Глава 19. Национальная культура как явление и понятие

Понятие национальной культуры возникло на стыке понятий «нация» и «культура», каждое из которых само по себе предмет разноречивых суждений и самых разных толкований. Но и в сочетании друг с другом они не имеют сегодня однозначного определения.

Отношение к национальной культуре постоянно менялось в нашей недавней истории. Ленин, например, считал лозунг национальной культуры буржуазным, даже реакционным, видя в нем проявление буржуазного национализма. Признавая его относительную оправданность в борьбе с феодальным прошлым и при переходе к капитализму, он отвергал его применительно к классовой борьбе пролетариата с буржуазией, противопоставляя ему лозунг интернациональной культуры трудящихся всего мира. Речь шла у него, правда, не об отрицании национальной культуры, как ему это часто приписывают, а о невозможности для рабочего класса замыкаться в рамках культуры какой-то одной нации, отождествлять себя с ней, отбрасывая то ценное, что есть в других культурах. Рабочие, по мысли Ленина, будучи интернациональным классом, являются наследниками всей мировой культуры.

В годы советской власти такая оценка национальной культуры (как исключительно буржуазной), учитывая характер государственного устройства СССР, была несколько смягчена: советская культура трактовалась как национальная по форме и социалистическая по содержанию. Национальное в культуре было реабилитировано хотя бы

\307\

по форме. Сегодня сведение национального лишь к форме никого уже не устраивает.

За различными суждениями о национальной культуре порой трудно уловить, о чем, собственно, идет речь. Для многих она всего лишь слово, у которого нет четкого значения и определенного содержания. Под видом национальной культуры защищают часто то, что ею вовсе не является, разрушая попутно ее подлинные святыни и ценности. Возрождают древние обряды и обычаи, когда никакой нации не было, и равнодушно взирают на бедственное состояние школ, музеев и библиотек, без которых нет национальной культуры. Поощряют шоу-бизнес и массовую культуру и обрекают на финансовое голодание все то, что служит сохранению национального культурного наследия. Культурная архаика и массовая культура - тоже культура, но не национальная: с их помощью можно вернуться к племенной жизни или приобщиться к космополитизму современного массового общества, но сохранить свое национальное лицо невозможно.

Вместе с тем нельзя отрицать реальные трудности, возникающие при определении границ национальной культуры. В нее часто включают либо все, либо... ничего. Вот лишь один пример из истории нашей отечественной мысли. Русский философ Г.П. Федотов, много размышлявший на эту тему, склонен был трактовать понятие национальной культуры предельно широко. В статье «Новое отечество» он писал: «Нация, разумеется, не расовая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная, а во вторую очередь политическая. Мы можем определить ее как совпадение государства и культуры. Там, где весь или почти весь круг данной культуры охвачен одной политической организацией и где, внутри ее, есть место для одной господствующей культуры, там образуется то, что мы называем нацией»¹. Нация есть прежде всего «культурное единство», куда входит «религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, искусство, литература. Язык является лишь одним из главных, но не единственным признаком культурного единства»^. «Культурное единство нации» в трактовке Федотова и есть то, что сегодня называют национальной

\308\

культурой. Для него несомненно, что русские в плане своего культурного единства уже сложились как нация, однако это единство еще не нашло для себя адекватного национального государственного устройства. «Так за все тысячелетие своей истории Россия искала национального равновесия между государством и культурой и не нашла его»³. В этом причина крайней неустойчивости российского государства, которая, как предсказывал Федотов, рано или поздно приведет его к распаду.

Другой русский мыслитель - социолог Питирим Сорокин - в противоположность этой точке зрения отрицает возможность определения нации через религию, язык, мораль и пр., т. е. через то, что обычно понимают под национальной культурой. Но тогда и само ее существование ставится под сомнение. Обращаясь к понятию национальной культуры, Сорокин пишет: «Но разве это "туманное пятно" не состоит как раз из тех элементов, о которых только что шла речь? Выбросьте из "культуры" язык, религию, право, нравственность, экономику и т. д., и от "культуры" останется пустое место»⁴. Определяя нацию через культуру, мы рискуем, как считал Сорокин, превратить нацию в миф, которому в действительности ничто не соответствует.

Как ни парадоксально, по-своему прав каждый из этих авторов. Национальная культура действительно включает в себя язык, религию, мораль, искусство и пр., но ни один из этих элементов сам по себе не может служить признаком, отличающим одну национальную культуру от другой. Большинство мировых религий имеет наднациональный характер, многие национальные культуры (английская и американская, испанская и латиноамериканские) говорят на одном языке. Все знают, что искусство национально, но что отличает одно национальное искусство от другого? Если только язык, как быть тогда с музыкой и живописью? Ведь звуки и цвета не имеют национальной природы, и тем не менее музыка Верди - итальянская музыка, а Чайковского и Мусоргского - русская. В каждой национальной литературе есть свои поэты, прозаики, драматурги, которые создают свои произведения на разных языках, но работают в одних и тех же литературных жанрах и формах. И разве русский роман отличается от фран-

\309\

цузского только языком, на котором написан? Тогда перевод снимет эту разницу. Есть, видимо, более тонкая и трудноуловимая грань между национальными искусствами, над обнаружением которой постоянно бьются литературоведы и искусствоведы. Пусть они и ищут ее в каждом конкретном случае. Но можно ли отличие одной национальной культуры от другой представить в каком-то общем виде?

Пытаясь раскрыть «субстанциальную основу» национальной культуры, говорят обычно о том, что она выражает «душу» народа, его менталитет, общность исторической судьбы, особенности его психического склада и характера, присущий ему взгляд на мир и пр. Такое объяснение, возможно, и верно, но слишком абстрактно и метафизично, отсылает к реалиям, которые не поддаются верификации (опытной проверке) и теоретическому анализу. И главное, не содержит в себе критерия, отличающего национальную культуру от культуры ненациональной, также выражающей чью-то «душу». Не все же культуры являются национальными. В наскальной живописи тоже есть «душа», но она не национальная культура. И чем национальная «душа» отличается от всякой иной «души»?. Сорокин прав: нельзя всерьез доверять дефинициям, которые видят в нации «метафизический принцип», какую-то таинственную «вне- и сверхразумную сущность». Сюда относится и определение нации как «коллективной души», которое создается «путем подчеркивания психологической природы этого явления». Отсюда он делает вывод, что «национальности как единого социального элемента нет, как нет и специально национальной связи»⁶, т. е. в социальном мире нет ничего такого, что безусловно заслуживало бы названия национального.

Слово «нация» латинского происхождения и не имеет перевода на русский язык. Обычно его понимают как «народ», хотя во всех европейских языках это разные понятия. Народ для нас нечто более привычное, чем нация, и, говоря о проблемах нашей истории, мы предпочитаем пользоваться именно данным термином - власть и народ, интеллигенция и народ. Россия - многонациональная страна, но населяют ее разные народы, среди которых рус-

\310\

ские - такой же народ, пусть количественно преобладающий, как и все остальные. Пытаясь как-то обозначить общность всего населения России, мы также пользуемся словом «народ»: в советские времена говорили о советском народе, в наши - о российском. Но народ и нация с научной точки зрения - совершенно разные формы исторической общности, различающиеся между собой и по времени своего происхождения, и по способу существования. Без учета этого различия нельзя понять и специфику национальной культуры в отличие от тех, которые ею не являются - той же народной или массовой.

На необходимость различения этих понятий обратил внимание уже В.Г. Белинский в статьях, посвященных Петру Великому. Его размышления на эту тему представляют определенный интерес и для нашего времени. «В русском языке, - писал он, — находятся в обороте два слова, выражающие одинаковое значение: одно коренное русское - народность, другое латинское, взятое нами из французского - национальность»⁶. Но между этими словами, как считает Белинский, при всем их сходстве существует и большое различие. «Народность» относится к «национальности», как вид к роду: в каждой нации есть народ, но не всякий народ есть нация. Под народом следует понимать низший слой общества, к которому во времена Белинского и много позже относили в основном крестьян, под нацией - «совокупность всех сословий государства», включая и высшие (образованные) слои, которым доступно понимание того, что пока не могут понять простые люди, простолюдины. «Песня Кирши Данилова есть произведение народное; стихотворение Пушкина есть произведение национальное: первая доступна и высшим (образованнейшим) классам общества и не доступна разумению народа, в тесном и собственном значении этого слова»⁷. Нация, по мнению Белинского, возникла в России со времен Петра, когда народ отделился от бар и солдат, перестал понимать их, т. е. тех, кто был выше его, хотя высшие по-прежнему понимали низших.

Дело, однако, не только в уровне образованности и понимания. «Сущность всякой национальности состоит в ее субстанции», которая есть «непреходящее и вечное в духе

\311\

народа, которое, само не изменяясь, выдерживает все изменения, целостно и невредимо проходит чрез все фазисы исторического развития»⁸. У каждого великого народа своя субстанция, свое вечное и неизменное, которое затем находит свое выражение в подвижности, изменчивости национального, имеющего не только прошлое и настоящее, но и будущее. В этом смысле любой народ есть уже и нация, но только в возможности, в потенции, а не в действительности. В объяснении нации Белинский, следовательно, опять апеллирует к «духу народа», к некоему заключенному в нем субстанциальному началу, выводя отсюда все особенности национальной жизни и культуры. А почему у одного народа одна субстанция, а у другого — другая, на этот вопрос, считает Белинский, невозможно ответить. Субстанциальный подход, по существу, не добавляет к понятию нации и национальной культуры ничего сверх того, что уже содержится в народной душе. По этой схеме, раскритикованной Питиримом Сорокиным, многие рассуждающие на тему национальной культуры, мыслят и сейчас, используя лишь более современные термины и понятия — «коллективное бессознательное», «архетипы» и пр.

Правильнее, видимо, считать национальную культуру понятием все же не субстанциальным, заключающим в себе некий метафизический или психологический субстрат, а функциональным, существующим лишь в системе определенных соотношений. Это означает, что каждая из них существует только в отношении к другим национальным культурам. Не будь их, не было бы и ее. Каждая национальная культура обладает столькими отличительными признаками, сколько есть других культур, с которыми она себя соотносит. Русская культура по отношению, например, к немецкой обладает одним набором признаков, по отношению к французской - другим, и т. д. Границы каждой национальной культуры определяются общим числом этих соотношений. Национальные культуры отличаются друг от друга лишь в отношении того, чем они вместе обладают. Особенное здесь неотделимо от общего, различие от единства. Они осознают себя, следовательно, не в единственном, а только во множественном числе. Са-

\312\

мо это понятие обретает смысл лишь в результате осознания такого множества; не будь его, каждая культура считала бы себя единственной, выводимой из самой себя, обладающей только ей присущей субстанцией. Но в таком случае утрачивалась бы граница между народной и национальной культурами.

Народы древности (греки, например), считая культурными только себя, называя других варварами, не имели никакого понятия о национальной культуре. Средневековая Европа, мыслившая себя одной христианской нацией, культурно превосходящей все остальные, также не знала этого понятия. Культура, считающая себя единственной, естественно, не осознает себя национальной. Для этого надо признать существование других культур, соотнести себя с ними. Культура, существующая в отношении только к себе, является народной, в соотношении с другими культурами - национальной. Различие между ними не просто формальное и методологическое, означающее разные способы рассмотрения одной и той же культуры, но содержательное, связанное с появлением нового культурного качества и свойства. Что это за качество? Ответить на этот вопрос, замыкаясь в границах этнографического исследования, невозможно. Нация и, следовательно, национальная культура, повторим вслед за Федотовым, не этнографическая категория.

Возникновению национальных культур препятствовало, конечно, не отсутствие соответствующего понятия, а особый тип культурного развития, господствовавший в истории на протяжении длительного периода времени. И тогда культуры существовали во множественном числе, но мыслили себя в отношении не друг к другу» а только к самим себе. К ним обычно относят все дописьменные культуры, которые мы суммарно обозначили (во второй главе) как этнические (или народные). Каждая из них существовала в состоянии изоляционизма, резкого противопоставления своего чужому (только «свое» считалось нормой и ценностью), обостренного чувства вражды и неприязни ко всему, что выходило за ее пределы. Именно эти культуры обладают свойством «субстанциальности» — наличием определенного и постоянно воспроизводимого «субстрата»,

\313\

причем во многом природного происхождения. В них люди связаны между собой «кровью и почвой», т. е. единством происхождения (кровным родством) и места проживания. Обладая пространственным разнообразием, они отличаются исключительным постоянством, невосприимчивостью к любым инновациям, устойчивостью и неизменностью образующих ее элементов, что свидетельствует о медленно происходящих изменениях в этот период, практически не фиксируемых на протяжении жизни одного поколения. Как уже отмечалось во второй главе, будучи непосредственно групповой, коллективной формой идентичности людей, лишенной индивидуального начала, они не обладают главным свойством национальной культуры — способностью соотносить, сопоставлять, соизмерять себя с другими культурами, жить с сознанием своей сопричастности с ними. Этнические культуры позволяют каждому народу оставаться самим собой, но мало способствуют его совместной жизни с другими народами. Когда такая жизнь станет исторической необходимостью, наступит время национальных культур.

Переход к ним явился следствием прорыва человеком узкого горизонта своего обособленного этнического существования, имевшего характер настоящей революции. Таким прорывом стало возникновение древних цивилизаций, повлекшее за собой изобретение письменности. Сама по себе письменность еще недостаточна для появления национальных культур, но именно в русле письменной традиции впоследствии возникнут культуры, которые получат это название. Национальная культура - это в первую очередь литературный письменный язык (устный язык доступен и этносу), хотя сама нация создается не только языком, но и определенными преобразованиями в государственно-правовой сфере. Нация существует в границах национального государства, а выражает себя в письменном слове, образующем фундамент ее национальной культуры.

Уже сама по себе письменность способна объединять людей, живущих на больших пространствах и не связанных между собой узами прямого родства. Первоначальной формой такого объединения была не нация, а цивилизация (или империя). Многие народы Востока, создавшие вели-

\314\

кие цивилизации, долгое время идентифицировали себя не по национальному, а по религиозному признаку (мусульмане, буддисты, конфуцианцы) или по признаку своего вхождения в ту или иную империю. О нациях на Востоке заговорили после того, как они уже сложились в Европе. Нации формируются внутри уже сложившейся цивилизации, и первой такой цивилизацией, давшей начало этому процессу, стала европейская. Так, еще средневековая католическая Европа, читавшая и писавшая преимущественно по-латыни, осознавала себя одной христианской нацией под водительством Римской Церкви. Стремление европейских государств обрести независимость от Римской Церкви, приведшее в конечном счете к образованию первых национальных государств - так называемых государств-наций, заставило признать в качестве официального государственного языка тот, на котором говорил народ, родной для него (народный) язык. Это потребовало создания собственного литературного языка, собственной письменности, с появления которой и начинают складываться национальные культуры. Начало этому процессу было положено переводом Библии и других священных текстов с латыни на языки европейских народов.

Среди признаков, отличающих одну нацию от другой, Э. Хобсбаум выделяет «существование давно и прочно утвердившейся культурной элиты, обладающей письменным национальным языком — литературным и административным»⁶. Обладание им не вело, однако, к обрыву связи этих элит с общей для них системой ценностей, истоком для которой послужили античный рационализм и христианство. Верность этим ценностям объединяла между собой всю образованную Европу, а в случае с христианством - и ее народы. Возникшие на исходе Средневековья национальные культуры представляли собой своеобразный сплав, синтез этнокультурного наследия каждого народа е традициями и понятиями общеевропейской цивилизации.

Без синтеза общего и особенного нет никакой национальной культуры. Общее и есть то новое качество, которое она привносит в народную культуру. Но чтобы воспринять это общее, необходимо выйти за рамки группового (этнического) сознания, преодолеть свое отождествление

\315\

ним, что возможно лишь на уровне индивидуального самосознания. Национальная культура предполагает высвобождение в каждом человеке индивидуального начала, его дистанцирование от своей этнической (групповой) идентичности, его самоидентификацию не только с собственным народом, но и с более универсальными смыслами и значениями, на которых зиждется вся европейская цивилизация.

В культуре существование человеческой индивидуальности неотделимо от владения письменным словом. Не черты характера, не власть и богатство делают человека индивидуальностью, а именно способность общаться и понимать друг друга на языке письменной речи. Уже умение читать и писать требует от человека индивидуальных усилий. Письменное слово, как правило, обращено к каждому. Оно и стало главным средством общения людей в качестве не просто народа, живущего в стихии устного языка, а нации. Безграмотные люди нации не образуют. Конечно, в качестве граждан они также могут считаться представителями той или иной нации, но, будучи безграмотными, не способны сами участвовать в ее жизни. В отличие от монологичности этнических культур, которые слышат только себя, национальные культуры диалогичны по своей природе, наделены даром общения внутри себя и за своими пределами и, следовательно, выводят человека за рамки его групповой обособленности и изолированности. Они как бы шире себя, никогда не замыкаются в собственных границах, являя собой пример открытых систем.

В каждой нации есть то, что Владимир Соловьев называл «сверх национальным единством». «Смысл существования нации, - писал он, - лежит не в них самих, но в человечестве», которое есть не абстрактное единство, но при всем своем несовершенстве «реально существует на земле», «движется к совершенству... растет и расширяется вовне и развивается внутренне»¹⁰. Можно спорить с Соловьевым, как он понимал это единство, в чем видел его приоритеты, но без признания такого единства нельзя понять историческую необходимость появления и существования наций. Они возникают как бы в зазоре между особенным и всеобщим, локальным и универсальным, являя

\316\

собой сочетание того и другого. Становясь нацией, народ не просто растворяется, исчезает в наднациональном пространстве цивилизации, но включается в него с минимальными для себя потерями и издержками, сохраняя при этом свою особенность и самобытность. В этом смысле нация не конечный пункт истории, не последняя вершина в развитии каждого народа, а лишь промежуточный пункт в его движении к общечеловеческой интеграции.

С этой точки зрения национализм (как идеология и политика) не просто желание народа привести свои государственные границы в соответствие с культурными (так вслед за Г.П. Федотовым определяет его и Э. Геллнер), но и отрицание им своей общности с другими народами. Культура мыслится здесь исключительно как граница, отделяющая один народ от другого, без признания их цивилизационного родства. Но тогда непонятно, чем нация отличается от этноса, в чем смысл ее появления на свет. В крайних формах национализма (как, например, фашизм) национальное полностью редуцируется к государству, построенному по этническому принципу, по принципу «чистоты расы или крови». Национализм не отрицает государства, даже высоко ценит его, но видит в нем лишь орган объединения и власти людей одной крови и одного происхождения. Любой демократии он предпочитает этнократию, выражая свои требования в лозунгах типа «Франция для французов», «Россия для русских» и пр.

Есть и иная версия современного национализма — либеральная. Некоторые либеральные идеологи пытаются усмотреть истоки национализма в современном - высокоиндустриальном - обществе, когда на смену государству в качестве главной социальной скрепы общества приходит национальная культура. По словам Э. Геллнера, «век перехода к индустриализму неизбежно становится веком национализма...»¹¹. В таком обществе «культура —больше не просто украшение, утверждение и узаконивание социального порядка, который поддерживается и более жесткими, насильственными мерами. Культура теперь - это необходимая общая среда. Источник жизненной силы или, скорее, минимальная общая атмосфера, только внутри которой члены общества могут дышать, жить и творить. Для

\317\

данного общества это должна быть атмосфера, в которой все его члены могут дышать, говорить и творить; значит, это должна быть единая культура. Более того, теперь это должна быть великая или высокая (обладающая своей письменностью, основанная на образовании) культура, а не разобщенные, ограниченные, бесписьменные малые культуры или традиции*¹³. Все так, но почему эта культура - национальная? А потому, говорит Геллнер, что она основывается не на чувстве этнической общности или сословной принадлежности, а на необходимости выполнения гражданами стандартизированных социальных и профессиональных ролей, требующей и единой (гомогенной) культуры, свободной от местных различий, базирующейся на столь же стандартизированном литературном языке. В индустриальном обществе все его члены «должны быть способны общаться с помощью письменных, безличных, свободных от контекста, ни к кому не обращенных типовых посланий. Поэтому средством этого общения должен быть единый, общий для всех, стандартизированный устный и письменный язык»¹³.

В таком изображении национальная культура более смахивает на предельно рационализированный язык научной и технической информации, менее всего обладающий качеством национального языка. Не считать же национальным языком математику и логику. Язык Пушкина, Тургенева, Толстого и Достоевского - не язык индустриального общества, но именно в нем сложились нормы общерусского литературного языка, а значит, и языка русской национальной культуры. Геллнер прав: в национальной культуре все говорят, пишут и читают на одном языке, но ведь говорят разное и по-разному - в этом и состоит главный признак национальной культуры. Единство в языке, но различие в образе мыслей — вот что в первую очередь характеризует эту культуру. Приобщение к ней превращает человека не в носителя безличной роли, а в индивида, сознающего свою национальную и личную индивидуальность, что предполагает признание им такого же права за другими людьми и, значит, и признание того, что их что-то объединяет. Национальная культура в отличие от этнической приучает ценить чужую культуру в качестве равной себе, понимать ее, вступать с ней в контакт.

\318\

И только через признание чужой культурной индивидуальности она утверждает собственную. Вот почему зрелые нации не страдают ксенофобией, подозрительностью ко всему чужому. Любой национализм есть признак не сложившейся до конца нации, в которой еще живы пережитки этнического прошлого с его недоверием к другим обычаям и нормам.

Своеобразной формой национализма в решении культурной проблемы стала активно проводимая сегодня на Западе (особенно в США) политика мультикультурализма, направленная на сохранение малых этнических групп с их традициями и обычаями. В духе этой политики демократию понимают как обязанность государства считаться с интересами, в том числе культурными, малых групп, меньшинства, ставя их подчас выше интересов большинства. Это вызывает ответную критику со стороны тех, кто идее искусственного сохранения и преемственности культурных особенностей малых групп противопоставляет демократическую идею равного участия всех в публичной жизни общества, когда каждая культура может свободно конкурировать с другой. Культурная идентичность, по мнению авторов такого подхода, строится сегодня не на обязательных и неизменных предписаниях, определяющих до мелочей жизнь индивида в группе, а на свободе выбора каждого, дающей возможность постоянно реконструировать социальную реальность, изменять образующие ее смыслы, значения и цели. Понимание культуры в духе социального конструктивизма означает, как считает Сейла Бенхабиб, «что культура групп людей не является данностью, а формируется и меняется с течением времени через обычаи. Культуры не выступают целостностями с четко обозначенными границами; они представляют собой смысловые сети, вновь и вновь переопределяемые через слова и дела своих носителей»¹¹. Но тогда движениям за религиозную, национальную и любую другую идентичность, пытающимся «заморозить во времени и пространстве границы, разделяющие группы людей и культуры»¹¹, и имеющим преимущественно идеологическую природу, следует противопоставить демократически-эгалитарную политику в сфере культуры. В ее основе лежит не только сохранение культуры уже существующих

\319\

меньшинств посредством вмешательства государства, но и расширение круга демократического участия людей в процессе меж культурного диалога и общения, ведущего к появлению новых групп и их инкорпорированию в гражданское общество. «В отличие от мультикультуралиста, -пишет Бенхабиб, - теоретик демократического направления признает, что в зрелых обществах политическое инкорпорирование новых групп приведет, скорее, к гибридизации культурного наследия на обоих полюсах. Современные люди могут выбрать, поддерживать ли им свои культурные традиции или разрушить их... Короче говоря, демократическое инкорпорирование и сохранение преемственности культур могут и не быть взаимоисключающими. Если все же выбирать между ними, то я поставила бы распространение демократического участия и равенство выше сохранения культурных особенностей»¹⁶.

Вопрос здесь в том, как сочетать равенство с культурными особенностями. Ведь и в условиях равенства люди не откажутся от своих культурных предпочтений. Равенство не ведет к ликвидации различий, к культурной уравниловке и стандартизации, когда все как бы на одно лицо. Как совместить в ситуаций правового равенства культурный выбор одних с выбором других? Приоритетной в условиях демократии может быть поэтому только такая культурная политика, целью которой является приобщение каждой группы -через систему образования и массовых коммуникаций — к ценностям и нормам поведения, общим для всех членов общества. Очевидно, такие ценности могут быть только демократическими, предоставляющими каждому свободу культурного выбора при условии, что она не нарушает свободу других. Это не мультикультурализм с его консервацией особенностей, а именно демократия, дающая каждому право самостоятельно участвовать в культурной жизни. Главное, чтобы это участие было обусловлено не внешними обязательствами и предписаниями этнической или социальной группы, с которым меня идентифицируют в обществе и государстве (раз ты тот-то, то и веди себя соответственно), а моим собственным решением и выбором, т. е. основывалось бы не на принуждении, а на свободе. Только так можно одновременно сохранить все ценное в культурном наследии каждой

\320\

группы и вместе с тем привить ей представления и понятия, необходимые для ее жизни в условиях современной демократии, т. е. в условиях равенства всех народов и культур. Это касается и России. Если у народов, населяющих ее, в плане культуры нет ничего общего, если при всех своих различиях они не обладают признаваемым всеми набором демократических ценностей и прав, позволяющим им сосуществовать друг с другом в общегосударственном масштабе, заставить их жить вместе можно только силой, а это, как известно, - весьма ненадежное средство.

Ценя в каждой национальной культуре неповторимую индивидуальность ее авторов и творцов, понять, что ее отличает от других культур, можно лишь тогда, когда станет ясно, в чем она сходится с ними. Без общего нельзя понять и отличие. Можно много говорить о своеобразии и самобытности русской культуры, но оно очевидно лишь при сравнении ее с другими культурами, а всякое сравнение, как известно, хромает, если для него нет общего основания. Где и в чем искать его? Под ним следует, видимо, понимать не присущую каждой культуре трудноуловимую субстанцию (в виде народной души или духа), а общую им всем идею, означающую признание их цивилизационного родства, их принадлежности к одной цивилизации. В ней может фиксироваться и то, что уже есть в действительности, и то, что существует пока только в виде намерения, пожелания, идеала, но без нее все разговоры о национальной культуре теряют всякий смысл. И здесь самое время поговорить о «русской идее», ставшей с некоторых пор предметом повышенного интереса отечественных философов и острых дискуссий между ними.

Глава 20. «Русская идея» как цивилизационный выбор России

В истории нашей отечественной мысли понятие «цивилизация», как правило, не использовалось для обозначения того, чем является Россия. Российская история изображалась преимущественно как история государства и народа или как история культуры, но ничего подобного «Истории цивилизации в Англии» Г. Бокля или «Истории

\321\

цивилизации во Франции» Ф. Гизо мы в нашей исторической литературе не найдем. В течение долгого времени Россия вообще не осознавала себя цивилизацией хотя само это понятие получило в ней широкое распространение начиная примерно с конца 60-х годов XIX века. Так, в 1883 году выходит работа И.С. Аксакова «Цивилизация и христианский идеал». Первым теоретиком цивилизации в России считается А.Я. Метлинский (1814-1870), защитивший в Харькове (1839 год) магистерскую диссертацию «О сущности цивилизации и значении ее элементов», написанную им под влиянием работ французского историка Ф. Гизо. Термин «цивилизация» был заимствован в России из Европы еще в 30-х годах XIX века, причем намного раньше, чем термин «культура», что, видимо, объясняется большим распространением в образованной части русского общества французского языка. Так, термин «civilization» — в смысле гражданственности — использовали Тютчев и Герцен, хотя слово «культура» у них отсутствует. Нет слова «культура» у Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Если русские либералы использовали термин «цивилизация» для характеристики европейских порядков и институтов — гражданского общества, правового государства и пр., то славянофилы выступили резко критически против самого концепта цивилизации. Для них более приемлемым был термин «просвещение», причем в его религиозном понимании — как свет, святость. Ю.Ф. Самарин в статье «По поводу мнения "Русского вестника" о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» писал: «Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно подразумевается под словом цивилизация, так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово "просвещение"»'. Сам Самарин объясняет популярность этого слова принятием европоцентристской модели исторического развития. В понимании и западников, и славянофилов XIX века цивилизация - синоним не России, а Европы. Для России, как считалось, более подходит термин «просвещение» или в более поздней транскрипции - «культура». Аналогичным образом обстояло дело в Германии XIX века, в которой эти термины обозна-

\322\

чали долгое время различие между Германией, с одной стороны, Англией и Францией - с другой.

О России как особой цивилизации стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происходящих в ней перемен. Попытка еще недавно судить о России — в лице СССР — в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в авангард мирового развития («первая в мире страна победившего социализма»), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока. Избранная нашими реформаторами стратегия модернизации России по образцу этих стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывает российскую специфику, считается с ней. Вопрос этот и побудил многих исследователей распространить на Россию так называемый «цивилизационный подход», представить ее как особое цивилизационное образование.

Для такого вывода имелись, казалось бы, все основания. Неудача многих реформ, проводимых у нас по рецептам западной науки, невольно наводила на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы не укладывалась целиком в научное ложе, созданное по меркам западного общества, не открывалась принятым там стандартам научного объяснения и анализа. Что-то сохранялось в остатке, что затем ломало все расчеты и рушило все ожидания.

Непроницаемость России для интеллектуального дискурса Запада многими объясняется просто: Россия не является органической частью Запада, где этот дискурс сложился и оформился. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собственной научной рациональности. Ситуация, казалось бы, типичная дня встречи одной цивилизации с другой.

В действительности не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся, во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются сегодня многими пишущими на эту те-

\323\

му. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией — в зависимости от того, какой признак берется за основу — конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным критерием для признания существования особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался бы как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только их особости и самобытности, но и их отсталости, недостаточной развитости по сравнению с Западом. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Она вообще не могла бы возникнуть, не будь Россия в чем-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свою близость с ней. Многие страны неевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по отношению к ней чувство собственной неполноценности. Наши же западники всегда воспринимали Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного, задержавшегося в своем развитии.

Столкновение этих основных русских тем — самобытности и отсталости — говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остается открытым, не имеет однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к современному Западу, другие — к дореволюционному прошлому, третьи мечтают о реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сосуществуют и сталкиваются между собой разные России, между которыми трудно найти что-то общее. Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, для кого-то даже слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.

\324\

Вопреки мнению, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и сегодня находится в поиске своей цивилизационной идентичности, своего места в мировой истории². Поиск этот далеко не завершен, что и подтверждается длящимся несколько столетий спором о том, чем является Россия — частью Запада или чем-то отличным от него. На отсутствие приемлемого для всех решения указывает и постоянно возрождающийся в российском обществе интерес к «русской идее», о которой речь впереди. Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия — еще только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в действительности. Подобное направление мысли выходит на первый план тогда, когда реальность находится в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определенности. И в нынешнем виде Россия являет пример страны, не столько обретшей эту определенность, сколько в очередной раз осознавшей необходимость ее обретения. Но прежде всего несколько слов о том, что в данном случае мы называем цивилизацией.

Данным понятием в современной науке принято обозначать достаточно устойчивые и предельно обобщенные социально-исторические единицы с четко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Согласно С. Хантингтону, цивилизацию можно определить «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей»³. Цивилизации отличаются друг от друга рядом существенных признаков. «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они (эти различия. —• В.М.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами»⁴.

При некоторой спорности этого определения, отождествляющего цивилизацию с культурой (что вообще харак-

\325\

терно для всей англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное отличие одной цивилизации от другой — тип религиозной веры, т. е. культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имела свой пантеон богов или единого Бога, складывалась вокруг общего для себя религиозного культа. Барьер, разделяющий эти культы, практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но нельзя совместить их в одной религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна, абсолютна и самодостаточна. Религия является как бы последней границей между разными цивилизациями.

Отсюда и достаточно распространенная типология цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнес к последнему - третьему — поколению цивилизаций, дожившему до нашего времени. Тойнби предвидит в будущем и возможность столкновения между ними⁶, например, в ядерной войне (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.

Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби относил ее к «восточно-православной цивилизации», берущей начало в Византии. Однако ее существование в России можно поставить и под сомнение. Православие, несомненно, находилось в истоке русской духовности и культуры, но вряд ли создало здесь адекватную себе цивилизацию со своим общественным и государственным строем. Не считать же православной цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить их с православием предпринимаются время от времени. Тот же Тойнби считал православную Византию родиной тоталитаризма, от которой его и унаследовала Россия: тоталитаризм, согласно Тойнби, — «византийское наследие России»⁶.

Связь между православием и тоталитаризмом можно, конечно, и оспорить. И в Византии, и в России православная Церковь действительно часто оказывалась в подчинении у государства, но это обстоятельство свидетельствует

\326\

не столько о наличии особой цивилизации, сколько о сохраняющихся элементах варварства. Если и можно называть Россию православной цивилизацией, то, скорее, в плане замысла, а не окончательного результата. Шпенг-лер, например, считал Россию со времен Петра не особой цивилизацией, а историческим «псевдоморфозой» — противоестественным сочетанием старорусской набожности и религиозности с империей и западноевропейской культурой. «Вслед за... московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия»⁷. Отсюда «апокалиптическая ненависть» России к Европе - не только к той, которая вне России, но и к той, которая внутри нее. Эта ненависть порождена незавершенностью цивилизационного развития России, ее внутренним метанием между своим и чужим. Россия как бы хочет попасть в Европу и упорно сопротивляется этому. И непонятно, какое из этих желаний перевешивает, служит ее отличительным признаком.

При всем расхождении между Западной и Восточной церквами оно недостаточно, чтобы мыслиться как различие между разными цивилизациями. Какую отличную от Запада (равно как и Востока) цивилизацию несет с собой православие? Если оно берется в связке с самодержавием, то это, скорее, доказательство того, что Россия - разновидность восточной цивилизации, использующая православие в качестве религиозной санкции традиционных для Востока порядков и институтов. Но как тогда объяснить в истории нашей страны настойчивое стремление к модернизации, причем в направлении сближения именно с западными порядками? Можно, конечно, посчитать это стремление чем-то совершенно инородным православному духу, но этим не объяснишь причину его постоянного возобновления. Что-то все-таки заставляет Россию, по выражению поэта, смотреть на Европу «и с ненавистью, и с любовью», испытывать по отношению к ней столь двойственное чувство. Пусть это сказано не о русском народе в

\327\

целом, а только о его образованной и просвещенной части, но ведь это чувство свидетельствует не только о нашей чуждости, но и близости к Европе. Исток этой близости следует, очевидно, также искать в православии, которое, как ни крути, проникнуто общехристианским духом, сплотившим когда-то народы Европы в одну цивилизацию. Россия по своим духовным истокам - православная страна, но отсюда еще никак не следует, что она особая цивилизация.

Приравнивание цивилизации к религии вообще не всегда оправдано, и прежде всего в отношении самого Запада. Христианство, действительно, есть религия Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим ее истоком стала греко-римская Античность, откуда, собственно, и заимствовано понятие «цивилизация». Если средневековую Европу с ее властью католической Церкви над земными правителями еще и можно считать христианской цивилизацией, то как быть с современным Западом, пережившим этап секуляризации? Разве он отличается от других цивилизаций только своей верой? Возникшая здесь цивилизация дает основание для другой типологии, делит цивилизации на традиционные и современные, на доиндустриальные (аграрные), индустриальные и постиндустриальные. Со стороны Востока цивилизации, действительно, предстают как некоторое множество (идея такого множества родилась на Западе, но в результате открытия им Востока), со стороны же Запада они выглядят как предшествующие ему во времени ступени поступательного движения. Восток и Запад дают для исторической типологии как бы разные точки отсчета. Хотя Шпенглер и считал, что мировая история существует лишь в воображении европейцев, в глазах Запада (в силу самой его природы) мировая история не просто пространство, заполненное разными цивилизациями, но движение человечества в сторону его все большей интеграции. С момента своего появления на свет Запад мыслил себя заключительной фазой этого движения, и нельзя отрицать определенную правомерность такого взгляда. По этой логике, Запад не просто одна из многих, а универсальная цивилизация, способная распространиться по всему свету и вклю-

\328\

чить в себя все его части и регионы. Универсализм в противоположность локализму осознаётся Западом как его собственная неотвратимая судьба.

Подобное представление — результат не просто раздутого самомнения. Оно диктуется некоторыми вполне объективными обстоятельствами. Запад универсален по причине не своей религиозности {здесь ему противостоят другие религии), а своей разумности, получившей форму научной рациональности, которая не требует для себя никакой религиозной санкции. Наука и право - вот реальный вклад Запада в мировое развитие, которым не может пренебречь никакая цивилизации. Отказ от него равносилен прекращению исторического существования. Создав современную науку и светские формы жизни, базирующиеся на формально-правовых основаниях, он усмотрел в них единственно приемлемый для человечества способ его совместного существования. Неслучайно все модели модернизации несут на себе печать вестернизации, имеют в качестве исходного образца общество западного типа. Именно Запад поставил вопрос об общеисторической динамике цивилизационного движения, не исчерпывающейся существованием разных цивилизаций и завершающейся им самим. Возможен ли иной вариант, не слепо копирующий западный? Этот вопрос встает и тогда, когда мы говорим о России. Но сначала нужно договориться о том, насколько оправданна сама идея универсальной цивилизации. По мнению С. Хантингтона, именно эта идея, владеющая Западом, подталкивает мир к столкновению цивилизаций. Избежать этого столкновения можно лишь путем отказа от нее.

Цивилизация, как известно, возникает в оппозиции к варварству, является формой, в которой преодолевается, изживается наследие варварских времен. В силу разности места и времени появления отдельных очагов цивилизации, она в своей начальной фазе образует определенное множество, предстает как веер цивилизаций, существенно отличающихся друг от друга. На смену одним цивилизациям приходят другие. Некоторые из них дожили до наших дней. Но во все времена наличие такого множества — свидетельство не только различных путей выхода из вар-

\329\

варского состояния, но и незаконченности, незавершенности этого процесса. Подтверждением тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племен и народов. От подобного столкновения, как уже говорилось, не застрахованы и ныне существующие цивилизации. И так, видимо, будет по тех пор, пока цивилизация действительно не достигнет состояния некоторой универсальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только тогда она сможет окончательно победить варварство, признаком которого как раз и является абсолютизация различий - того, что разъединяет людей и противопоставляет их друг другу.

В истории человечества Запад действительно стал первой попыткой перехода к такой цивилизации, во всяком случае, впервые выдвинул идею такого перехода. Именно здесь когда-то родилась идея человечества, объединенного в одно целое под властью Рима, под которой понималась не столько власть силы, сколько власть права. Это была не просто мечта о мировом господстве, владевшая умами многих завоевателей, а именно идея универсальной цивилизации, уравнивающей всех в правах римского гражданина. Ее потому и называют иногда «римской идеей». Начиная с «первого Рима» история Запада стала историей ее практического воплощения в жизнь, хотя на разных этапах разными путями и средствами. Западу в лице его идеологов и политиков всегда казалось, что именно он призван покончить с варварством былых времен, явить миру единственно возможную форму его интеграции. И так было до тех пор, пока в фазе его индустриального (капиталистического) развития не обнаружились черты, заставившие говорить о «новом варварстве». На место первоначальной оппозиции «цивилизация - варварство» пришли другие, не менее острые и опасные. В суммарном виде их можно сформулировать как оппозиция «цивилизация - природа», с одной стороны, и «цивилизация - культура» - с другой. Конфликт индустриально-капиталистической цивилизации с природой и культурой, ставший причиной экологического и духовного кризиса, обозначил не только пределы роста этой цивили-

\330\

зации, но и ее неприемлемость в качестве общепланетарной модели будущего устройства мира.

Экологический тупик, в который ведет индустриальное общество, - тема другой книги. О культурном тупике, отражением чего стала современная западная философия, говорилось во второй части этой книги. Явно обозначившийся конфликт между цивилизацией и культурой был, по мнению многих философов, прямым следствием присущей капитализму тенденции к обездуховлению жизни, ее предельной рационализации, победы прагматического и утилитарного начала над идеальными побуждениями и целями, переноса центра тяжести из сферы духовной в материальную. Разум, поставленный на службу экономическим целям и интересам, обернулся не индивидуальной свободой, каким представал у просветителей, а инструментом тотальной власти разного рода монополий, владеющих капиталами и средствами массовой информации. Общество, сделавшее материальное благополучие смыслом существования большинства людей, не обязательно имеет своим следствием всеобщее изобилие. Представляя огромный соблазн для менее развитых стран и народов, оно не способно служить основой для интеграционных процессов хотя бы потому, что не все смогут жить так, как живут на Западе (в силу ограниченности природных ресурсов), да и Запад, заботясь о себе, не позволит всем жить так, как живет он сам. Народы, которым будет предписано жить по западным образцам, захотят ведь иметь и западные стандарты потребления, а это и есть путь в экологическую бездну.

В подобной ситуации Россия и вынуждена делать свой выбор. Для россиян вопрос о том, куда идет Россия, всегда имел первостепенное значение. Весь XIX век жил с сознанием неминуемых грядущих перемен, заставляя образованных русских людей с тревогой или надеждой всматриваться в будущее. Интерес к будущему явно превалировал над интересом к настоящему или прошлому, точнее, в прошлом и настоящем искали ответ на вопрос о будущем, которое ожидает Россию. Подобный интерес - прямое свидетельство того, что Россия — страна не ставшей, окончательно сложившейся, а только становящейся цивилиза-

\331\

ции , общие контуры и облик которой пока лишь смутно просвечивают в духовных исканиях ее мыслителей и художников. В этих исканиях было зафиксировано не реальное состояние России, а предчувствие, порой субъективно окрашенное, ее предполагаемого будущего, желательной для нее исторической перспективы. Оправдается это предчувствие или нет, покажет время, но только по нему можно судить о том, чего Россия действительно хотела для себя, как мыслила свое историческое призвание. В своем общем виде ее ожидания и надежды и были зафиксированы в том, что получило название «русской идеи».

Вопрос о русской идее - прежде всего академический. Ему принадлежит важное место в истории русской философской и общественно-политической мысли. Полемика вокруг того, что понимать под русской идеей, шла на протяжении большей части XIX и XX века, приводя к разным результатам. После снятия у нас запрета на изучение русской философии в ее полном объеме возродился и интерес к этой теме. Первоначально он выразился в переиздании ранее опубликованных текстов, после чего появился ряд монографий, написанных современными авторами. Во всяком случае, необходимость обращения к данной теме в историко-философском плане ни у кого не вызывает сомнения.

Иное дело, как тот же вопрос ставится применительно к сегодняшней России. В таком виде он вызывает к себе разное отношение, вплоть до резко негативного. Так, академик Д.С. Лихачев сказал как-то: «Общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед - это не просто глупость, это крайне опасная глупость». В том же духе высказываются некоторые другие деятели культуры, принадлежащие, как правило, к либерально-демократическому лагерю. Русская идея для них — чуть ли не синоним русского национализма, сталкивающего Россию с другими странами Запада. Но вот другое мнение: « Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация». Оно принадлежит Достоевскому, а вслед за ним было поддержано многими другими выдающимися русскими мыслителями и писателями, коих никак не заподозришь в узко понятом национализме. Кто здесь прав?

\332\

«Русскую идею» трактуют часто как национальную. Но в каком вообще смысле можно говорить о национальной идее? Ее, видимо, не следует смешивать с национальным интересом, играющим важную роль в политической практике, в частности в области межгосударственных отношений. Каждое государство обладает своими национальными интересами, защита которых - преобладающий тип политики в современном мире. Россия здесь не исключение. Никто не станет отрицать наличия у нее национальных интересов - даже самые ярые противники национализма. Что же вызывает у них смущение при слове «идея»?

Различие между идеей и интересом трудно установить в границах существования одной нации, но оно становится очевидным, как только мы ставим вопрос о принадлежности данной нации к более широкой исторической общности - цивилизации. При несходстве своих национальных интересов разные нации, принадлежа к одной цивилизации, выражают свою общую принадлежность к ней в идее. Идея, следовательно, — это осознание своей цивилизационной идентичности, которую следует отличать от национального интереса. Можно спорить о том, в чем состоит эта идея, но она, несомненно, присутствует в сознании любого народа, принадлежащего вместе с другими к общей им всем цивилизации. Невозможно, например, сказать, в чем состоит национальная идея французов, англичан, шведов или голландцев, но любой европеец независимо от своей национальности знает, что он еще и европеец. Когда-то Константин Леонтьев удивлялся тому, что чем больше европейские народы обретают национальную независимость друг от друга, тем больше они становятся похожими друг на друга. Подобная «схожесть» позволяет говорить о наличии у них общей идеи, которую можно условно обозначить как «европейскую». Европа в этом смысле - не механический конгломерат стран и народов, разделенных между собой национальными границами и интересами, но определенная целостность, суть которой и выражается в ее идее.

О духовном родстве народов Европы писали многие выдающиеся мыслители Запада. По словам, например, Э. Гуссерля, «как ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно

\333\

есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся "у себя дома"»". Подобное «родство духа» Гуссерль и называл идеей. Европа при всем различии входящих в нее народов всегда мыслила себя как единое целое, суть которого европейские философы и пытались выразить в идее Европы, расходясь между собой, конечно, в ее интерпретации. Важно, однако, даже не то, как они понимали эту идею, а само признание ее наличия, что означало признание ими духовного родства всех образующих Европу народов.

Идея, следовательно, - это система ценностей, имеющая более универсальное значение, чем национальный интерес. Интерес — это то, чего каждый хочет для себя, идея — то, что он считает важным, нужным не только для себя, но и для других, в принципе - для всех. Каждый народ, как и каждый человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, которую может сообщить другим. Таким народом для Европы стали древние римляне. Рожденная ими «римская идея», воплощенная в римском праве, и легла в основу того, что затем было названо европейской идеей. Ее конкретным воплощением в Новое время стали три великие идеологии - консерватизм, либерализм и социализм. Каждая из них содержала свой «проект модерна», свое видение рождающегося общества, а все вместе они в своей претензии на универсальность и явились рационализацией этой идеи.

Поиск такой идеи характерен и для России. После победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в гущу европейской политики, мыслящая часть российского общества задумалась над тем, как Россия связана с Европой и что ее отличает от нее. Тогда-то впервые и заговорили о «русской идее». Спор о ней в России стал своеобразным ответом на европейскую идею, вылившись либо в прямую поддержку одного из ее вариантов, либо в оппонирование им всем. Это был спор об отношении России к Европе, за которым нетрудно увидеть мучительно решаемый русской мыслью вопрос о том, чем является сама Россия, какое место она занимает в ансамбле европейских

\334\

народов. М.А. Лифшиц в словах В.Г. Белинского, «какую идею надлежит выражать России, - определить это тем труднее и даже невозможнее, что европейская история России начинается только с Петра Великого и что Россия есть страна будущего», увидел доказательство уверенности русского критика в великом будущем России. «Убеждение это разделяли люди разных оттенков мысли, они и по-разному его высказывали»*. Вопрос о будущем решался ими не посредством научных расчетов и рациональных прогнозов, а почти что на интуитивном уровне восприятия идеи России, которую до конца знает только Творец, или, по словам Тютчева, на уровне не «понимания», а «веры».

О русской идее писали преимущественно философы, причем до того, как Россия стала предметом экономического и социологического анализа. По словам Н.А. Бердяева, вопрос о России есть историософский вопрос, а сама его постановка свидетельствовала о желании не столько обособиться от Европы, сколько найти между нею и Россией то общее, что позволяло бы их сравнить между собой, сопоставить в едином ряду развития. В первоначальном виде «русская идея» не заключала в себе никакого национализма, не призывала к обособлению России от Европы, к ее изоляционизму. Напротив, величие России она связывала с преодолением ею своего национального эгоизма во имя сплочения и спасения всех христианских народов. В этом смысл знаменитого определения «идеи нации», данного Владимиром Соловьевым, согласно которому она есть не то, что «сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности»¹⁰. Соловьев не сомневался, что Россия уже сложилась как мощное национально-государстве иное образование и в таком качестве она не нуждается ни в какой идее. «Русская идея» - отражение не существующей реальности, а стоящей перед Россией религиозной и нравственной задачи, смысл которой состоит в том, чтобы жить в соответствии не только со своим национальным интересом, но и теми моральными нормами и принципами, которые общи всему христианскому миру, составляют суть христианства. Она есть осознание Россией своей ответственности перед Богом, необходимости быть не только

\335\

национальным, но и христианским государством. В том же духе высказывался и Бердяев. В книге «Русская идея» он писал: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея»¹¹. В эмпирической истории России много отталкивающего, вызывающего возмущение, но ведь есть еще и религиозная Россия, у которой и надо спрашивать, чем она является на самом деле. Правда, судить о стране на основании не ее реальной истории, а веры кому-то покажется странной затеей, но философа интересует не научное объяснение того, что было и есть (это дело историков), а какой она видит себя в своих духовных исканиях, т. е. в идее. А оправдаются эти искания или нет, покажет время.

Разумеется, существовали и иные варианты русской идеи, трактовавшие ее в националистическом духе, выводившие на первый план, например, несходство славянского культурного типа со всеми остальными (Н.Я. Данилевский). Соловьев усматривал в такой трактовке русской идеи «вырождение славянофильства», не отрицавшего при своем возникновении духовной близости России с Европой. Русский национализм родился под прямым воздействием западного и в противовес ему. По словам Бердяева, «национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве»^1!. Бердяев хотел сказать этим, что национализм вообще не свойствен русскому духу и культуре, что в качестве идейной программы или политического лозунга он отражение европейской ментальности с ее приверженностью ко всему национальному.

Вместе с тем русская идея, как она была сформулирована Владимиром Соловьевым, страдала излишним мессианизмом, отождествлением русского со вселенским, абсолютизацией теократической формы правления. Друг и биограф Соловьева Е.Н. Трубецкой был во многом прав в своей критике соловьевского проекта вселенской теократии как сути русской идеи. «Внимание его, - писал он о Соловьеве, — было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую националь-

\336\

ную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской теократии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном»¹³. Россия, по словам Е.Н. Трубецкого, не все христианство, как думал Соловьев, а одна из его обителей, так же вселенская, как и остальные. И русский народ - не единственно избранный народ, а один из многих, призванный вместе с другими делать одно общее дело. В такой трактовке русской идеи на первый план выходило то, что уравнивает Россию с другими народами, ставит ее в один ряд с ними.

Еще одним вариантом русской идеи стало евразийство, возникшее в русской эмиграции в 20-х годах XX века. Возникнув как идеологическое оправдание существования российской империи, оно, по нашему мнению, с распадом СССР в значительной мере утратило свою силу. Хотя географически Россия остается Евразией, она вряд ли сегодня способна выполнять функцию наведения «мостов» между Западом и Востоком {хотя бы в силу малочисленности живущих в ней народов, представляющих обе эти цивилизации). Но и раньше «азиатское» и «европейское» не образовывало в России органической целостности, а если как-то сходилось, то в каком-то уродливом симбиозе — в попытках, например, модернизировать страну варварскими средствами. Без обиды для азиатских народов, к коим в определенной мере относятся и русские, «азиатское» в России - признак не столько особой цивилизации, сколько отсталости и грубости, еще не изжитого варварства — того, что принято было называть «азиатчиной». Не о том речь, что в Азии существуют великие цивилизации, а о том, что в России «азиатчина» часто служила обозначением того, что было помехой на ее пути к цивилизации. Синтез традиционного Востока с современным Западом -еще одна утопия, свидетельствующая более о желаемом, чем достигнутом результате.

В России, как известно, все есть: в ней легко обнаружить элементы и «европеизма», и самой дикой «азиатчи-

\337\ны». В таком смешении разнородных начал многие и усматривают признак существования особой цивилизации — «евразийской». Но почему в России для одних ценно только то, что напоминает Европу, а для других - что отделяет от нее? Уже одно это заставляет смотреть на Россию не как на органическую целостность, а как на страну, находящуюся, по выражению того же Хантингтона, в состоянии «расколотости». Россию, наряду с Мексикой, Турцией, бывшей Югославией, Хантингтон относит «к внутренне расколотым странам - относительно однородным в культурном отношении, но в которых нет согласия по вопросу о том, к какой именно цивилизации они принадлежат» . При этом он считает Россию «в глобальном плане самой значительной расколотой страной»¹⁴.

Литература, посвященная анализу евразийства, настолько велика, что здесь нет смысла воспроизводить еще раз то, что можно прочесть в других работах. Да и нашей задачей является не изложение истории «русской идеи», а лишь выявление того, что предлагала она в качестве российского циви л из ац ионного выбора. Как бы ее ни трактовать, Россия мыслилась в ней как историческое образование, смысл которого становится понятным-лишь в соотнесении с другими образованиями - как западными, так и восточными. Она потому прусская, что обращена к России, и потому идея, что ищет в ней ответа на вопрос не только о том, чем является сама Россия, но и о том, какой может и должна быть цивилизация будущего. Как любая философская идея, она не ограничивается судьбой одной страны или народа, а обращена ко всем, т. е. претендует на роль универсальной идеи. По отношению к действительности она имеет значение не конститутивного, а регулятивного принципа, указывающего не на то, что можно обнаружить в опыте, а на то, что должно быть. В отличие, однако, от европейских идей, укорененных в трансцендентальном или научном разуме, русская идея имеет своим истоком веру, причем православную. Само православие трактуется при этом как истинно христианская вера, свободная от недостатков католицизма и протестантизма. Религиозное происхождение русской идеи не отрицалось ни одним из русских философов, писавших на эту тему.

\338\

Вместе с тем русская идея - прямое продолжение «римской идеи», но только в ее русском (православном) прочтении и понимании. Обе они суть вариации на одну и ту же тему универсальной цивилизации, способной рано или поздно объединить все человечество, покончить с раздирающими его противоречиями и конфликтами, окончательно преодолеть варварство. Только решение этой задачи они ищут в разных направлениях. «Римская идея» сделала главную ставку на рационально-правовые формы организации общественной жизни, которые в каком-то смысле можно уподобить «всемирному гражданству», мировому гражданскому обществу. Истоком для нее послужили структуры греческого полиса и римской республики, давшие первый в истории пример политической и правовой свободы. Первоначально эта идея была реализована на западноевропейском континенте. Под ее властью сформировались все современные европейские нации с их пиететом перед правами гражданина и частного лица. Народы Запада могут расходиться между собой по самым разным вопросам, но едины в отстаивании своих гражданских прав и свобод. А сам Запад, похоже, искренне убежден, что правам и свободам в его понимании нет никакой альтернативы, а их экспорт в остальные части планеты является его главной исторической миссией.

Идея универсальности не чужда и России, но только понималась она здесь иначе, чем на Западе. Она апеллировала не столько к государственно-политическому, правовому объединению людей, сколько к их единству в вере и духе («соборность»). Уже в представлении ранних славянофилов русская Церковь намного ближе русскому человеку, чем государство. Русский народ - не политический народа, а «на род-богоносец», соборный народ. Он объединен не правами, а верой, не Конституцией, а Священным Писанием. В обязанность государства и власти вменяется здесь защита истинной веры от чуждых и враждебных ей сил, будь то католический и протестантский Запад или нехристианский Восток. В противоположность формально-правовой идее русская идея с ее универсализмом — прежде всего религиозно-нравственная, духовно спасающая и объединяющая. Она отстаива-

\339\

ет верховенство сердца над отвлеченным рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом и государством, духовного подвижничества над прагматикой частной жизни. Своим главным противником она сделала утилитаристскую мораль, национальный и индивидуальный эгоизм, способный приносить в жертву своим интересам интересы других. Универсальность человеческого общежития неотделима в ней от веры в сверхличные и сверхнациональные ценности и идеалы, которые должны овладеть не только умами, но и душами людей, т. е. иметь характер не только рациональных, но религиозных, моральных и эстетических истин.

Несходство России и Запада в толковании ими «римской идеи» во многом объясняется их разным пониманием того урока, который Рим преподал миру. Они по-разному ответили на вопрос, волновавший и Средние века, и Новое время, — «почему погиб Рим?». Даже отцы-основатели США, творцы американской Конституции, задавались тем же вопросом. Для Запада причиной гибели Рима стала его измена своим республиканским идеалам, что привело в конечном счете к режиму личной власти, цезаризму, уничтожению гражданских прав и свобод. Их симпатии были на стороне республиканского Рима в противоположность Риму имперскому. Свою задачу Запад видел в восстановлении институтов и ценностей республиканского и демократического строя. Хотя путь Европы к демократии не был простым и скорым, не раз сопровождался воссозданием и распадом тех или иных подобий Римской империи, в целом он знаменовал собой возвращение к когда-то провозглашенным Римом принципам гражданского общества и правового государства. Права и свободы граждан и стали для Запада моделью будущего мирового порядка, прообразом лелеемой им универсальной цивилизации.

Иной версии гибели Рима придерживалась Россия. В своем решении она была более ориентирована на Рим православный (Византия), возникший после принятия Римской империей христианства и переноса ее столицы в Константинополь. По этой версии, причиной гибели «первого Рима» стало его язычество, т. е. с христианской точки зре-

\340\

ния бездуховность, повлекшая за собой моральную деградацию власти и граждан. Языческие боги не смогли охранить людей от эгоизма и произвола частных лиц, от их взаимной ненависти и постоянной вражды, от состояния, когда каждый сам за себя и ему нет никакого дела до других. Православная идея, согласно которой каждый ответствен не только за себя, но и за других, и легла в основу русской идеи. Речь идет, разумеется, об ответственности не юридической, а моральной, не позволяющей индивиду быть счастливым в мире, в котором еще так много горя и страданий. Если главной целью христианина является спасение души, то в русском понимании ни один не спасется, если не спасутся все. Нельзя спастись в одиночку, когда каждый только за себя. Спасение каждого зависит от спасения всех. Православная этика строится не просто на идее справедливости — каждому по делам его (такая справедливость есть и в аду), а на любви и милосердии ко всем «униженным и оскорбленным». Русская идея и предлагала положить в основу человеческого общежития не только принципы права (и уж тем более не законы рынка), но прежде всего христиански понятую мораль. Заключенный в ней общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской «духовной общины», связывающей всех узами братства и взаимной любви. Этот идеал не следует отождествлять с примитивным коллективизмом патриархальной общины. Общинная психология могла способствовать восприятию этого идеала, но не подменяла его собой.

Приверженность этому идеалу была следствием не дикости и отсталости русского народа, а его культурной истории и даже в какой-то мере географии. В России с ее просторами и суровым климатом трудно выжить в одиночку. Здесь не Западная Европа с ее малыми пространствами и развитой сетью коммуникаций, позволяющих человеку противостоять природе и другим людям один на один. Без сотрудничества и взаимопомощи, без коллективной поддержки в России не проживешь. Сюда же следует добавить многообразие входящих в нее народов, языков и культур. Какой частный интерес, какая индивидуалистическая мо-

\341\

раль может удержать все это в единстве? Россию всегда сплачивала не только власть централизованного государства, но и осознание входящими в нее народами своей причастности к некоторому «общему делу». Общее здесь всегда ставилось выше частного, хотя и представало в общественном сознании в виде разных, часто заимствованных у Запада и совсем не русских идей. Эти идеи могли затем отвергаться, заменяться другими, но представить историю России вообще без них просто невозможно. Идеи в России всегда ценились выше материальных благ, а «идейность» человека в глазах остальных была признаком его незаурядности. Поэтому и относились здесь к идеям с большим вниманием, интересом и почтением, чем даже к живым людям. Запад рождал идеи, Россия ими жила. Сейчас вроде бы идеям предпочитают интересы, но что-то не видно, чтобы в стране воцарился покой и порядок.

Сама склонность русского человека к «идейным мечтаниям» выдает важную черту русского культурного типа — постоянный поиск окончательной, универсальной и все объясняющей истины, жажду обретения абсолюта. На эту тему писали многие русские философы, усмотрев в подобной устремленности к высшей правде существенную особенность русского национального характера. Русскому человеку мало знать что-то о чем-то, ему надо знать самое главное. И пока он не обретет такого знания, он не успокоится.

Подобный склад души и характера говорит об открытости к будущему, что и было зафиксировано в русской идее. В ней, повторим еще раз, Россия представала в своем не эмпирическом, а идеальном образе, который, казалось бы, мало соответствовал ее реальной истории. Судить на основании русской идеи, чем была эта история, конечно, трудно, но и без нее нельзя понять, почему она была именно такой, а не какой-то другой. Духовная Россия — важнейшая часть этой истории, и ее не объяснишь без воодушевлявшей ее идеи. Именно в ней надо искать ответы на многие вопросы русской жизни, которые далеко не всегда поддаются эмпирическому объяснению. Сама эта идея, как она понималась русскими философами, служила им ключом к решению важнейших проблем русской истории, в том числе и проблемы национального самоопреде-

\342\

ления России, а также связанной с ней проблемы выбора ею своей цивилизационной идентичности. Она приводила к пониманию нации и всего национального, во многом отличающегося от европейского, точнее, более соответствующего традициям немецкого романтизма и идеализма, чем англосаксонского и французского рационализма.

«Поистине нация, — пишет тот же Бердяев в «Философии неравенства», - не поддается никаким рациональным определениям»'". В наибольшей степени, по его мнению, правы те, кто видит в ней «единство исторической судьбы», которое само по себе есть «иррациональная тайна». Нацию нельзя свести к эмпирически фиксируемым признакам, она есть «мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса»¹⁶. И далее в том же духе. Несколько наивная позиция, но выражающая реальную затрудненность определить нацию не в политических, а религиозных или чисто культурных терминах, т. е. в тех, в которых трактовалась и русская идея. Ибо культура, как уже говорилось, не содержит в себе никаких субстанциальных, эмпирически проверяемых границ между разными нациями. Национальная культура {национальный дух, национальная душа) существует лишь в функциональных связях и взаимоотношениях. Определять через нее нацию можно, но такое определение никогда не станет рациональным и эмпирически удостоверяемым критерием для ее самоопределения. Нация в европейском смысле - политическая категория, если угодно, категория гражданского общества, принадлежность к которой определяется правами людей, защищаемыми и охраняемыми государством, называемым национальным. Понятно, что такое государство должно быть и правовым, и демократическим, поскольку в любом другом государстве нация редуцируется либо к этническому происхождению, к народу, к крови и почве, либо к той самой мистической общности, о которой нельзя сказать ничего определенного. Кстати, этническое и мистическое часто сходятся друг с другом, например, в разговорах о таинственной русской душе. Отсутствие правового государства весьма способствует росту иррациональных настроений, в том числе и в решении национального воп-

\343\

роса. Вот почему в вопросе о русской нации мы до сих пор предпочитаем говорить не о правах образующих ее граждан, а о некоторой сплачивающей ее идее - религиозной или светской, пытаясь именно в ней найти ее отличие от других наций. Такой подход к определению нации имеет огромный недостаток в плане осознания своих национальных интересов, но необходим в определении своей цивилизационной идентичности. О нации судят все же по наличию у нее национальных интересов, а не по идее, имеющей отношение, скорее, к чему-то наднациональному. В любом случае цивилизационная самоидентификация предшествует национальной. Нации возникают там, где народы уже сделали свой цивилизационный выбор. Тогда же, когда они жертвуют этим выбором ради своих интересов, т. е. ставят интересы выше идей, их агрессивность и воинственность по отношению к другим нациям намного возрастает, превосходя даже воинственность народов, еще не достигших стадии цивилизации. Во всяком случае, эти народы не ведут мировых войн.

Национальные интересы стали в наше время движущей силой западной политики, как внешней, так и внутренней. В их отстаивании она допускает любые средства, в том числе и силовые, хотя свойственная рационально мыслящему Западу расчетливость и осторожность заставляет его предпочитать метод переговоров, если те приносят желаемые результаты. В русском же политическом сознании идейная политика всегда превалировала над политикой интересов, полагалась не столько на силу, сколько на убеждения. Русский царь Николай I как-то сказал английскому послу, что Россией в отличие от Англии движут не интересы, а убеждения. Казалось бы, этому противоречат бесчисленные войны, которые Россия вела на протяжении всей своей истории. Но войны эти носили все же большей частью не захватнический, а оборонительный характер и шли под лозунгами защиты веры и отечества. Во всяком случае, именно в таких войнах Россия обычно и побеждала. Ставящийся ей в упрек процесс постоянного расширения своих территорий, приведший к созданию огромной империи, был также следствием не столько военного покорения и захвата, сколько добровольного присоединения (Украина, Гру-

\344\

зия), а также колонизации еще не освоенных земель, населенных народами, не создавшими к тому времени собственной цивилизации. Но разве в начальной стадии образования цивилизации у кого-то это происходило иначе, в том числе и на самом Западе? Разве США образовались на собственной территории и по согласию живших на них коренных народов? Колонизация Северной и Южной Америки эмигрантами из Европы, приведшая к уничтожению действительно целых цивилизаций, намного более жестока и кровава, чем история России. Разумеется, и в русской истории были войны, заканчивавшиеся приобретением новых земель, но, как правило, они велись в направлении, откуда более всего исходила угроза для существования российского государства и православной веры. Россия здесь не исключение из общего правила, а, скорее, пример более гуманного и смягченного православной моралью действия этого правила в отношении тех, кого она включала в свой состав. С распадом СССР многие входившие в него народы, никогда не имевшие или давно утратившие по собственной воле свою государственность, впервые или вновь обрели ее. Россия, если и была империей, во многом строилась не на эгоистическом национальном интересе одного только русского народа, а на идее построения цивилизации, как бы ее ни называть - православной или социалистической, в которой каждый народ смог бы найти свое место и призвание, приобщиться к цивилизованной жизни. Во всяком случае, такова была идея, хотя политическая практика, конечно, далеко не всегда дотягивала до нее, а подчас и прямо расходилась с ней. Но нас в данном случае интересует только идея. Ее присутствие дает знать о себе, конечно, не столько в русской политике, сколько прежде всего в русской культуре с ее повышенным вниманием к духовным и нравственным запросам человеческой жизни. Пожалуй, именно в культуре (в русской философии, литературе, искусстве) эта идея нашла наиболее полное и адекватное воплощение. Мы не всегда обнаружим ее в речах и действиях политиков, она, возможно, не стала обязательной нормой жизни для большинства русских людей, далеких вообще от всяких идей, но в поведении и творчестве той части русской интеллигенции, особенно дореволюци-

\345\

онной, которая была сформирована на традициях русской культуры, ее присутствие явно ощутимо. Многие качества русской интеллигенции - ее повышенная совестливость, постоянная неудовлетворенность собой, озабоченность не личными приобретениями, а высшими проблемами бытия (вспомним хотя бы тех же чеховских интеллигентов, служивших часто для прагматично ориентированных людей предметом откровенных насмешек) — свидетельствуют о наличии какой-то постоянно беспокоящей ее идеи. Эта идея не плод ее больного воображения, не свойство характера, а, может быть, то главное, что было привнесено в ее сознание сформировавшей ее культурой. Именно в этом состоит воздействие русской культуры на умы и души людей, которого можно избежать, лишь оборвав с ней всякую связь. Сегодня этому немало способствует массовая культура, вдохновляемая чем угодно, но только не идеей.

Отличие России от Запада следует с этой точки зрения искать не в цивилизации {здесь можно говорить лишь об отсталости), а в культуре. Западники были правы, утверждая, что Россия не может предложить себе и миру какой-то особый путь экономического и политического развития, который был бы неизвестен Западу. Но отсюда не следует, что путь, по которому идет Запад, должен быть воспринят в России без всяких поправок на собственные культурные ценности и приоритеты. Русская идея как бы предупреждала любых реформаторов об опасности механического переноса на русскую почву всего комплекса западных идей, причем по причине не только консервативности этой почвы, но и противоречивости, ограниченности самих этих идей. Возможно, кому-то и кажется сегодня, что она говорила от имени той России, которая уже вся в прошлом, но многое из сказанного сохраняет актуальность и в наши дни. А многое было услышано и на самом Западе. Шпенглер, например, осуждая Россию за ее склонность увлекаться модными западными идеями, с которыми она потом не знает, что делать, писал о Достоевском: «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию»¹'. В русской культуре с ее «всемирной отзывчивостью» западные мыслители находили подчас ответы и на вопросы, вол-

\346\

нующие сам Запад. Таким наследием нельзя пренебрегать, решая сегодня собственную судьбу.

Как же выглядит российский цивилизационный выбор в свете русской идеи? Уже в дореволюционный период он основывался на понимании четко обозначившегося к тому времени вектора движения западной цивилизации. В начальной фазе своего существования она, как уже говорилось, движется в направлении преодоления оппозиции «варварство-цивилизация», но на стадии индустриализма оказывается в острой оппозиции к природе и культуре. В таком исторически обозримом диапазоне Россия и должна сделать свой выбор. Если по отношению к первой оппозиции у нее, очевидно, нет иного выбора, как идти по пути Запада (здесь Россия не является исключением из общего правила), то по отношению к двум последним она вынуждена вместе с ним или без него искать новый путь, который позволяет снять или как-то ослабить их напряженность и остроту. Каким может быть этот путь? В определении его, собственно, и состоит русская идея. Она зовет Россию не к отказу от модернизации, но признает лишь такую, которая, ликвидируя экономическую и политическую отсталость, позволяет сохранить и ее культурную особенность. Одно здесь не отрицает другого. Россия, если ей суждено остаться в мировой истории, несомненно окажется в русле развития западной цивилизации, но сохранит себя, избежав участи ее периферии, если придаст этому развитию направление, соответствующее ее собственным культурным приоритетам и ценностям. Западному универсализму она противостоит не как его антипод, а как особый тип, суть которого заключена в ее духовности и культуре. Русская идея, короче говоря, не отвергала общий для всех путь цивилизационного развития, не пыталась отгородить Россию от мировой цивилизации, но исходила из того, что только та цивилизация способна выжить, стать универсальной, в которой будут учтены как материальные, так и духовно-нравственные запросы человеческой личности.

Я вовсе не считаю русскую идею панацеей от всех бед. Возможно, она даже более утопична, чем европейская, но, во всяком случае, не менее универсальна. Ее сближает с

\347\

европейской идеей поиск такой парадигмы исторического развития, которая имела бы характер не только национальной, но и наднациональной - универсальной - истины. Вот почему Россия по своей идее не просто одна из многих западноевропейских стран, а страна, равновеликая Западной Европе, тоже Европа, пусть и Восточная. Она часть большой Европы, которая состоит из двух половин - западной и восточной, католической, наряду с протестантской, и православной, одна из которых тяготеет к правовому формализму, рациональной организации общества, а другая — к морально-религиозному обоснованию человеческих действий и поступков. Каждая из них по-своему необходима, нуждается в другой. Пренебреги одной, и вся Европа рано или поздно окажется в тупике. На Западе этот тупик переживается как «закат культуры», у нас — как недостаток цивилизации. Россия с ее набожностью и духовностью отнюдь не является примером благополучной и процветающей страны, но и интеллектуальный Запад испытывает явное беспокойство по поводу культуры. Сейчас европейский Запад теснит европейский Восток, как бы подминает его под себя, пытается интегрировать в свою цивилизацию, но как знать,, не наступят ли времена, когда и там придется не только вспомнить, но и вернуться к тому, о чем постоянно твердила русская идея, к чему она звала и на что надеялась?

Историческая уникальность России, ее самобытность ни в чем не проявилась так ярко, как в культуре, которую многие сейчас, следуя ныне модной англосаксонской традиции в исторической науке, склонны отождествлять с цивилизацией. Подобное отождествление можно, однако, поставить и под сомнение. Расцвет культуры, как известно, не всегда совпадает с экономическим подъемом, примером чего служит Германия начала XIX века и та же Россия. Явно уступая в своем политическом и экономическом развитии ведущим странам Европы (Англии и Франции в первую очередь), они в чем-то превосходили их в культурном отношении. Недостаток материального развития парадоксальным образом компенсировался избытком духовного творчества. Именно в Германии (а за ней и в России) родилась традиция различения цивилизации и культуры,

\348\

равно как и критика цивилизации с позиции культуры. С этой точки зрения не культура сама по себе, а конфликт с ней обозначает границы европейской цивилизации. Если для Тойнби, не различавшего цивилизацию и культуру, угроза европейской цивилизации исходит от других цивилизаций, от их возможного столкновения между собой, то для Шпенглера сама западная цивилизация несет в себе угрозу западной культуре, является признаком ее увядания и смерти. Следует внимательно прислушаться к этой теме, не списывая ее на отсталость страны. Критика цивилизации — не просто консервативная реакция на ее наступление (хотя и она имела место), но симптом новых проблем и противоречий, которые она несет с собой.

И российская специфика более точно передается термином не «цивилизация», а «культура». Русская культура и стала душой России, определив ее неповторимый облик и ни на кого не похожее лицо. Не отличаясь, на наш взгляд, особым цивилизационным талантом, русский национальный гений с наибольшей силой, яркостью и оригинальностью обнаружил себя именно в культурном творчестве. Потому и судьба культуры в глазах русского образованного человека стала главным критерием оценки им любой цивилизации, в том числе и западной. Только цивилизация, способствующая расцвету, подъему культуры, может быть признана в своем праве на существование. Во многом мы и сейчас так думаем, оценивая последствия происходящей у нас реформы. Все, что идет во вред культуре, отвергается большинством мыслящих людей. Никто не против высокого достатка и материального благополучия, но не когда они достигаются за счет культуры.

Цивилизация с этой точки зрения — вовсе не благо, если лишена одухотворяющей силы культуры. Цивилизация — это «тело» культуры, тогда как культура — *душа» цивилизации. Бездушное и бездуховное тело столь же безжизненно, сколь и бестелесная душа. Преодолеть разрыв между цивилизацией и культурой, найти между ними соединительный мост и стало для русской мысли ее главным идейным поиском. Тот факт, что этот поиск не привел пока к желаемому результату, не воплотился в реальность, не означает, что его можно вообще не принимать в расчет.

\349\

Отказ от него равносилен отказу России от самой себя, он превращает ее в пространство, открытое для любого экспериментирования над собой. Отставших, конечно, бьют, но утративших свое лицо просто не замечают, вычеркивают из жизни.

Глубокий конфликт между цивилизацией и культурой в современном обществе стал предметом переживания, разумеется, не «третьего сословия», которого в России практически не было, а интеллигенции, более других озабоченной судьбой культуры. Русская интеллигенция никогда не относилась враждебно к европейской культуре, в своей значительной части испытала на себе ее влияние, сознательно училась у нее. Но и она в большинстве своем не приняла реальности индустриально-массового общества, усмотрев в нем отрицание идеалов и ценностей самой же европейской культуры. Сложившееся в сознании русской интеллигенции двойственное отношение к Западу, сочетавшее несомненное признание его заслуг в области науки, техники, просвещения, политических свобод с неприятием выродившейся в «мещанство» цивилизации, определило ее собственный поиск цивилизационного пути развития России. Если уж судьба распорядилась позже других «войти в современную цивилизацию», то зачем повторять все плохое в ее развитии, что уже вышло на поверхность? Взять у Запада все ценное, но не повторять его, а пойти дальше, в сторону более справедливой, гуманной, нравственно оправданной формы жизни - так можно определить смысл этого поиска. В их лице Россия искала для себя путь модернизации, не отрицающий опыт Запада, но и не слепо копирующий его. Отсюда дерзкая попытка как бы опередить время, быть «впереди планеты всей». В эпоху национальных государств она мечтает о всечеловеческом единстве, «духу капитализма» противопоставляет идеал жертвенного служения «общему делу». Можно много говорить об идеализме и утопизме подобного поиска, но именно он определил культурное своеобразие и духовное величие России. И еще вопрос: что стало причиной нашего нынешнего кризиса — отставание от Запада или отказ от желания пойти дальше его в построении общества, свободного от противоречий современной цивилизации?

\350\

И в наше время Россия вряд ли сможет руководствоваться иной логикой развития. Похоже, стать просто рядовой частью современного Запада, повторить судьбу его малых стран у нее просто не получится. Другой масштаб и другие амбиции. Или это будет уже не Россия, а что-то совсем другое. Преодолевая свою цивилизационную отсталость от Запада, она, возможно, более его должна осознавать необходимость смены приоритетов современной цивилизации, их переноса в область образования, науки, информационных технологий, творчества во всех его видах, природоохранной деятельности, т. е. всего, что образует сферу культуры. Если это сегодня еще не всеми понимается у нас, то уже отчетливо декларируется многими учеными, философами, общественными деятелями. Только цивилизация, делающая своим главным приоритетом культуру, решит задачу человеческого единения в планетарном масштабе. Все остальное ведет в тупик, грозит столкновениями и кризисами. Россия либо примет этот вызов истории (причем не на словах, а на деле), либо уйдет в историческое небытие. Как бы ни сложилась ее судьба в дальнейшем, очевидно, что единственно приемлемой для нее цивилизацией будет та, которая способна будет сочетать практический разум Запада е ее собственным духовным и культурным опытом. Никакой другой цивилизации Россия просто не примет.

Глава 21, Культура в контексте модернизации н глобализации

Историческая отсталость России от Запада, ее «несовременность» по сравнению с Западом - тема, обсуждавшаяся всеми поколениями русских западников, включая нынешнее. В их глазах Запад обрел значение высшей точки мировой истории, а все, что выходило за его пределы, оценивалось ими как безнадежно устаревшее. Западничество стало своеобразным продолжением европоцентризма на русской почве. Предлагаемые западниками в разные периоды их существования меры по сокращению и преодолению отрыва России от Запада могут быть квалифицированы как предвосхищение той модели общественного развития, которая в наше время получила название модернизации.

\351\

То, что ныне понимается под модернизацией, не является, строго говоря, ни западнической, ни тем более российской теорией. При ее изложении в научной литературе нельзя встретить ни одной ссылки на русские источники. Она возникла в 50-60-х годах прошлого века в лоне университетской науки США под прямым влиянием работ Т. Парсонса и Р. Мертона. Конкретно ее создали американские специалисты по странам «третьего мира» (С. Липсет, Ф. Риггс, Д. Энтер, Р. Уарт, С. Хантингтон и др.) с целью объяснения происходивших там процессов, взрывающих традиционный порядок и способствующих переходу этих стран к современному (индустриальному и демократическому) обществу. Чуть позже данная теория была взята на вооружение официальными государственными ведомствами США для обоснования их политики в отношении этих стран. Страны, служившие для этой теории объектами изучения, были преимущественно странами Азии, Африки, отчасти Латинской Америки, но никак не СССР, по отношению к которому более уместным считался термин «конвергенция», а не «модернизация». Это было время, когда СССР боялись, но признавали и уважали.

Все изменилось с концом эпохи коммунизма и распадом СССР. Россия сразу же откатилась в разряд слаборазвитых стран с остатками современного вооружения («Верхняя Вольта с ракетами»). По отношению к ней и по аналогии с вышеназванными странами можно было, уже не стесняясь, говорить о модернизации. Термин этот прижился и в среде российских политиков и теоретиков, взявших на себя миссию осуществления либеральных политических и экономических реформ. В дальнейшем этим термином стали пользоваться для обозначения всех процессов реформаторского толка, начиная с эпохи Петра. Действительно, по своему общему смыслу он вполне адекватен политической теории и практике российского западничества, независимо от того, употребляло оно этот термин или нет.

Хотя термин «модернизация» сравнительно нов, явление, обозначаемое им, существует в России по крайней мере уже три столетия. Первая волна модернизации, поднятая петровскими преобразованиями, докатилась со всеми

\352\

своими приливами и отливами до начала нашего века. Самодержавие имперского типа взросло и укрепилось на этой волне, завершив свое существование, когда энергия последней иссякла. Вторая волна была инициирована большевиками. Именно они продолжили начатое царями дело модернизации страны. Можно по-разному оценивать то, что они называли «реальным социализмом», но в любом случае он предстал в результате их деятельности не в своем собственном качестве, а как разновидность модер-низационной стратегии, осуществляемой внерыночными и недемократическими средствами, что называется, «минуя капитализм». И мог ли он быть иным в стране с несложившимися гражданскими и правовыми структурами?

Обычно различают две модели модернизации - вестернизацию и догоняющую модернизацию. Первая предполагает прямое навязывание Западом незападным странам своей системы ценностей и образа жизни (например, в ходе осуществляемой им колониальной политики). Субъектом модернизации выступает здесь сам Запад. Вторая модель перекладывает роль такого субъекта на саму модернизирующуюся страну при сохранении ее национально-государственной независимости. Степень этой независимости и определяет соотношение в процессе модернизации элементов вестернизации и догоняющей модернизации. В обоих случаях модернизация, понимаемая как переход к современности, есть развитие с заранее планируемым результатом, с сознательно прогнозируемым финалом, с отчетливо артикулируемой конечной целью. Этим она отличается от развития, называемого «естественноисторическим». детерминированного не извне поставленной целью, т. е. телеологически, а внутренне обусловленной причиной.

Насколько известно, Запад в своем развитии никогда не рассматривал современность как нечто лежащее впереди себя или находящееся в ином месте, чем он сам. Для Запада вообще характерно при любых обстоятельствах чувствовать и осознавать себя современным. Современность он противопоставляет лишь собственному прошлому, и ему совершенно не свойственно искать ее за пределами своего настоящего. Западный человек может быть не-

\353\

доволен обществом, в котором живет, существующими в нем порядками, он может желать их изменения и улучшения, но в любом случае будет считать себя современным человеком. Современность для него там, где он реально присутствует со всеми своими заботами, ожиданиями и надеждами. Возможно, так мыслит и неевропейский человек, но до тех пор, пока не соприкоснется с Западом, не захочет сравняться с ним в образе жизни. Можно согласиться с Б.Г. Капустиным¹, что нет современности одной на всех (например, только в том виде, как ее понимает Запад), что для каждого народа она выглядит по-разному, но это верно до тех пор, пока душами людей не овладеет соблазн западной цивилизации. С этого момента Запад становится для них синонимом современности, а современность — далеко отстоящим от них идеалом.

Современность в точном смысле слова — это осознание людьми своей цивилизационной идентичности (современно для меня то, без чего я себя не мыслю), тогда как потребность в модернизации возникает как следствие кризиса этой идентичности. Цивилизация, с которой мы себя отождествляем, вне которой не мыслим своего существования, современна для нас при всех ее возможных недостатках. Даже если она и нуждается в каком-то исправлении и улучшении, связанные с этим изменения мыслятся нами как необходимость ее реформирования, но не модернизации, поскольку и до всякой реформы она уже современна. Отнюдь не любая реформа тождественна модернизации. Проводимые на Западе реформы (например, кейн-сианская) не считались модернизацией, поскольку не требовали от человека отказа от своей цивилизационной идентичности. При всех возможных изменениях западная цивилизация остается той же, равной себе в своих исходных основаниях и потому всегда современной.

Отсюда не следует, что современность для Запада не является особой и жизненно важной проблемой. Только решается она здесь иначе, чем это предлагают все известные модели модернизации. Нелепо применительно к Западу говорить о вестернизации или догоняющей модернизации. Именно на Западе современность, по словам Б.Г. Капустина, «не является идеалом или вожделенной целью, тем, че-

\354\

го добиваются и что "строят", а предстает как всего лишь "сила негативного", как "подрыв нормативных оснований любого общественного порядка"»², т. е., говоря попросту, как постоянно воспроизводимый антитрадиционализм. Современность здесь — следствие изменчивости, текучести, историчности общественной жизни, что обусловлено ее собственными внутренними причинами и заложенными в ней возможностями. Европейская современность, или так называемая «эпоха модерна», отличается, конечно, от Античности и Средневековья, но осознается таковой после того, как уже реально возникла, сформировалась, предстала в виде готового результата предшествующего развития, а не его кем-то сформулированной цели. Можно, конечно, называть переход от Средневековья к Новому времени и модернизацией. Но тогда это понятие окажется всего лишь пустой тавтологией, синонимом любого развития. Следуя этой логике, все учебники истории необходимо переименовать в учебники по модернизации. Почему бы не назвать тогда модернизацией переход от юности к зрелости, от низших форм жизни к высшим? Происходящая в истории смена способов производства, форм правления, типов мировоззрения, если она, естественно, никем заранее не планируется, будучи развитием, никак не является модернизацией, поскольку неизвестно, что в данном случае следует считать современностью.

Потребность в модернизации возникает в ситуации глубочайшей хронополитической травмы, вызванной сознанием «несовременности» своей страны, ее «отсталости» по сравнению с другими. Такое сознание само по себе есть «шок», рождающий мысль о «шоковой терапии», смыслом которой является возвращение утраченного статуса современности. Поначалу такое сознание - отнюдь не массовое. Им проникается не народ, живущий в традиционном обществе вне исторического времени, а образованная элита, обладающая более широким кругозором и способностью сравнивать, сопоставлять между собой разные культурные миры. То, что представлялось ей ранее нормальным и привычным, вдруг начинает восприниматься как архаическое и устаревшее, как нечто аномальное и даже постыдное, недостойное человека. Отсюда ее настойчи-

\355\

вое желание сменить свою идентичность, уподобиться чему-то иному, что может служить современным образцом. В России к такой элите принадлежали все поколения западников. Свою миссию они видели в том, чтобы внедрить в сознание масс новую идентичность, заимствованную, как правило, извне. Собственно, это и есть модернизация. Она состоит в восстановлении сознания своей «современности», ради чего в России и предпринимались все реформы. Они оправдывались здесь не просто естественным желанием что-то изменить, улучшить, усовершенствовать в своей жизни, оставаясь при этом самими собой, но стремлением во всем стать другими, избавиться от чувства своей ущербности и неполноценности, чуть ли не уродства, возникающего при сравнении с теми, в ком видели безусловный образец для подражания.

В.Г. Федотова, определяя модернизацию вслед за многими авторами как «не просто развитие, а его специфический вид, при котором осуществляется переход от традиционного общества к современному»³, тут же поясняет, что речь идет в данном случае о незападных странах, в частности о России. Все они тем самым автоматически исключаются из разряда современных стран. * Догнать западные (современные) общества Запада — вот цель, которая стояла и перед Россией на всех этапах модернизации — в период реформ Петра I, Александра II, Петра Столыпина, во время большевистской модернизации и в настоящее время»⁴. В такой трактовке указана не только цель модернизации, но и то, на кого надо равняться, кому подражать, с кого брать пример. Неясно только одно: от кого исходит это указание? Если «перед Россией стояла цель догнать западные общества», то кто ее ставил перед ней?

Ссылка на объективные законы истории здесь не проходит. В отличие от них, действующих бессознательно и как бы за спинами людей, модернизация означает достижение заранее известного и сознательно планируемого результата. Она в любом случае требует наличия политической воли, мобилизующей всех для решения поставленной задачи. Политическая власть играет здесь ключевую роль. Хотя идея обновления может разделяться и поддерживаться разными группами людей, реальной программой развития

\356\

она становится только в сознании политической элиты, стоящей у власти. Последняя способна не только инициировать этот процесс, но и поставить ему на службу всю мощь государственной машины. Модернизация есть в первую очередь политика власти, ее политическая стратегия. Ставя перед обществом задачу модернизации, власть как бы берет на себя ответственность за его современность.

На эту сторону дела не всегда обращают должное внимание, видя в модернизации что-то вроде естественно протекающего процесса. В действительности мы имеем здесь дело не со стихийно протекающим процессом, а с предписанной сверху программой действий, т. е. с чем-то искусственным, а не естественным. Могут сказать, что эта программа также продиктована объективными причинами (например, отсталостью страны), что, конечно, верно. Но далеко не очевидно, что, будучи сознательным и волевым решением власти, она содержит в себе адекватный ответ на объективный вызов истории.

Модернизация под видом строительства социализма, как теперь ясно, не прижилась на русской почве, дала сбой, закончившийся распадом государства. Замена социалистической (этатистской) модели модернизации либерально-рыночной, заимствованной у Запада, дает пока результат не менее болезненный, чем предыдущий. Обе модели, как бы их ни оценивать, были навязаны обществу сверху, явились результатом выбора власти, хотя она и делала вид, что говорит от имени народа и самой истории. Именно власть в России всегда решала, каким быть обществу, на кого равняться, что считать современным. А так как современность большей частью искали не у себя, а за границей, то разговор власти с обществом на тему модернизации был по-армейски коротким: не хочешь — заставим. И кто, кроме власти, может заставить людей жить в своей стране по чужому уставу?

Уже с Петра принуждение и насилие становятся главными инструментами модернизационной политики в России. По словам В.О. Ключевского, «реформа, как она была исполнена Петром, была... делом беспримерно насильственным и, однако, непроизвольным и необходимым... Уже люди екатерининского времени понимали, что обнов-

\357\

ление России нельзя было представлять постепенной тихой работе времени, не подталкиваемой насильственно»⁵. По-своему ту же мысль высказал и Ленин, назвав политику концентрированным выражением экономики, т. е. местом, где решаются все вопросы экономического развития. Все этапы российской истории, существовавшие под знаком догоняющей модернизации, отмечены ужесточением политических режимов, усилением их репрессивных функций, смещением центра общественной жизни в сторону авторитарной и тоталитарной власти. И причину этому следует искать не в самой по себе необходимости развития, а в том, как оно интерпретируется властью, одержимой идеей модернизации.

Власть, взявшая на себя функцию модернизации страны, в принципе не может быть демократической, даже если ради своего положительного имиджа будет изображать из себя подобие демократии. Демократические режимы, в которых осуществлялась модернизация послевоенных ФРГ и Японии, не могут служить примером, так как во многом были продиктованы страной-победительницей — США. Они и сейчас следуют в фарватере американской внешней политики. Нельзя сбрасывать со счетов и ту огромную экономическую помощь, которую оказали им США в ходе восстановления ими своей экономики. При том эти страны и до того были намного ближе к западной экономической системе, чем Россия, обладали общей для всего Запада цивилизационной идентичностью.

Скрытая модернизация, проводимая царями и большевистскими вождями под лозунгами «великой России» и «построения социализма», сменилась в 90-х годах XX столетия модернизацией открытой, прямо ориентированной на Запад. Однако чем больше наши модернизаторы своими реформами пытались копировать Запад, тем больше Россия почему-то выглядела карикатурой на него. Между Западом и Россией, какой они ее видят, такая же разница, как между оригиналом и копией. Модернизация и есть искусство копирования, а не создания оригинала. История с ее чуткостью ко всему подлинному и самобытному не приемлет грубых подделок, политиков-копиистов и имитаторов. Исторический плагиат так же нетерпим, как любой другой.

\358\

Сегодня даже на Западе модернизация признается устаревшей и непригодной к употреблению моделью развития. «В 70-е годы, — отмечает Б.С. Старостин, — эйфория вокруг модернизации постепенно сменяется разочарованием в ней. Практически нигде, за малым исключением, модель экономического роста не сработала в том виде, в каком она была задумана. Неэффективной оказалась и модель политической институализации... Началась критика предложенных моделей. Видных ученых Запада насторожила жесткая привязанность авторов этих моделей к официальной политике. Какая же это теория, спрашивали многие, если она превратилась в служанку политики, выполняет чисто идеологические функции? К политико-идеологической критике добавилась затем и методологическая»⁶.

Последующая трансформация первоначальной модели достаточно подробно описана в нашей научной литературе. Общая тенденция состояла в замене политикоцентрич-ной модели на культуре центричную,  развивающую идею модернизации с опорой на собственные традиции и ценности. В.Г. Федотова предложила назвать ее постмодернизацией, которая, как она справедливо полагает, не снимает противоречия институционального и культурного (ценностного) в ходе ее проведения. Могут ли традиционные ценности инициировать появление новых институтов? В этом, казалось бы, убеждает пример Японии и Юго-Восточной Азии. Вопрос, однако, в том, является ли созданное там общество современным в западном смысле этого слова или чем-то иным по сравнению с ним, вносящим в западную модель «азиатский элемент»?

Несостоятельность стратегии догоняющей модернизации подтверждается и нашим собственным опытом: в результате последней модернизационной волны Россия почему-то не сближается с Западом, а все больше отдаляется от него. По словам американского политолога Стивена Коэна, «Россия следовала по пути модернизации сверху в течение столетий. Иногда этот процесс шел безболезненно, иногда это была "модернизация через катастрофу". Но никогда прежде результатом не становилось подобное возвратное движение вспять от современности»'. Полемизи-

\359\

руя с американской политической наукой, занимающейся Россией, в ее оценке современного периода нашей истории как «переходного» (от тоталитаризма к демократии и капитализму), Коэн называет этот же период «демодернизацией».

Взяв курс на модернизацию, мы, по существу, продолжили старую политику, хотя и под другими лозунгами. Если раньше политика модернизации проходила под лозунгами нашего величия и даже превосходства над Западом («первая в мире страна победившего социализма»), что позволяло народу терпеливо сносить тяготы жизни и примиряло с властью, то теперь ему внушают, что величие — удел других народов, а его участь - смиренно учиться у них. Сознание своей «несовременности», т. е., по сути, дикости и варварства, и есть та новая идентичность, которая была предложена народу нашими модернизаторами новой волны. Но с таким сознанием вообще нельзя развиваться. Развитие есть удел уважающего себя человека, а ответом на национальное унижение может быть только ненависть к тем, кого тебе ставят в пример.

Дело, разумеется, не только в смене лозунгов. Сегодня вообще нет лозунга, который скрыл бы главный изъян догоняющей модернизации - ее репрессивный и унижающий национальное достоинство характер. Модернизация исчерпала себя не только по форме, но и по существу - как способ перехода от традиционного общества к современному. Ведь под современностью во всех моделях модернизации понимается Запад, причем в индустриальной фазе своего развития, а ныне на смену этой фазе приходит другая фаза, которую называют постиндустриальной, постэкономической, информационной. По мнению одних, эпоху модерна сменяет эпоха постмодерна, по мнению других — модерн вступает в свою новую и заключительную фазу. В любом случае совершается переход к тому, что имеет много названий, но однозначно еще никак не определено. Этот переход стал кризисом и либерализма⁸ -идеологии, посредством которой Запад осознавал собственную современность. Вопрос о том, куда идет Запад, - предмет постоянных размышлений и острых дискуссий на самом Западе. После знаменитого «Заката Евро-

\360\

пы» Шпенглера книги под названием «Конец Запада», «Сумерки Запада» - обычное явление в современной западной научной литературе. Современность вновь стала проблемой, а сознание своей причастности к ней сменилось сознанием появления какой-то новой - постсовременной - реальности.

Чем более Запад затрудняется в определении этой новой реальности, тем решительнее отстаивает свое приоритетное место в ней. Проект модернизации, оставлявший все-таки надежду для отсталых (несовременных) стран подняться до уровня передовых (современных), сохраняя при этом свою национальную независимость, уступил место новому глобальному проекту, в котором жизнь людей в экономической системе мыслится уже не в национальном, а в мировом масштабе. Этот проект как бы предлагает странам обменять свой национальный суверенитет на право вхождения в эту систему и, следовательно, на право считаться современной страной. Говоря несколько упрощенно, этот проект содержит в себе следующее требование народам и странам: хотите быть современными, откажитесь от своих национальных интересов, перестаньте мыслить в национальных категориях.

В глобализации видят прежде всего объективный процесс, в ходе которого мир как бы стягивается в единое пространство, существующее по общим для всех законам и в едином для всех режиме времени. В итоге он постепенно утрачивает свою былую многоликость и разнородность. Происходит своеобразная гомогенизация мира, причем не только в производственно-экономической, но и просто бытовой сфере, на уровне повседневной жизни. В разных странах люди все больше пользуются одними и теми же видами транспорта и коммунальных услуг, носят одинаковую одежду, потребляют одну и ту же пищу, смотрят одни и же телепередачи, слушают одни и те же новости. Создаваемые современной цивилизацией технологии, товары, услуги, информация и пр., входя в жизнь разных народов, делают их в чем-то похожими друг на друга.

Глобализацию как объективный процесс необходимо отличать от идеологии глобализма, выражающей интересы транснациональных финансовых корпораций и элит.

\361\

Целью этих элит является освобождение экономики от власти национальных государств, ее выход за рамки любой национально-государственной идентичности, т. е. полная деполитизация хозяйственной жизни. Речь идет не просто об упрочении международных связей в торговле, что имело место и раньше, а именно о создании новой -транснациональной — системы экономических отношений, выходящей за пределы национальных территорий и государств и управляемой из центров, неподконтрольных правительствам и представительным органам власти этих государств. Немецкий социолог Ульрих Бек усматривает в идеологии глобализма экономическое продолжение философии постмодернизма, утратившей веру в универсальную мощь научного разума, в способность общества к сознательному и коллективному политическому действию. Глобализм для него - это вообще отказ от какой-либо политики в экономической сфере, ее полное подчинение власти рынка. «Глобализмом я называю понимание того, что мировой рынок вытесняет или подменяет политическую деятельность, для меня это идеология господства мирового рынка, идеология  неолиберализма»⁹.

У. Бек не отрицает того, что мы живем в мировом обществе, что глобализация превратила представление о замкнутых пространствах в фикцию. В современном мире «ни одна страна или группа стран не может отгородиться друг от друга»¹⁰. Но в таком обществе приходится заново переосмысливать «самоочевидности западной модели», ставить вопрос о том, как могут воспринимать себя в нем люди и культуры. Ведь глобализация, действительно, «имеет в виду процессы, в которых национальные государства и их суверенитет вплетаются в паутину транснациональных акторов и подчиняются их властным возможностям, их ориентации и идентичности»". Она ставит под сомнение главную посылку эпохи модерна, согласно которой общество существует лишь в границах национальных государств. Тем самым разрушается единство общества и государства, а между национально-государственными и транснациональными акторами и процессами создаются новые взаимоотношения. Общество под воздействием мирового рынка глобализируется, это очевидно для любого здраво-

\362\

мыслящего социолога, но какой может быть тогда политика национального государства по отношению к происходящим процессам? Полный отказ от нее, к чему призывают идеологи глобализма, - тупиковый путь.

В контексте происходящих перемен уже нельзя считать современной ту политику, которая во имя ложно понятого патриотизма или национализма отгораживается от мира, пытается изолироваться от него, мыслит себя вне логики общемирового развития. Такова в общем и целом политика антиглобализма. Ее придерживаются консерваторы левого и правого толка, разного рода традиционалисты и религиозные фундаменталисты. Но столь же бесперспективны и политики, которые видят в глобализации вес-тернизацию мира, его простое уподобление Западу, т. е. трактуют ее как продолжение политики модернизации. К ним относятся прежде всего неолибералы. Одни здесь стоят других. Неверно понятый глобализм рождает в качестве ответной реакции антиглобализм. В обоих случаях мир остается разделенным, хотя и по разным основаниям. В первом случае он делится по традиционным - религиозным и национальным - границам, которые считаются непреодолимыми, во втором - на богатые и бедные страны, на центр и периферию (или по л у периферию), причем на роль центра претендуют, естественно, наиболее развитые в капиталистическом отношении страны. Для бедных стран в этом мире не остается ничего другого, как стать поставщиками сырья и дешевой рабочей силы, местом хранения отходов и экологически наиболее грязных производств.

С подобным пониманием глобализации трудно согласиться. Уже сегодня некоторые западные политики и ученые высказывают сомнение в способности рыночной экономики без соответствующих мер государственного регулирования подчинить себе весь мир, заставить его жить по своим законам. Другие авторы предрекают провал политики экономического глобализма, видя в этом доказательство несостоятельности идеи глобализма вообще. Глобализация посредством рыночной конкуренции и дерегулирования рынков лишь усилит, по их мнению, неравенство между богатыми и бедными странами, «золотым миллиардом» и остальным населением планеты, спровоцировав

\363\

со стороны последних ответные конфронтационные действия. Финансовые кризисы, разрушение природной среды, массовая миграция населения из зон хронической нищеты и голода, рост числа безработных (в силу низкой грамотности и квалификации) в странах третьего мира -это и многое другое свидетельствует о порочности рыночной глобализации, если ей нет никаких противовесов. Опираться в процессе глобализации только на рынок -значит действительно дискредитировать саму ее идею.

Многое, конечно, будет зависеть от желания и умения самих политиков совместными усилиями реформировать систему межгосударственных отношений таким образом, чтобы она могла в ситуации происходящей глобализации учитывать интересы как можно большего числа стран. Но все-таки главным является то, какой модели глобализации они будут придерживаться в решении этой проблемы. Если только рыночной, т. е. неолиберальной, то их усилия вряд ли приведут к желаемому результату. Ее реализация по всем прогнозам даст отрицательный экологический, культурный и социальный эффект. Нужна, следовательно, такая модель глобализации, которая способна примирить с ней общественное мнение большинства стран, позволит каждой из них найти в глобальном мире достойное место.

Такая модель, по нашему мнению, не может быть ни чисто рыночной, ни этатистской. Обе они более соответствуют этапу индустриализма, опиравшемуся, как известно, в своем развитии либо на механизмы свободного рынка, либо на централизованную и всеохватывающую власть государства. В результате мир оказался расколотым на два противостоящих лагеря, каждый из которых претендовал на мировое лидерство. Первый верил во все разрешающую силу рынка, второй - в силу и мощь государственного аппарата. Модернизация, ставшая, по существу, запоздалой индустриализацией отставших в своем развитии стран, так и не смогла найти разумного баланса между этими двумя стратегиями. С началом глобализации они перестают быть надежным инструментом политики, а в той мере, в какой сохраняются в этом качестве, влекут за собой острые социальные потрясения и конфликты, свидетельством чему служит, например, международный

\364\

терроризм. Рынок, конечно, и в этой ситуации сохраняет значение важнейшего фактора развития, но только при условии, что корректируется факторами иного порядка -социальными и культурными.

Глобализация, как известно, происходит в сфере не только экономики, но и информации. Производство информации стало в наше время главным источником развития, в том числе и экономического. Получив техническую возможность распространяться на всем пространстве земного шара, информация охватила сегодня своими сетями и потоками практически весь мир. По словам М. Кастельса, «технологические революции с информационными технологиями в центре заново и ускоренными темпами формируют материальную основу общества. Национальные экономики во всем мире стали глобально взаимозависимыми, создавая в системе с изменчивой геометрией новую форму отношений между экономикой, государством и обществом»¹².

В мире информатики, образующем технологическую базу постиндустриального общества, от человека требуется нечто иное, чем только его деловая активность и исполнительское послушание, которые обеспечивали ему успех в индустриальном обществе. Он нуждается теперь в постоянном доступе к источникам информации, обязан уметь пользоваться ею, находить ей правильное применение. Общественное богатство страны в наше время все более измеряется не только наличием природных ресурсов и объемом финансовых капиталовложений, не только количеством используемой рабочей силы, но и ее качеством, уровнем ее информированности в самых разных областях деятельности, степенью ее квалификации, образованности, интеллектуальной развитости, наличия у нее творческого потенциала. Можно сказать, что с переходом в постиндустриальное общество неизмеримо возрастает роль человеческого фактора, личности в общественном производстве, с чем не может не считаться любая модель глобализации. Важно понять, что глобализация происходит не просто в мире денег и капитала, но в обществе, в котором участие человека в производстве и мера его личного успеха находятся в прямой зависимости от его связи со знанием.

\365\

Отсюда ясно, что моделью глобализации, соответствующей природе постиндустриального общества, может быть та, которая предоставляет людям, независимо от их национальности и места проживания, равное право на знание и культуру, обеспечивает их культурный рост и развитие (а следовательно, и рост их материального благополучия) в любой точке земного шара. Экономическое равенство людей обеспечивается их культурным равенством, в достижении которого, очевидно, и следует усматривать главную цель глобализации. Только при этом условии можно примирить с глобализацией разные народы. Если глобализация ведет к усилению неравенства, воспроизводит его в мировом масштабе, она всегда будет вызывать сопротивление людей, причем также в мировом масштабе. Но как можно прийти к такому равенству и в чем оно реально состоит?

Достижение равенства посредством рынка, даже мирового, вряд ли возможно, если вообще не утопично. Рынок с его конкурентной борьбой ведет, как известно, к неравному дележу (распределению) богатства и собственности между его участниками, что служит главным источником социальной напряженности в современном обществе. Он как бы заключает в себе постоянную угрозу конфликта между богатыми и бедными как внутри одной страны, так и между разными странами. Неравный дележ никогда не примирит между собой тех, кто выиграл и проиграл от этого дележа. Но если в сфере экономики такой дележ практически неизбежен, то в области природопользования и культуры он опасен и в принципе недопустим. Перенос на природу и культуру рыночных отношений уже на этапе индустриального общества стал причиной поразившего его экологического и духовного кризиса. До какого-то времени этот кризис носил относительно локальный характер, не выходил за границы национальных территорий. Однако с созданием транснационального рынка он выходит на глобальный уровень, обретает масштабы глобального кризиса. Признаками его можно считать углубляющееся в мире неравенство в области сохранения и защиты природной среды, в сфере образования и культуры, неравный доступ разных регионов, стран и народов к источни-

\366\

кам производства и распространения информации, к современным технологиям и видам деятельности. Большинство людей в отсталых странах становятся лишь пассивными потребителями той массовой продукции, которая создается в развитых странах ради извлечения экономической выгоды и в определенных политических целях. Подобная «глобализация» в сфере культуры, вызванная подчинением культуры законам рынка, ведет к подавлению самобытных этнических и национальных культур, обрекает их на забвение и умирание.

Культура по сути своей не является предметом торга и дележа, в равной степени принадлежит каждому и потому всем. Она не может быть приватизирована, превращена в объект частной собственности без ущерба для нее же самой. Это касается как искусства, так и науки. Приобретенные на рынке частным лицом произведения искусства принадлежат ему в качестве купленного им товара, но как художественные ценности они принадлежат всему человечеству. И разве можно научные знания сделать собственностью одного человека, одного государства и даже одной транснациональной корпорации? Научные открытия и изобретения, имеющие именное авторство, можно, конечно, превратить в товар, но научные знания не могут стать собственностью одного человека, храниться в банке, передаваться по наследству. Приобретение человеком знаний в процессе образования менее всего напоминает процесс приобретения частной собственности. Да и вообще любое соединение человека с наукой не может осуществляться по принципу частной собственности - подобно тому, как мы вступаем во владение имуществом или денежным капиталом. Можно купить машину или компьютер, превратив их в свою собственность, но нельзя стать собственником того знания, которое послужило для их изготовления. О том, что рукописи продаются, знал еще Пушкин, но акт их продажи не превращает покупателя в пожизненного собственника заключенного в этих рукописях содержания. А если превращает, то оно - это содержание - изымается из культурного обращения. Последнее тем и отличается от товарного обмена, что его агентами являются не продавец и покупатель, а писатель и читатель, чьи взаимоотношения

\367\

строятся по совершенно иным - внерыночным - законам. Попадая на рынок, культура, естественно, получает форму товара, но было бы еще одним заблуждением товарного фетишизма выдавать эту форму за саму культуру.

Можно ли вообще приватизировать культуру, объявить ее чьей-то монополией? Существование частных театров, киностудий, кинопроката, издательств, телевизионных корпораций, фирм и объединений, специализирующихся на выпуске разного рода информации, свидетельствует о приватизации не культуры, а культурной индустрии, которая, как и любая индустрия, функционирует по законам рынка. Но сама культура существует по совершенно иным законам, которые не являются предметом экономической теории. С этими законами должна считаться и глобализация, если мы, конечно, хотим избежать ее отрицательных последствий для той же культуры. Глобализации в любом случае подлежит не сама культура, а лишь способы ее трансляции и распространения в обществе, которые, в свою очередь, не могут мыслиться по прямой аналогии с рыночным обменом. Примером может служить Интернет. Будучи, несомненно, глобальной информационной сетью, он отнюдь не препятствует распространению разнообразной информации, предназначенной для самого разного пользования.

Глобализацию можно мыслить, таким образом, и по модели рынка, и по модели культуры. Последняя предполагает равенство людей в процессе производства и потребления ими культуры. Разумеется, глобализация не может обеспечить всем людям на земле одинаковый уровень жизни, но она может облегчить им путь к его достижению, предоставляя каждому равный и свободный доступ ко всему объему существующей информации. Создание единого в мировом масштабе пространства культуры, в котором каждый народ является одновременно ее творцом и потребителем, и есть, на наш взгляд, та модель глобализации, на которую должна ориентироваться современная национальная политика. Вхождение в мировой рынок не должно идти в ущерб образованию и культуре собственной страны. А там, где им уделяется должное внимание, бедность рано или поздно идет на убыль.

\368\

Достижение культурного равенства (в условиях пока еще сохраняющегося экономического неравенства) в глобальном мире - вот то, что способно оправдать его существование в глазах мирового сообщества. Никто в этом мире не может быть духовно придавлен или принижен, не должен мнить себя культурным монополистом. Свою задачу глобализация должна видеть не в создании какой-то одной - глобальной - культуры, а в формировании информационной сети, позволяющей доставлять плоды многих культур в разные точки планеты, сокращая тем самым расстояние между ее творцами и потребителями. Природа творчества, предполагающая свободу индивидуального самовыражения, сохранение связи с традициями своего народа, остается неизменной и в процессе глобализации, меняются лишь способы трансляции и распространения результатов этого творчества. Глобализация в сфере культуры позволяет предельно расширить состав культурной аудитории, облегчить ей доступ ко всему накопленному культурному богатству. А как уж аудитория воспользуется этим богатством, какое обратное влияние окажет на его содержание и форму, покажет время. В любом случае глобализация не может не считаться с культурными особенностями тех, кого она втягивает в свою орбиту.

Из сказанного ясно, что экономическая и культурная глобализации - разнонаправленные процессы. То, что является благом для рынка, для культуры — смертельная угроза. Рынок нуждается в единых для всех правилах игры, культура - в их разнообразии. Рынок нивелирует различия и особенности, культура без них не существует. Если изоляция от мирового рынка - проигрышная стратегия, то единственное, что позволит избежать или как-то сгладить его отрицательные последствия, — это сохранение культуры. Глобализация, расширяя границы культурного пространства, выводя его за рамки локальных образований, должна одновременно сохранять особенности каждого из них. Нельзя спрятаться от мирового рынка в скорлупу своей этнической или национальной идентичности, но и в условиях глобальной экономики можно сохранять свою национальную идентичность, придав ей характер культурной локальности, существующей в масштабе уже

\369\

не отдельной страны или региона, а всего мира. Разве посредством современных средств коммуникации культурные достижения отдельного народа не становятся достоянием всех? Глобализацию в культуре потому и называют иногда «глокализацией», что она позволяет сочетать локальные различия и особенности с транснациональной системой связей и отношений. Никто не мешает, например, русским, как и другим народам, оставаться русскими и в мире глобальных связей и технологий. Важно лишь не видеть в культуре нечто однородное и лишенное различий, не мыслить ее по аналогии с рынком, где все приравнивается к деньгам, не отождествлять с цивилизацией, функционирующей исключительно по экономическим законам.

 

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 499; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!