главное в его концепции - выделение в общей системе культуры ее различных слоев, или культурных подсистем, названных им материальной, духовной и художественной культурами. В материальную культуру включаются результаты преобразовательной и коммуникативной деятельности, в духовную - наряду с ними результаты также познавательной и ценностно-ориентационной деятельности, художественная культура образует в этом ряду особую автономную сферу сосуществования всех этих видов деятельности. В наиболее законченном виде данная культурная систематика представлена в фундаментальном труде М.С. Кагана «Введение в историю мировой культуры», изданном уже в наши дни.

В этой работе культура определяется как «системная, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся многосторонняя целостность специфически, человеческих способов деятельности и ее опредмеченных плодов — материальных, духовных и материально-духовных, художественных (поскольку в искусстве духовная содержательность и материальная форма взаимно отождествляются, образуя специфический информационно-семиотический текст)»²⁷. Материальная культура охватывает собой физическую культуру; техническую культуру (орудия труда, технические сооружения и машины, средства передвижения, военное вооружение, а также средства коммуникации - от письма и книгопечатания до радио- и телевизионной связи); социально-организационную культуру, во многом совпадающую с тем, что принято называть сегодня «политической культурой». Последний вид материальной культуры охватывает собой «предметное бытие всех учреждений, организаций, общественных институций»²⁸, включая государство, суд, школу и прочие социальные институты, сохраняющиеся на протяжении

\294\

длительного времени. К материальной культуре относятся также все виды и формы материального общения людей - принципы, методы, способы организации их совместных коллективных действий, как созидательных, так и разрушительных. Отождествление материальной культуры с одной лишь технической культурой автор считает неправильным, ошибочным. Вместе с тем он выступает и против отождествления культуры и общества, различая их (не всегда, правда, с достаточной степенью отчетливости и ясности) по принципу формы и содержания: культура — исторически конкретная и предметно воплощенная форма бытия общественных по своему содержанию образований, создаваемая в процессе преобразовательной деятельности. Государство, например, - социальный институт, принимающий на разных этапах истории разные формы, от монархической до демократической, которые автор, видимо, и склонен трактовать как культуру.

Духовная культура, согласно М.С. Кагану, также охватывает собой три вида духовной деятельности - познание (мир знаний), ценностное осмысление действительности (мир ценностей), идеальное проектирование желаемого (мир проектов), а также формы духовного общения людей.

Наиболее оригинальным в концепции М.С. Кагана является выделение им художественной культуры (или просто искусства) в особую, наряду с материальной и духовной, культурную подсистему. Причину многообразия форм художественной деятельности он видит в тождестве духовного содержания конкретного художественного произведения с его материальной формой, не переводимой ни на какой другой художественный язык. В искусстве, скажем иначе, нет общего всем его видам художественного языка (подобного, например, языку математики в науке). Архитектуру часто определяют как застывшую музыку, однако то, что можно сказать на языке музыки, не скажешь языком архитектуры. Отсюда и тождество идеального, духовного содержания с материальной формой, которого нет в других культурных подсистемах. «В конечном счете, культура в целостном ее существовании как система всех доступных человеку форм духовной, материальной и художественной деятельности должна

\295\

рассматриваться как взаимосвязанное единство этих ее основных подсистем; каждая обладает своим местом и своими функциями в целостном пространстве культуры, обусловленными необходимым для ее существования и развития «разделением труда» между ее различными «органами», которые в то же время взаимодействуют, подчас накладываются друг на друга, синтезируются»²'.

Предложенный М.С. Каганом системный подход к анализу феномена культуры вызвал в научном мире неоднозначную и подчас резко критическую реакцию. Особой полемичностью отличалась статья М.А. Лифшица «Бессистемный подход», опубликованная в журнале «Новый мир». Хотя сам М.С. Каган никогда публично не отрекался от марксистско-ленинской философии (о чем свидетельствует и его книга «Лекции по марксистско-ленинской эстетике» - Л., 1971), М.А. Лифшиц критиковал его за якобы допущенные им отступления от марксистского понимания искусства и культуры. Системный подход в том виде, как он разрабатывался Каганом, характеризовался Лифшицем как надуманная, абстрактная, не имеющая ничего общего с реальностью, в этом смысле идеалистическая конструкция, построенная по принципу гегелевской триады. Особое возмущение вызвала у Лившица статья Кагана «О системном подходе к системному подходу» (Философские науки. 1973. № 6), казавшаяся ему верхом бессмыслицы. Если бы данная критика ограничивалась только этими обвинениями, о ней можно было бы и не вспоминать, но она содержала в себе и ряд принципиальных замечаний, тем более важных, что они исходили от такого несомненного авторитета в вопросах марксистской теории культуры, каким, несомненно, был Лифшиц.

Разногласия между Каганом и Лифшицем касались прежде всего понимания природы и сущности художественной деятельности. Согласно Кагану, искусство представляет собой не просто зеркальное отражение действительности (разумеется, с классовых позиций), как о том твердили все учебники по эстетике, а особого рода знаковую систему, создаваемую художником. Искусство заключает в себе два начала: то, что отображает действительность во времени посредством изобразительных знаков, и

\296\

то, что идет изнутри самого художника, является выражением его внутреннего мира. Наряду с изобразительным искусством существует искусство художественного самовыражения со своей знаковой системой значений. Почему-то именно это положение в концепции Кагана Лифшиц посчитал отходом от ленинской теории отражения, наукообразным построением в духе философии Авенариуса и Богданова. Если Каган, по мнению Лифшица, в своей трактовке искусства ограничивается, как это делают все позитивисты, лишь констатацией его знаковой природы, то правильное решение вопроса состоит в том, чтобы в любой знаковой системе усматривать наличие отражающего сознания. Оно-то и определяет собой сущность всякого искусства. «Искусство может познаваться знаками, но само оно не система знаков, а изображения, зеркало мира, отражающее явления, способные служить нам знаками или признаками реальных вещей и положений»³". «Зачем отказываться от азбучных истин марксизма?» - спрашивал Лившиц.

Но главным предметом критики Лифшица стала предложенная Каганом классификация видов человеческой деятельности. Трактуя человеческую деятельность как систему, Каган подразделил ее на три подсистемы: а) субъект, б) объект, в) активность субъекта. Если бы Каган, замечает Лифшиц, ограничился вычленением только субъекта и объекта, то это еще могло бы считаться классификацией, имеющей под собой общее основание. «Но как прибавить к этому делению еще подсистему активности?.. Но тогда почему в нашей "многоуровневой системе" только три компонента? Разве в процессе человеческой деятельности объект остается без всякого воздействия на субъект?.. Кому же не ясно, что из комбинации двух основных компонентов (субъект и объект) с активностью их должно получиться четыре подсистемы, а не три?»³¹ В этом замечании есть свой резон: активность равна понятию «человеческая деятельность», но тогда получается, что подсистема активности совпадает по своему объему со всей системой в целом.

Справедливо и другое замечание Лифшица. Человеческая деятельность, согласно Кагану, обладает пятью «по-\297\

тенциалами», которые в своей совокупности образуют структуру личности: 1) гносеологическим, 2) аксиологическим, 3) творческим, 4) коммуникативным, 5) художественным. «Среди всех этих потенциалов, - пишет Лифшиц, — почему-то не хватает морального потенциала, а между тем он очень нужен человеческой деятельности на всех ее многочисленных уровнях и при всей ее полифункциональности»³². Основания, из которых исходит Каган в своих построениях, представляются Лифшицу искусственными и произвольными.

Вместе с тем нельзя не отметить определенной тенденциозности и предвзятости в его критике концепции Кагана. Так, он высказывает удивление в связи с тем, что Каган отделяет художественную культуру от духовной, тогда как художественная культура, по мнению самого Лифшица, -неотъемлемая часть культуры духовной. По нашему же мнению, если встать на точку зрения самого Кагана, он оказывается во многом прав: ведь художественная деятельность сочетает в себе элементы как духовной, так и материальной деятельности, является их своеобразным синтезом, служит соединительным звеном между ними и потому по отношению к ним представляет собой особый тип. Правда, не только искусство, но и научное знание, например, является не только духовно-познавательной деятельностью, но и производительной силой, реально участвующей в процессе материального производства. А куда отнести всю современную информатику — к духовному или материальному производству? Пожалуй, само деление деятельности на материальную и духовную нельзя признать чем-то абсолютным и правильным на все времена и для всех обстоятельств. Если чего и не хватает в концепции Кагана, так это, скорее, признания исторической относительности самого этого деления.

Высказанная Каганом мысль о том, что «не существует субъекта без объекта, а объекта без субъекта», вызвала у Лифшица особое возмущение. «Конечно, - писал он, - не существует субъекта без объекта, но обратная теорема не верна и, по крайней мере, не имеет ничего общего с материализмом»33™. Данное замечание основано на недоразумении, поскольку у Кагана речь идет о системе человеческой дея-

\298\

тельности, в которой объект и субъект действительно взаимозависимы. А поскольку деятельность есть культура, то, следовательно, в системе культуры любой объект так же зависим от субъекта, как и обратно. Как мы думаем, полемика Лившица с Каганом выявила лишь одну слабость концепции последнего - ее абстрактный схематизм, не учитывающий исторически относительный, следовательно, конкретный характер любой схемы и системы. Позднее сам Каган попытается преодолеть этот недостаток своего системного подхода к анализу человеческой деятельности и культуры, сочетая его в своих последних работах с принципами и понятиями синергетики.

В своем исследовании культуры М.С. Каган стремился в первую очередь перечислить все «доступные человеку» формы деятельности, не пропустить ни одну из них, выявить присущее каждой из них своеобразие. Однако что связывает все эти формы в единую и целостную систему культуры (кроме, разумеется, того, что все они являются деятельностью), остается в его концепции так до конца и не проясненным. Данное единство просто постулируется, а культура «по самой сущности* определяется им как «живое, функционирующее и развивающееся целое*³*, обладающее тремя основными модальностями - человеческой (качества и свойства человека как субъекта деятельности), собственно деятельной (способы деятельности) и предметной (плоды этой деятельности). Данная трехчленная структура деятельности, выдаваемая Каганом за сущность культуры, за ее «субстрат», объявляется им тем, что стоит за всеми видами деятельности, объединяет их в единое целое, придает им человеческий смысл, отличает от поведения животных. В действительности же она фиксирует то, что Маркс называл простыми, или абстрактными, моментами любого процесса труда (предмет труда, средства труда, сам труд как целесообразная деятельность) независимо от его общественной формы и той исторической ступени, на которой он осуществляется.

Кем бы, когда бы и ради чего бы ни осуществлялась деятельность человека, она в любом случае предполагает наличие субъекта деятельности (индивидуального или коллективного), используемых им способов и средств деятельнос-

\299\

ти, а также ее результатов. Простое перечисление этих моментов ничего еще не говорит о деятельности, создающей культуру. В равной мере эти моменты характеризуют и деятельность, направленную на производство полезных для человека предметов (потребительных благ, или стоимостей), и ту, что имеет своей целью производство товаров. Отождествлять процесс создания культуры с товарным производством или даже с производством полезных для человека благ и услуг (материальных и духовных) - значит перекрывать путь к постижению специфически культурного смысла продуктов труда, несводимого к его полезным или товарным свойствам. В качестве культурного блага продукт труда предстает не как потребительная или меновая стоимость, а в иной функции, из чего следует, что труд, создающий культуру, - не «труд вообще*, а труд в особой форме, которую и необходимо выявить.

Общим недостатком перечисленных выше концепций культуры было то, что, сводя ее к тому или иному отдельному моменту (стороне) «труда вообще» — средству, результату или действующему субъекту или к ним всем вместе, - они упускали из виду особый характер труда, создающего культуру. В этих концепциях любой труд объявлялся источником культуры, и даже добавление к нему слова «творческий» не вполне проясняло суть дела. При этом ссылки на Маркса не достигали цели, поскольку труд в понимании Маркса имел более сложно структурированный характер по сравнению с тем, как его трактовали авторы данных концепций. В отличие от Гегеля, создавшего «Феноменологию духа», теорию Маркса в какой-то мере можно назвать феноменологией труда - учением об исторических превращениях труда в ходе общечеловеческой эволюции. Новизна и оригинальность понимания Марксом труда нашла, в частности, свое выражение в его концепции «двойственного характера труда», которую он сам считал главным своим открытием. И здесь придется обратиться к собственным работам того периода, в которых я попытался проанализировать феномен культуры в соответствии с концепцией труда, как она была развита в работах Маркса.

«Всеобщий труд» как «субстанция» культуры. В «Критике Готской программы» Маркс сразу же ополчает-

\300\

ся против первого параграфа этой программы, согласно которому «труд есть источник всякого богатства и культуры» . Не всякий труд, настаивает Маркс, создает богатство и культуру, а только общественный. «Источником богатства и культуры труд становится лишь как общественный труд», или «в обществе и при посредстве общества»³⁵. Следовательно, не всякий труд является общественным. Им, например, не является физический труд наемных рабочих, представляющий собой простое расходование мускульной энергии человека и «не обладающий никакой другой собственностью, кроме своей рабочей силы». Приписывание любому труду «сверхъестественной творческой силы» скрывает, согласно Марксу, тот факт, что в определенном общественном и культурном состоянии труд делает человека «рабом других людей, завладевших материальными условиями труда»⁸⁶. Труд, лишенный собственности на средства производства, может создавать стоимость, представляющую собой всего лишь абстрактный сгусток физиологических усилий вне каких-либо своих конкретных различий, но «ни богатства, ни культуры он создать не может»³⁷. Какой же труд создает культуру?

Труд, создающий стоимость, Маркс называл абстрактным трудом, отличая его от труда конкретного, создающего потребительные стоимости, т. е. предметы в их полезной для человека форме. Труд, преобразующий вещество природы в полезную для человека форму, т. е. конкретный труд, не является отличительным признаком человеческого труда (животные, как уже говорилось, тоже в каком-то смысле трудятся). О том, что люди, чтобы жить, должны производить полезные для себя вещи - пищу, одежду, жилище, орудия самого труда и т. д., — знали задолго до Маркса, и в этом не было никакого открытия. Уже древние греки считали такой труд уделом не свободного человека, а раба. Маркс открыл способность человека создавать не просто полезные для себя вещи, но в форме вещей свои отношения с другими, или общественные отношения, а следовательно, и себя как общественное существо. Иными словами, он открыл общественную природу труда (или общественный труд), в силу которой люди изменяют и преобразуют свое общественное бытие, саму форму своего

\301\

общения, а значит, и самих себя как общественных существ. В письме к Анненкову от 1846 году, содержащем критику Прудона, Маркс писал: «Г-н Прудон очень хорошо понял, что люди производят сукно, холст, шелковые ткани, и не велика заслуга понять так мало! Но чего г-н Прудон не понял, так это того, что люди сообразно своим производительным силам производят также общественные отношения, при которых они производят сукно и холст». К этому Маркс добавляет: « Еще меньше понял г-н Прудон, что люди, производящие общественные отношения, соответственно своему материальному производству, создают также идеи и категории, то есть отвлеченные, идеальные выражения этих самых общественных отношений»™. Именно это открытие Маркса легло в основу понимания им природы общественного - материального и духовного — производства, которое трактуется им не просто как производство вещей или идей, а как производство в форме вещей и идей (в материальной и идеальной форме) отношений между людьми, или их общественных отношений. В таком своем качестве и значении общественное производство и образует сферу культуры.

В отличие от животных человек создает не только то, в чем нуждается он сам или его прямое потомство, но в чем нуждаются и другие, с кем он не связан ни кровным родством, ни территориальной близостью. Он способен трудиться, иными словами, в силу не только своей органической, но и общественной потребности, дающей о себе знать в виде не бессознательного влечения или инстинкта, а осознаваемой им цели. Производя для других, он производит и свои отношения с другими, хотя в условиях общественного разделения труда и социального противостояния данное обстоятельство скрыто от его сознания, получает отчужденную от него форму проявления. Заключенная в товаре общественная связь воспринимается реальными агентами производства не как их собственная, ими сам ими созданная связь, а как связь вещей, существующих помимо них, т. е. как чисто вещная связь. Отсюда кажущаяся таинственность и загадочность товарной формы, составляющая суть товарного фетишизма. В форме товара общественная связь людей получает форму не куль-

\302\

туры, а меновой стоимости, или денежного капитала, о чем уже говорилось в девятой главе книги.

Только труд, в котором преодолен его «двойственный характер», способен производить культуру. Такой труд Маркс называл всеобщим, примером чего для него служила прежде всего наука. В отличие от абстрактного труда всеобщий труд создает общественную связь не в вещной, а непосредственно общественной, человеческой форме. Поэтому он и образует «субстанцию» культуры. Качеством такого труда обладает, однако, не только наука, но и другие формы деятельности (искусство, например), целью которых является создание не просто потребительского блага или товара, но такого продукта, который представляет всеобщий интерес в силу именно своей конкретности, уникальности, неповторимости. Общее и конкретное слито в этом продукте воедино, в силу чего труд, заключенный в нем, предстает не как абстрактный труд, а как труд конкретно-всеобщий, или непосредственно общественный. На таком продукте всегда лежит печать создавшей его личности, будь то индивидуальное лицо или коллективное «лицо» народа и нации. Субъектом такого труда является не «абстрактный индивид», а «свободная индивидуальность», действующая исключительно в меру отпущенных ей природных талантов и усвоенных знаний. Потому и время такого труда не рабочее, а свободное.

Подобное понимание труда и было положено в основу предложенной мною концепции культуры. Эта концепция также исходила из признания основополагающего значения человеческой деятельности, но последняя рассматривалась в ней не в технологическом, а общественном аспекте, т. е. со стороны своей способности производить отношения между людьми, или, точнее, самого человека как общественного существа. Культура с этой точки зрения тождественна не просто деятельности: последняя есть способ существования и развития культуры, но еще не сама культура. В своем собственном бытии культура предстает тоже как система, но не способов и видов деятельности, а создаваемых в процессе деятельности человеческих отношений, связывающих людей в пространстве и времени. Таким образом, общественные

\303\

отношения не исключаются из культуры, а образуют самую ее суть. Однако они предстают в ней не в превращенной форме экономических, политических, идеологических отношений и институтов, подлежащих изучению в специальных социальных науках, а в собственно человеческой, или личностной, форме. Культура как бы охватывает собой всю совокупность отношений, определяющих существование человека как личности, как творца, субъекта этих отношений.

В своей книге «Культура и история», вышедшей в 1977 году, я подразделил эти отношения на три группы: отношение людей к природе, друг к другу и к самим себе. В первом случае ставится вопрос об отношениях между культурой и природой, во втором - между культурой и обществом, в третьем - между культурой и личностью. Культура представляет собой нераздельное единство, совпадение этих отношений, когда отношение человека к природе обретает характер общественного отношения, а общественное отношение - характер его отношения к самому себе. Она как бы заключает в себе единство природы, общества и человека, дающее о себе знать в процессе исторического возвышения природного до общественного, а общественного до собственно человеческого. Логика становления такого единства и образует историю культуры.

Попросту говоря, быть культурным — это значит по-человечески относиться к природе, к другим людям и к самому себе. А мерой человечности такого отношения является то, насколько оно совпадает с существованием человека как свободной индивидуальности, определяемой в своей деятельности только мерой отпущенного ей таланта и уровнем достигнутого на данный момент материального и духовного развития. Не всякий труд способен обеспечить такое совпадение. Им, как говорилось, может быть только всеобщий труд. Такой труд тоже продуктивен, производителен, но производит он не просто мир полезных вещей или абстрактных идей, а в форме того и другого мир человеческих отношений во всей их целостности и универсальности. Если абстрактный труд требует сокращения, сбережения затрачиваемых на него человеческих усилий (в чем, собственно, и состоит главная

\304\

цель любого экономического предприятия - минимизация трудовых затрат при максимализации прибыли), то всеобщий труд не знает пределов для своего расширения (чем его больше, тем лучше для общества). Соответственно, увеличение времени такого труда — свободного времени - становится главным показателем общественного и культурного прогресса.

В отличие от жизнедеятельности животных человеческая деятельность, создающая культуру, обеспечивает не только физическую выживаемость каждого нового поколения, но и связь между ними, преемственность в их развитии. В процессе деятельности люди наследуют результаты прошлого труда и одновременно руководствуются целями, имеющими отношение к будущему. Именно поэтому образуется связь между прошлым, настоящим и будущим, что делает возможным человеческую историю. Общественная связь в любом случае есть связь историческая, она содержит в себе отношения не только между живущими на данный момент современниками, но между предшественниками и потомками. «Благодаря тому простому факту, что каждое последующее поколение находит производительные силы, приобретенные предыдущим поколением, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для нового производства, - благодаря этому образуется связь в человеческой истории, образуется история человечества, которая тем больше становится историей человечества, чем больше выросли производительные силы людей, а следовательно, и их общественные отношения. Отсюда необходимый вывод: общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это или нет»*⁸. Связь общественного развития с индивидуальным составляет суть, смысл исторического процесса. Культура есть зримое воплощение этой связи, из чего следует, что она есть способ жизни человека в истории, в историческом времени, а не просто в физически ограниченном пространстве его конечного существования. Она нужна ему не просто для безбедной и беззаботной жизни, но, если угодно, для вечной жизни, пусть только и духовно вечной. Если религия обещает человеку (его душе, а не телу) вечную жизнь на том свете, то культура уже на

\305\

этом свете стремится расширить рамки его духовной жизни до масштабов всей человеческой истории.

Наиболее глубокая «тайна» культуры как раз и состоит в ее способности дифференцировать человечество на качественно разнородные миры и одновременно связывать его воедино поверх всех пространственных и временных барьеров. С одной стороны, она служит способом групповой самоидентификации людей, вносящим в человеческий мир плюрализм и многообразие, с другой - характеризует человеческий род в целом, позволяет ему сохранять «единство в различии». Культур, конечно, много, но при всем своем множестве они - модификации одной общечеловеческой культуры, что, собственно, и позволяет людям осознавать себя единым целым. Ключ к «тайне» этого единства философы искали в разуме, в языке, в тех или иных формах межчеловеческой коммуникации. Маркс попытался найти его в особой природе человеческого труда, способного производить не просто предметы, но в форме предметов отношения между людьми. Кажущееся противоречие между единством и многообразием человеческого рода получает у него разрешение в процессе становления общественного, или всеобщего, труда, создающего универсальную связь в личностной форме. Результаты такого труда выходят по своему значению далеко за рамки породившего их времени и народа, оставаясь при этом их неповторимым и уникальным порождением.

Таков в общих чертах тот вариант деятельностной концепции культуры, которую я предложил в начальный период становления нашей отечественной культурологии. Если же брать эту концепцию в целом, во всех ее вариантах, рассмотренных в данной главе, то она, несомненно, получила в философской среде широкое признание и дала достаточно плодотворные результаты. Разумеется, и в то время ею не исчерпывалась вся отечественная культурология. Наряду с ней разрабатывались другие концепции — аксиологическая (культура как ценность), символическая (культура как символ), семиотическая (культура как знак), диалогическая (культура как диалог). Каждая из них заслуживает особого анализа и оценки, и, видимо, только все вместе они смогут раскрыть сложность и мно-

\306\

гогранность феномена культуры. Вместе с тем многообразие таких концепций не отменяет первостепенной важности той из них, которая исходит из понимания культуры как деятельности и которая, полагаю, в наибольшей степени заслуживает названия философской. И в наши дни она сохраняет базовое значение по отношению к другим, более частным и прикладным, концепциям, нуждаясь лишь в своей дальнейшей разработке и новых исследованиях.

 

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 314; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!