Раздел 4. Социокультурная динамика.

1. Динамика культуры и ее исторические формы.

 

Историю обычно относят к гуманитарной области научного знания. Это, так называемые, «картины мира» разных культурных эпох, мировоззренческих, религиозных, цивилизационных представлений, образов жизни, нравов, обычаев, традиций – всего того, что составляет культурное наследие каждого народа. Между тем, исторические науки – не просто описание хронологических фактов, но это и определенная рефлексия по отношению к этим фактам. Поэтому в истории культуры возникает множество концепций, объясняющих процессы макроисторической динамики (масштабного исторического времени) как «смену образов мира», рационализацию человеческого познания, его путь «от мифа к логосу» как способ «выйти за пределы своей индивидуальности» через осознание границ собственных человеческих сил, находя источник в накоплении духовного опыта. Понимание духовного опыта в истории культуры также различно, источники его можно находить в «вечности» или уже в этом мире. Поиск пути выражается через идеи медитации аскетов, философов, отшельников, смысл которых заключался в том, чтобы «выйти за пределы» своей индивидуальности и слиться с «вечностью», раствориться в метафизической целостности (единение с «Дао», или достижение «нирваны»). Христианская традиция смысла истории и человеческого бытия, как известно, иная. Поэтому история, как очевидно, не может сводиться ни к отдельным сферам осознания духовного опыта, ни к субъективно-оценочным суждениям того или иного историка, который, вольно или не вольно, отражает ментальность того социума, в рамках которого создавался исторический труд. И здесь неуместно сравнивать: какая история «правильнее» – Ключевского или Татищева, Шпенглера или Тойнби.

Чтобы не скатиться к субъективизму в оценке исторических событий и фактов, необходимо применять различные модальности познания: философского, социально-научного, гуманитарного.

На современном уровне научного развития культурология определяется как многомерное пространство различных областей знания – философского, гуманитарного, социально-научного. Соответственно, применив эти принципы к истории, можно с полным основанием назвать науку (или науки) об истории «исторической культурологией».

Историческая культурология для своего самоопределения предполагает необходимость использования всего современного инструментария социально-научного знания: определение морфологии истории – структурно-функциональных форм социокультурных взаимодействий, применение методов исторической компаративистики для сравнения разных структурно-функциональных единиц исторического развития (норм, образцов, институциональных образований и т. д.).

Попытки построить морфологию культурных форм, придав им некоторый смысл через идею «единства», или «всеобщности» исторического развития, неоднократно предпринимались в европейской науке. Но в качестве «мировой истории» она признавала лишь «историю Запада». Все другие страны, народы, культуры могли войти в мировую историю лишь в том случае, когда они повторяли все те этаны и фазы в своем развитии, которые прошла Западная Европа. Эта концепция вошла в культурологию под названием «европоцентризма» и подвергалась неоднократной критике в трудах русских философов.

С развитием позитивизма в ХIХ в. возник иной принцип представлений о мировой истории: это принцип «равенства всех историй». «История там, где живут люди». Позитивизм вызвал к жизни появление концепций «равноправных» культурно-исторических типов. Но поскольку позитивистское мировоззрение исходило из естественнонаучных оснований Картины мира, представления о культурно-исторических типах складывались из естественных наук. Культура и социум отождествлялись с живым организмом. И подобно ему должны были проходить все стадии созревания, старения, умирания.

Таким образом, морфология культуры уподоблялась всем этапам органического развития и должна была соответствовать представлениям о расцветах и закатах цивилизаций через изменение набора структурно-функциональных форм. Каждая такая концепция культуры давала свой набор «единиц» культурного развития. Соответственно, динамика культурных форм описывалась как смена этапов возрастания, зрелости, умирания, вкладывая в эти органические аналогии, в сущности, достаточно произвольно понимаемый порядок сочетания единиц культурно-исторической морфологии. Такие описания культурно-исторических типов мы находим у О. Шпенглера, который выделил восемь типов культурных организмов, А. Тойнби насчитывал уже двадцать один тип развития культуры.

С помощью такого рода органических аналогий культурных и социальных форм, доказывались с одной стороны, идеи многообразия культур разных эпох и народов, их право на самобытность и уникальность, что было некоторым шагам вперед по сравнению с моделью линейного развития истории, когда все страны и культуры должны были развиваться в одних и тех же формах. Но, с другой стороны, идея многообразия культурно исторических типов не прослеживала связи и взаимодействия их друг с другом, ограничиваясь утверждением об их автономности и самобытности. При таком подходе отсутствовал «принцип преемственности» в развитии культуры. Один культурно-исторический тип сменял другой, не наследуя его достижений. Совершенно очевидно, что такая концепция не учитывала оснований культурной динамики и принципов социокультурного развития как преемственного освоения социокультурного опыта, передаваемого от одного поколения к другому как наследование достижений и результатов развития предшествующей культуры.

Конечно, позитивистско-монологический подход к истории казался более демократическим по сравнению с абсолютизацией модели истории Западной Европы как единственно возможной прогрессистской модели развития человечества. Но этот подход, как уже было сказано, содержал в себе негативные черты, поскольку не учитывал структурно-функциональных связей и взаимодействия разных культур. Представление об автономности культурно-исторических типов ставило их «вне» истории, поскольку смысл каждой единичной культуры определялся «всеобщим» принципом органического развития. Поэтому, чтобы преодолеть эти «разрывы» в истории, состоящей из ограниченного числа культурно-исторических типов, некоторые философы истории акцент делали не на самобытности и уникальности, но на поиске некоторого «единства» между ними.

К.Ясперс ставил вопрос о «единстве» истории: «человечество имеет единые истоки и общую цель».

Но каковы эти общие истоки? Западная философия истории исходила из христианской концепции истории, данной в Откровении и провозглашенной пророками: от Сотворения мира и грехопадения человека до Конца мира и Страшного суда. Но принцип этот означал бы аксиологическое преимущество христианского вероучения, что, по мнению Ясперса не могло служить основой единства, так как существуют другие мировые религии. Поэтому этот принцип векторного развития истории, провозглашенный христианством, Ясперс модифицировал в антропологический – появление «всеобщего человека» – человека «современного типа».

Антропологические предпосылки исторического развития возникают, по мнению Ясперса, между 800 и 200 г. до н. э. в так называемое «осевое время». Структура мировой истории составляется из элементов прошлых культур, которые достигли «самосознания» - полноты освоенности духовного опыта (египетской, вавилонской, китайской, греческой и др.) «Осевое время» вбирает в себя все великие культуры прошлого на основе высокой саморефлексии.

Таким образом, история понимается не как «фактическая данность», а как результат оценочного суждения о высоком уровне развития той или иной культуры. Поэтому история не может быть, по мнению Ясперса, «поступательным «развитием от низшего к высшему», так как все великие «Осевые культуры» Китая, Индии, Запада — развивались хронологически параллельно, формируя «ось времени» своими высоко духовными рефлексиями. Поэтому концепция К. Ясперса об «осевых культурах» внесла свой вклад в историческую культурологию тем, что выявила противоречия двух разных моделей истории: линейной, основанной на принципах европоцентризма, и моделями автономных культур, инициировав необходимость рефлексии к основаниям исторического единства и взаимосвязей культур и поиску антропологических основ истории культуры.

Сравнительный анализ разных концепций истории показывает, что без аналитических инструментов изучения истории, на основе только лишь исторических аналогий, невозможна сама конструкция истории. Проблема заключается в том, чтобы представить масштабное время целостно, не в качестве совокупности конкретных исторических событий, но с точки зрения интегрированности, всеобщности неких духовных смыслов. Поэтому и возникали с древних времен «картины истории» как определенные целостности «образов» истории. Такие картины истории представлены в древних мифах, теориях развития Вселенной – теогониях и космогониях.

Между тем, такие представления об истории на современном уровне научного знания относятся не к научному, а к гуманитарному типу познания, способному представить эмпирически-описательный слой истории.

Эмпирическая картина истории свелась к бесконечному описанию документов и памятников событий прошлого, которые достаточно многообразны и способны повторяться и создавать иногда некие подобия «архетипов» – инвариантов коллективного сознания- форм политического правления, социальной жизни, образов и форм быта, стилей в искусстве и т. д. Но при таком изучении исторических свидетельств нередко полностью отсутствуют критерии научной достоверности исторических подобий. Поэтому концептуализация истории невозможна без аналитического инструментария различных структурно-функциональных и динамических методов исследования истории и исторического времени.

2. Гуманитарные и социально-научные концепции культурной динамики.

Среди этих концепций важное место занимают эволюционная концепция, которую можно рассмотреть на примере одного из ее основоположников Э.Тайлора. Этнографический труд английского историка культуры Э. Тайлора «Первобытная культура» (1871 г.) занимает особое место в формировании теории эволюционизма. Он интерпретировал историю в качестве восходящего процесса изменений человеческой культуры от примитивных стадий дикости и варварства к цивилизации.

Чтобы структурировать процесс культурно- исторического развития, необходимо было определить его основные понятия и категории, а также разработать матрицу классификации, различные стадии и фазы эволюции. В результате, он структурировал культурные этапы как динамические фазы возрастания (восхождения) разных первобытных народов и племен от примитивных форм религиозных верований к цивилизационным ценностям, высшим образцом которых он считал западноевропейскую культуру.

 История человечества рассматривается Тайлором как часть биологической эволюции, как совершенствование растительных и животных форм. Соответственно, человеческие популяции должны подчиняться законам биологической эволюции подобно другим природным организациям и на них могут распространяться «классификации видов» биологических популяций.

 Иначе говоря, культурологические методы исследования отождествляются с естественнонаучными. Результатами таких аналогий становится систематизация эволюционных видов  (к числу которых Тайлор относит в том числе разные объекты символической культуры – верования, обычаи, представления, знания), которые он представляет в виде «эволюционных рядов», по «классам и разрядам» их возрастания к цивилизационным образцам где, как в таблице Менделеева, каждый открытый атом эволюции усложняет последующий элемент, интегритруя его в общую классификационную таблицу.

Систематизированная таким образом эволюция человечества представлена в виде «эволюционных рядов» (символических объектов – верований, обычаев, знаний) в порядке возрастания от «простого к сложному», что позволяет отслеживать «прогресс» этих изменений.

Соответственно, Э. Тайлор выстраивает эволюционную историю человечества в качестве полной аналогии теории естественного отбора, включающего все народы и культуры как разные виды и подвиды в один непрерывно изменяющийся культурный ряд. Формирование этого культурного ряда основано на принципе постепенности: подобно тому, как в природе не существует резких скачков, эволюция человеческой истории должна также осуществляться плавно и равномерно.

В качестве преемственных форм перехода от одного культурного вида к другому, является мировоззрение, которое Тайлор обозначает понятием «пережитки». Это обычаи, верования, первичные знания, которые в качестве привычки переносятся из одной стадии культуры в другую, где они остаются «живым свидетельством» и «памятником прошлого» (6,  гл. 3,4 «Пережитки и суеверия в культуре. Детские игры. Азартные игры, Старинные пословицы. Предзнаменования. Магия. Гадания на картах. Колдовство»).

Концепция Тайлора позволяет интерпретировать стадии прогрессивного развития в культуре как «следы» более древних веков, представленные в последующих культурных слоях в пережитках первобытной мифологии и религии.

Э. Тайлор внес также неоценимый вклад в анализ циклических картин мира первобытных народов, изучив огромный этнографический материал и проклассифицировав разные формы религий. Первая, наиболее примитивная, названа им «первобытный анимизм» (от лат. anima – душа). Так Тайлор назвал веру первобытных людей в то, что весь мир населен духовными субстанциями, которые способны отделяться от своей телесной оболочки, временно или навсегда покидать ее. Анимизм в широком смысле – представление о том, что весь мир, окружающий человека, - природная стихия, животные, растения, сам человек наделены духовной субстанцией, которая может существовать автономно. Поэтому души могут переселяться из одной телесной оболочки в другую, или путешествовать в пространстве и времени.

 Далее Э. Тайлор показал, как анимизм связан с другим древним представлением – фетишизмом – верой человека в сверхъестественные свойства неодушевленных предметов, а также , с еще одной формой анимизма – тотемизмом - верой в связь живых людей- , с умершими предками через механизм «переселения душ» умерших, которые могут стать животными, растениями или даже неодушевленными предметами.

Огромный этнографический материал, собранный Тайлором, множество легенд, сказаний, толкований сновидений и верований древних народов разных стран и времен, представляет интересные иллюстрации многообразных мифов о переселении и путешествиях душ и других экзотических верованиях древних народов. Приведем несколько примеров. Из легенд древней Скандинавии. Один вождь запер в хижину трех финнов на три дня и три ночи для того, чтобы они могли во время сна посетить Исландию и рассказать ему об этой стране. Тела людей во время сна окоченели, поскольку души свои они отправили в путешествие; проснувшись по прошествии трех дней, все, что видели их души, они рассказали вождю [6, с.219].

Другой рассказ о пророке, душа которого от времени до времени посещала разные местности. Один раз во время отсутствия путешествующей души, тело было сожжено на костре, и душа не могла найти себе пристанища, оставшись вне телесной формы.

 На этих представлениях об автономности души основаны идеи реинкарнации. Тайлор дает примеры таких реинкарнаций в буддизме. Принц Гаутама, основатель буддизма – много раз переживал переселение душ. Существуют легенды о превращениях Гаутамы, прошедшего пятьсот пятьдесят перерождений: он был отшельником, царем, богачом, рабом, горшечником, лекарем, обезьяной, слоном, быком, змеей, рыбой, лягушкой..., пока наконец не сделался «Высшим» - Просвещенным, Буддой [6, с. 260].

Интересны примеры из древнеегипетской мифологии. Про древних египтян в ней рассказывается о том, что переселение душ происходит последовательно в тела земных, водяных, воздушных существ, а затем обратно в человека как возмездие за поступки. Например, злые люди возвращаются на землю в виде «нечистых» животных – ящериц, пауков, лягушек.

В древнегреческой мифологии реинкарнация также представлена по этическому критерию: какую жизнь вел человек, такова и его посмертная судьба. Если легкомысленную, превращался в птиц. За глубокое невежество в устриц. Пифагор демонстрирует этот процесс превращений. В одном храме он узнает щит, который некогда принадлежал герою Ефорбу, которого убил Менелай при осаде Трои: потом он был убит другим героем – Гермотимом, потом пророком, которого преждевременно похоронили. И душа его превратилась в петуха, и этого петуха попросили рассказать про Трою: все ли так было, как написал Гомер? Но петух ответил: «как я мог это знать, если в то время был уже верблюдом». [6, с.260].

Эти примеры можно умножать, читая увлекательный труд Тайлора. Но конечно, заслуга его не только в собирании интереснейших легенд и первобытных мифов. «Первобытная культура» считается образцом концепции классического эволюционизма, обосновавшего прогресс культурной истории человечества. И в этом смысле, Э. Тайлор безусловно противостоял библейской традиции и концепциям креацианизма – теориям сотворения мира¸ что по тем временам было резким выпадом против общественного мнения. Теорию Тайлора критиковали не только религиозные мыслители, и сторонники концепций о сотворении мира, но и гуманисты, отвергающие аналогии естественного отбора в человеческой истории, когда выживает сильнейший, что противоречит идее духовного совершенствования. Подчинение слепым природным силам в развитии социума ведет к моральной деградации человечества. Поэтому многие религиозные мыслители и философы противопоставляли идеям эволюции идеалы морали и религии как некие неизменные сакральные метафизические ценности, которые сохраняются при всех эволюционных изменениях.

К числу гуманитарных концепций социокультурной динамики можно отнести многие новоевропейские теории, в частности¸ «циклические» модели истории А. Тойнби об изменяющихся цивилизациях, Д. Вико о «масштабных» стадиях человеческой истории, а также многочисленные теории XVIII – XIX – XX вв. о формировании, так называемых, «культурно-исторических типов». Они представлены в работах О. Шпенглера, Н. Данилевского, Н. Бердяева, П. Сорокина. Одни теоретики фиксировали структурные изменения в социумах «переходных периодов» (Н. Бердяев, П. Сорокин), другие – механизмы перехода от одного типа культуры к другому (Н. Данилевский), классифицируя эти этапы в «наборах» культурно-исторических черт, третьи – акцентировали «периодичность» подъемов и спадов культурно-исторических процессов (теория экономических волн Н. Д. Кондратьева). Но в любом случае фиксировались наиболее характерные структурные изменения социокультурных трансформаций.

Анализ социальных динамических ритмов производился многими исследователями, которые изучали различные сегменты социумов – экономические, политические, художественные. Например, у Ф. Броделя развитие социумов представлено как повторяющиеся фазы «приливов и отливов», у многих исследователей российской истории – как волны реформаций и контр-реформаций. Но научно обоснованным представляется не просто поиск метафизических уподоблений многообразных форм существующих в природе ритмичности, но анализ самой структуры динамических ритмов.

По количеству фаз классификации волновых и циклических концепций социокультурных изменений таковы: первая «простейшая» двухфазовая структура динамических ритмов фиксирует состояния социокультурной переменной – возрастание и убывание [1, с.158]. С помощью волн этого класса анализируются такие социальные изменения, как например, национальный доход, изменение заработной платы, численность преступлений или заболеваемости, демографических характеристик и других показателей, посредством которых можно зафиксировать динамику процессов разных социальных сфер. Вся социальная статистика представлена в виде таких показателей подъемов и спадов социокультурных процессов, с помощью которых доказывается эффективность или неэффективность проводимой социальной политики [1, с.158].

Двухфазовый тип волн, как набор переменных (частота во времени), необходим для анализа социальных явлений в относительно короткой перспективе, но недостаточен для анализа структурных перемен в течение более длительного периода, для объяснения макроисторических процессов, то есть социокультурной динамики, происходящей в масштабном историческом времени. Поэтому применяется более сложная форма описания волновой динамики социальных изменений, которая фиксирует уже не два известных нам состояния – возрастание и убывание - но три: начало – перелом – окончание фазы [1, с.158]. Трехфазовая модель социокультурной динамики позволяет более дифференцированно описывать трансформации культурно-исторических типов в течение эпох и столетий, поскольку она фиксирует не только «крайние» состояния социальных изменений, но и исследует фазу перелома (кризиса), как причины и условия происходящих спадов и подъемов.

Модификация этой трехфазовой модели социокультурной динамики представлена в разных моделях-циклах : исторических (у О. Шпенглера и Н. Данилевского), экономических (у В. Кондратьева), модернизационных и цивилизационных фаз социокультурных изменений (у К. Поппера), социальных, политических и художественных флуктуаций (П. Сорокина), теориях политических циклов ( Платона, Аристотеля, Сенеки, Вико, Макиавелли).

 Античный философ Платон рассматривал «политический цикл» как пять фаз смены политических режимов. Первая фаза – режим аристократии, как «царства богоподобных», период, который характеризуется как «совершенное и гармоничное» развитие государства; вторая фаза – тимократия – «господство благородных» воинов, затем – олигархия – «власть богатых семейств», характеризуемая Платоном как «переходный период» политического цикла, когда нарушилась гармоничность государственного устройства, и к власти могли прийти только те, кто имел имущественный ценз. Платон считал, что олигархия неминуемо ведет к гражданской войне, так как сильно увеличивает разрыв между бедными и богатыми. Демократия – четвертая фаза политического цикла, которая, по мнению Платона, декларируя «царство свободы», на самом деле ведет к беззаконию, так как не соблюдается главное условие демократии – «равенство всех перед законом». И, наконец, завершающая фаза цикла – режим тирании, когда в результате народных волнений становится возможной диктатура и «народный вождь» в своей борьбе за справедливость использует классовые антагонизмы.

Анализируя представленный античным мыслителем процесс изменения политических режимов, К. Поппер подчеркивает тесную связь этических и политических факторов устроения государства у Платона, а именно, что классификация в «Политике» шести типов вырождения государства  представлены «в порядке убывания их этических ценностей». [ 2, с. 71—77].

Циклические и волновые концепции социокультурной динамики применимы и сегодня. Так, таблица классификаций волновых колебаний, предложенная Э. А. Орловой, дифференцирует ритмику социокультурных процессов по макро- и микро-динамике [1, с.160]. Этот анализ позволяет, с одной стороны, описать структуру динамических изменений культурных конфигураций через чередование переменных – единиц микро-процессов, а с другой – понять макроисторическую динамику как, в известной мере, экстраполяцию микро-процессов на масштабное историческое время. В интересующем нас контексте исторической культурологии, так называемые «мегамодульные процессы» - ритмы исторической динамики, охватывающие более ста лет, могут быть прослежены через стабильность языка, традиций, обычаев, смены царских династий, общественно-политических формаций, а также изменений идеократических представлений о знаменательных или сакральных событиях, запечатленных в памятниках мифологии, религии, философии – всех тех феноменов истории культуры, которые находятся за гранью живой памяти человечества.

Осмысление мирового культурного наследия в исторических циклах известно с глубокой древности. Но основные концепции культурно-исторического формируются в эпоху Просвещения, когда рационалистический подход становится основополагающим для изучения всех сторон жизни социума. Автор теории «исторического круговорота» Дж. Вико (1688 – 1744) считал, что каждый народ проходит в своем развитии три эпохи: «век богов», «век героев», «век людей». Все эти три фазы представляют собой последовательные стадии изменения социальных форм государственного устройства, выраженные в метафорической форме - от сакрально-религиозных принципов организации власти, отраженной в теогонической картине мира в «эпоху богов», до республиканских форм «века героев», воспетых в героическом эпосе.

В конце XIX – начале XX вв. циклические модели исторических форм социокультурной динамики существенно усложнились, включив в себя теории «органического развития». Акцент сделан уже не столько на том, что разные общества должны проходить некоторые одинаковые стадии в своем развитии, сколько на видовом многообразии разных культур. Накоплению информации о видовом многообразии способствовали этнографические исследования, которые были ориентированы не столько на поиск универсальных форм развития, свойственных многим народам и культурам, сколько на выражение неповторимого, индивидуального, самобытного. Обоснование видового многообразия на основе накопления фактов непохожести разных культур, осуществила философия позитивизма, которая исходила из преимущественно данных естественных наук. Соответственно, представления о социокультурных процессах формируются по типу естественнонаучных, данных.

Английский социолог Г. Спенсер (1820 – 1903 гг.) проводил определенные аналогии между функциональными структурами биологического и социального организма, каждый из которых проходит общий жизненный цикл: рождение-зрелость-умирание. Возникает «биологически-ориентированный образ культуры», в котором теории о циклах исторического развития совмещаются с естественнонаучными представлениями об органическом развитии. На принципах такого соединения возникают концепции культурно-исторических типов как своеобразных и неповторимых культурных организмах, которые проходят одинаковые «биологические» стадии: рождения, зрелости, умирания. Появляются концепции о множественности культур, которые рождаются в определенные эпохи, достигают расцвета и уходят, не передав своих признаков другим культурам. Разумеется, в этих концепциях, построенных по биологически ориентированному образу культуры, проявились некоторые противоречия, связанные с пониманием преемственности. В биологической эволюции преемственность является необходимым условием совершенствования видов, в то время как в социокультурных процессах она определяется конкретно-историческими условиями и типом культуры. И, тем не менее, несмотря на эти противоречия, органические теории развития культуры были достаточно распространены как в западной, так и в российской науке. При этом гуманитарная интерпретация циклических моделей социокультурной динамики существенно отличалась от социальных и естественно-научных трактовок прежде всего в том, что рассматривала макроисторические процессы «вне линейной», в частности, эволюционной картины мира. В контексте гуманитарных трактовок социокультурной динамики возникают концепции исторической типологии, которые были связаны с неприятием эволюционизма.

Одним из представителей этого направления является видный русский мыслитель Н. Я. Данилевский (1822 – 1885 гг.) – философ, естествоиспытатель, публицист, обосновавший концепцию культурно-исторических типов именно в гуманитарном аспекте. В качестве его главного труда в сфере исторической культурологии признано исследование «Россия и Европа», в котором он поставил вопросы культурной идентичности, национального своеобразия и общеславянских корней российской культуры исходя из «идеократических» принципов – национальной русской идеи.

 Он был первым ученым в России, который на материалах отечественной истории и культуры, выстраивает альтернативную эволюционизму концепцию культурной динамики. Подвергнув критике идеи дарвинизма, понимаемые как совершенствование биологических форм через естественный отбор, Н. Данилевский пытался доказать, что селективно-генетической теории эволюции может быть создана альтернативна в виде «биологической морфологии» - теории независимо друг от друга развивающихся многообразных биологических форм. Подобно этому существует, по его мнению, культурная морфология, единицы которой – культурно-исторические типы, различающиеся определенным «набором черт» цивилизационного развития. Понятие «цивилизация», таким образом, выступает у Данилевского критерием «совершенного» развития». Данилевский даже пытался сконструировать «эталонный» образец культурно-исторического типа, в качестве которого выступил «славянский образ культуры».

Н. Я. Данилевский не принял теорий европоцентризма, поскольку они отводили России второстепенную роль во всемирной истории. Свою книгу «Россия и Европа» он начинает с анализа «враждебности» Европы по отношению к России и утверждению, что Россия принадлежит не только к Европе, но и Азии. Иначе говоря, критика идей европоцентризма основывается не столько на отвержении прогрессистских моделей развития, сколько на акцентировании национальных корней культуры и стремления отвести более высокую роль славянскому типу культуры во всемирной истории. Логика Н.Я.Данилевского такова: если отождествлять европейскую цивилизацию с общечеловеческой, то исчезает право других стран на культурную самобытность, и линейность изменений поляризируется таким образом, что в Европе признается только прогресс, а в Азии – только застой. Но прогресс и застой, по мнению Данилевского, признаки не разных, а одного типа культуры, в зависимости от ее «возраста».

В каждом культурно-историческом типе доминируют свои организационно-цивилизационные признаки. И их нельзя квалифицировать только с точки зрения инноваций, так как на каждом витке трансформаций социально-культурных форм появляются новые модели прогресса. Поэтому критерий прогрессизма не может быть основанием объяснения трансформаций культурно-исторических типов, но только специфика взаимодействия разных культурных сфер – религии, экономики, политики, искусства, права. По этим критериям Н. Я. Данилевский различает тринадцать культурных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, иранский, индонезийский, еврейский, греческий, римский, ново-семитский (или аравийский), германо-романский, мексиканский, перуанский, славянский.

В этой классификации различаются преемственные типы культур, т. е. такие, в которых происходит передача по наследству признаков и культурных достижений (египетский, ассиро--вавилонский, греческий, римский, еврейский) и а в т о н о м н ы х , сравнительно-изолированных культур (китайской, индийской).

 Цивилизационные признаки передаются от одного типа культуры к другому посредством «прививки» или «колонизации». В том и другом случае выделяется доминирующий культурно-исторический тип, который либо подавляет инокультурный тип, либо сам ассимилируется в нем. Соответственно, каждый культурно-исторический тип от своего зарождения до умирания проходит определенные стадии, которых Данилевский насчитывает четыре.

Первая стадия –этнографический период» - самый длинный в истории культурного типа (около 10 тыс. лет); это как бы «подготовительный период» собирания сил, формирования особенностей всех сфер культуры.

 Второй - период цивилизационный  (около 400 лет) – творческий расцвет культурного типа, когда в полной мере проявляется главный признак цивилизации и расцвета – политическая независимость.

 Третий - период «плодоношения», когда наивысшего расцвета достигает развитие духовной культуры – религии, философии, искусства.

 И наконец, четвертый – период «крушения» культурно-исторического типа.

Эти четыре стадии, по мнению Данилевского, проходят не все культуры, но лишь те, которые к тому «предназначены». А в тех типах культур, в которых жизненный цикл из четырех стадий прерывается, ассимилируются в других культурах.

По признаку комбинаторики разных культурных черт Данилевский выделяет более простые и сложные типы культур. В «простых» отсутствует доминанта какого-либо вида культурной деятельности. Их формы синкретичны. Но затем, в разных культурно-исторических типах, выражающих особенности традиционных культур, начинает доминировать какой-то определенный вид научного познания или деятельности: в греческом – искусство, в римском – право. Доминанта определяет специфику «основного» типа культуры. Очертание же разных конфигураций культурно-исторических типов, формирует «составной», сложный тип культуры, как, например, европейский.

Особым образом Данилевский выделяет «славянский тип» как наиболее жизнеспособный, который в перспективе синтезирует все достижения других культурно-исторических типов. Приоритетность славянского культурно-исторического типа Данилевский основывает на этно-национальных особенностях русского народа – православной веры, сакральности монаршей власти и особой мессианской функции славянской культуры.

Апология славянского типа культуры в концепции Данилевского дала повод трактовать его идеологию как «позднее славянофильство». Известно, что славянофилы идеализировали самобытные черты народного быта, религии и особенно, образа жизни старой усадьбы, дворянских гнезд. Но самой программной идеей Данилевского стал проект «Всеславянского союза» под эгидой России (3, гл. ХУП, с. 469-510). За этот проект П. Н. Милюков называл книгу Данилевского «Россия и Европа» «Библией славянофильства».

Сам Данилевский, как известно, отмежевался от приписывания ему идей славянофилов. И свои аргументы он представил в полемике с философом В. Соловьевым, который также отрицательно отнесся к проекту Всеславянского союза, в котором Н.Я.Данилевский доказывал «преобразующую роль» христианских идей в развитии славянского мира.

Знаменательно, что патриотические идеи Данилевского находят отклик в современном общественном сознании, особенно, в части критики концепций европоцентризма и западничества: «понятие прогресса ведет к смешению европейской цивилизации и всечеловеческой» (3, с. 469) и «пагубному заблуждению под именем «западничества», которое отводит нам «великую историческую роль подражателя Европы», «…лишает надежды на самобытное культурное значение». И дальше - «наше общество страдает упадком и принижением духа» [3, с.470].

 Подводя итог анализу концепции Данилевского, можно сделать вывод о том, что он отвергал понятие «прогрессизм» как иерархически соподчиненные друг другу ступени социального развития: «прогресс состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении [3, с. 87]; «разнообразие и совершенство форм достигается своеобразными путями» (3, с. 84). Каждый культурно-исторический тип выступает как самобытный и самодостаточный.

Каждый социальный организм проходит последовательный путь от «этнографического к государственному» уровню через изменение циклов, реализуя своеобразный «культурный код», в котором зафиксирована определенная программа трансформаций. Каждый культурный жизненный цикл включал в себя один или несколько культурный кодов – хозяйственного, религиозного, политического, художественного, правового и других. Жизнеспособность каждого культурно-исторического типа он оценивал с позиций преобладания определенного идеократического принципа, самым сильным из которых являлась, по его мнению, «национальная идея».

Идеи Н. Данилевского оказали существенное влияние как на современников в России, так и на европейцев, предвосхитив во многом аналогичные построения циклических моделей истории, альтернативных эволюционистским.

Концепция философии истории О. Шпенглера (1880 – 1936 гг.) также представляет мировую историю как последовательный процесс трансформации разных типов локальных культур, независимых и автономных по отношению друг к другу, но в то же время имеющих некие общие закономерности цивилизационного развития, составляющие определенный цикл: рождение – юность – старость – смерть. Здесь, в отличие от Данилевского, представлен четырехфазовый цикл, где каждая фаза представляет собой своего рода «биографические праформы», некие культурные архетипы, которые отличались от логически обоснованных картин развития мировой истории (например, у Гегеля).

В отличие от Гегеля, Шпенглер утверждал, что не существует «единой линии истории», как не существует и линейной эволюции, но каждая культура своеобразна в силу своеобразия биографической праформы или архетипа. «Вместо безрадостной картины линейной истории я вижу множество культур, имеющих свою собственную жизнь» [5, с.151].

 Концепция философии истории развита О. Шпенглером в его известном труде «Закат Европы» (1918 г.), где он не только диагностировал состояние новоевропейской культуры периода позднего капитализма, но и в известной мере прогнозировал его дальнейший путь развития. В концепции О. Шпенглера о культурно-исторических типах содержатся уже известные представления о циклах: восходящих и нисходящих. Восходящая фаза культурного цикла находит отражение в мифологической картине мира, расцвет или высокая культура – представлена в метафизических идеях – философских, религиозных. И наконец, завершающая фаза цикла –цивилизационный период, где технологии приоритетны по отношению к духовному развитию культуры и альтернативны ей, что квалифицируется как причина упадка культуры и, соответственно, завершение цикла.

В основе каждого культурно-исторического типа, по мнению Шпенглера, лежит некий древний прообраз как иррациональное символическое выражение «души» культуры, ее жизненной и творческой силы. Эти иррациональные праформы существуют наподобие эйдосов античного философа Платона: как мир идей, порождающий мир реальных вещей. И именно эта иррациональная душа определяет тип культуры – греческой, европейской, арабской. Иначе говоря, Шпенглер различает идеократическую основу культуры и ее материальное конкретно-чувственное воплощение, подобно соотношению души и тела в религии : «душа» – прообраз культуры, а «тело» культуры - ее реальная история.

Культурную праформу античной культуры Шпенглер назвал «аполлоновской» по имени бога Апполона - покровителя искусств в древнегреческой мифологии. Из истории античной эстетики известно, что его главные символы – гармония, соразмерность, единство формы и содержания- выступают в качестве законов прекрасного. Аполлоновское начало в искусстве как гармоничные и соразмерные принципы построения художественного произведения и основы искусства, противостоит «дионисийскому» - как хаотическому и неупорядоченному разбросу эстетических компонентов. Качества дисгармонии характеризуют образ другого божества древнегреческой мифологии – Диониса, который изображался в образе «козлоногого сатира» с виноградной ветвью в руках. Дионис символизировал антиэстетические формы, точнее, бесформенность, как безобразность миропорядка, где отсутствует гармония и чувство меры. Описания всякого рода пиров с обильными возлияниями характеризовались как «оргии» - «пляски Диониса». Об этих эстетических и антиэстетических концептах древнегреческой мифологии очень выразительно написал Ф. Ницше в своей работе «Рождение трагедии из духа музыки».

Символом древнегреческой эстетики выступала «телесность», представление об идеально развитых и гармоничных формах человеческого тела, совершенство которых воплощено в скульптуре античной классики (шедеврах Фидия, Мирона, Поликлета). Это было, по определению Шпенглера, «статуарное искусство», в котором господствовали понятия соразмерности и гармонической упорядоченности всех пропорций человеческого тела, представленные как в статике, так и в динамике. Эстетические принципы античного искусства иллюстрируют слова политического лидера афинской демократии Перикла: «мы любим мудрость без изнеженности и красоту без прихотливости».

О. Шпенглер анализирует античную эстетику, исходя из древнегреческой философии и свойственной ей картины мира. По мнению, Шпенглера, особенность античного мировоззрения заключается в том, что в античности отсутствовали представления об историческом времени: древний грек живет «точкообразно», «здесь и сейчас»; у него нет определений прошедшего и будущего. Эти представления подтверждают археологические раскопки: в могилах находили артефакты, указывающие на представления о загробной жизни. Они основывались на идеях реинкарнации – переселении душ как части общего круговорота, представлений о повторяемых циклах, кругах времени. Эти представления о времени отражены в философии орфизма, герметизма, теориях пифагорейцев.

Совершенно иной была картина мира Древнего Востока. В Древнем Египте, где господствовали идеи заупокойного культа, тщательно сохранялась память о прошлом. В погребальных камерах пирамид, где сохранялись мумии фараонов, оставляли не только все необходимые для жизни предметы – посуду, утварь, произведения искусства, - но и записывали на стенах гробниц всю историю жизни фараона. Поэтому, если от древних египтян остались «портреты» фараонов, запечатленные в погребальных масках, то в искусстве древних греков портретных изображений сравнительно мало.

Различие типов культуры, по мнению О. Шпенглера, определяется тем, каков прообраз, воплощенный в «историческом теле» культуры. Поэтому свой уникальный культурный архетип имеют все исторические типы культур: египетский, античный, европейский. Символический идеальный прообраз определяет также все формы общественного сознания – политику, искусство, право, мораль. 

 Шпенглер сравнивает разные типы культур, например античный и европейский, который он назвал «фаустовским», по имени гетевского философа Фауста, который стремился преодолеть закономерности земной жизни, нарушая традиционный порядок вселенной.  

 Шпенглер говорит о разных «типах духовности» этих культур: если фаустовское начало символизирует всемогущество человеческой воли, ее стремление поставить себя на место Творца, то в античной, напротив, признаются «законы судьбы» и рока. Это различие мировоззренческих принципов наиболее выразительно в искусстве. Шпенглер сравнивает образцы античной и европейской драмы, их сценическую пластику. Особенности античной драмы – статуарность, отсутствие индивидуальности, проявления человеческих чувств, которые заменяет Маска – трагическая или комическая. В античности нет индивидуальности, лица, оно скрыто под маской.

О. Шпенглер отмечает еще одну особенность античной драмы, о которой писал еще Аристотель в своей «Поэтике» - законе «трех единств» - места, времени, действия- закреплявшем основной принцип античной драмы – ее статуарность. Она статична. В ней нет сценического движения. Герой трагедии Эсхила Прометей все сценическое время провисел на скале, и действие трагедии таким образом остановилось. Каждый герой античной драмы представлен на сцене в виде статуи, в предельной отвлеченности чувств и обобщенности человеческих эмоций. Абстрактные идеалы истины, добра и красоты, представленные в греческой драме, собственно, повторяли эстетические принципы архитектуры и скульптуры, отвлеченной застылости выражений добра и зла. Это впечатление усиливали котурны, на которых выступали актеры: античная драма превращалась в передвижения исполинских марионеток, символизировавших на сцене силы слепой судьбы. Все античные трагедии построены на том, что миром правит злой рок (трагедии «Царь Эдип», «Антигона» и другие).

Видимо, не случайно, О. Шпенглер много места уделяет разбору особенностей античного искусства и философии, поскольку они были восприняты европейской культурой, то есть в данном случае, выступали в качестве ее культурного архетипа, который трансформировал принципы фатализма и героизма в человекобожии Фауста.

Таким образом, в концепции культурно-исторических типов Шпенглера преимущественное внимание обращено на эстетические, мифологические и философские основания трансформаций циклических моделей, то есть характеристики исторических циклов с точки зрения доминантных идей. На этом основании философию культуры О. Шпенглера традиционно относят к гуманитарным типам культурологических теорий.

В качестве классического образца социально-научных теорий социокультурной динамики можно выделить теорию флуктуаций П. Сорокина (1889 – 1968 гг.), известного русского ученого, эмигрировавшего в 20-е годы в США и ставшего основателем крупной социологической школы.

Циклические модели П. Сорокина актуальны и сегодня, прежде всего, потому, что в них определены методы диагностики кризисных состояний общества, а также проанализированы механизмы социокультурной динамики.

 Динамика социокультурного развития представлена П. Сорокиным как последовательная смена разных типов культур, составляющих определенный цикл. Первая фаза этого цикла – формирование идеационального типа культуры, выражающего господствующие метафизические ценности. Вторая фаза – сенситивный тип культуры, где приоритетными являются уже не метафизические, а чувственные (от «сенсус» - чувства) формы познания. И наконец, идеалистический  тип культуры, который характеризуется сочетанием первых двух и потому назван «смешанным» типом.

Прохождение всего цикла – последовательных изменений от одного типа культуры к другому - получило название флуктуаций.

Но прежде чем перейти к анализу выделенных типов культуры с последующими флуктуациями, целесообразно понять причины и, соответственно, механизмы изменений в социумах. Почему, в силу каких причин возникает необходимость перемен? Причиной и источником социокультурных трансформаций является, по мнению П. Сорокина, назревший кризис социокультурной системы. Выше уже говорилось о том, что сложные циклы состоят из фаз нарастания, убывания, и кризисной фазы между ними как источника и причины возрастания или убывания показателей изменений тех или иных социокультурных процессов.

Какие же признаки социокультурного кризиса выделяет П. Сорокин?

Определение флуктуаций исходит из системного понимания социума и, соответственно, выделения системных показателей кризиса, то есть таких изменений, которые охватывают не только отдельные сегменты социума, или его отдельные социокультурные черты – экономический спад, или политические противоречия и конфликты между отдельными лидерами и партиями, - но это кризис всех форм данной социальной системы, всех ее сфер. Таких сфер П. Сорокин насчитывает четырнадцать: экономика, политика, право, технологии, семья, философия, религия, искусство (живопись, скульптура, литература, музыка), наука, технология, этика, архитектура. Соответственно, системный кризис, охватывающий все сферы жизни социума, не может быть решен какими-то единичными мерами – денежной, банковской или политической реформой, но лишь тотальной социокультурной трансформацией, затрагивающей все сферы культуры – от экономики, политики и права до эстетики и этики. В результате одновременных трансформаций всех сфер изменяется и культурный тип. Почему П. Сорокин настаивает на одновременном принципе трансформации всех сфер социокультурной деятельности? Синхронизация возникает из определения аксиологической доминанты социокультурных типов, представлений о том, что культура – не просто конгломерат не связанных между собой отдельных культурных черт, форм и конфигураций, но единая система, выражающая ценности определенного типа культуры. Изменение структуры ценностей порождает соответствующие трансформации, поскольку господствующий тип культуры лишается своего фундаментального основания.

Подводя итог рассмотрению динамики исторических форм культуры и ее отражению в различных концепциях философии истории, необходимо, как представляется, обратиться к понятиям структуры и механизмов макроисторической динамики как определенных «маркеров» социокультурного развития.

Литература

1. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., Изд. МГИК, 1994.

2. Поппер К. Открытое общество и его враги- М.,1992.

3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа – М.,1992.

4. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество – М., 1992.

5. Шпенглер О. Закат Европы- М., 1993

6. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Пер. с англ.- М.: Политиздат,-573 с.

7.Ясперс К. История и ее цель. – М., 1991, вып. 1. – М.: 1999.

 

3. Историческая компаративистика.

 

На рубеже XIX – XX вв. проблема методологии исторического анализа и гуманитарного знания в целом вновь становится актуальной. В период смены научных и культурных парадигм вновь обсуждаются позитивистские схемы XIX в. «иерархии наук», согласно которым критерием научности признавались правильность доказательств, объяснительная сила теорий, достоверность подтвержденных экспериментально объяснений.

Вопрос ставился так: можно ли представить историю как цепочки причинно-следственных связей (по аналогии с естественно-научными дисциплинами) и вывести таким образом некоторые общие закономерности? Рационализм исторического познания был оспорен, прежде всего, в рамках      школы «Анналов», сложившейся в 20-е гг. ХХ в., наиболее яркие представители которой Л. Февр, М. Блок, Ф. Бродель поставили своей задачей разработку методологии исторического познания, и таким образом, попытались трансформировать историческую науку.

Прежде всего, школа «Анналов» отказалась от традиционного релятивистского подхода в понимании истории как «монтажа текстов», которому М. Блок противопоставил аналитический метод. В своей всемирно известной книге «Апология истории» он отверг методы традиционной историографии, которая сводилась к чистой описательности, фиксируя лишь единичные аспекты представлений о прошлом. При таком подходе, суммируя 

обособленные и неповторимые факты, историк получает лишь частичные результаты и не может представить целостной картины макродинамики социокультурных систем. Или же возникает история в своих специальных аспектах: исследователь политики строит политическую историю, экономист – экономическую и т. д.

М. Блок поставил проблему исторического познания по-иному: поиск закономерностей заключается не в «обобщении исторических событий – поиске аналогий», а в выявлении типического на основе сравнения разных социально-исторических структур (институтов, учреждений, форм коллективного сознания, традиций, ритуалов и т. д.) на сходных этапах развития обществ.

Такой «социально-исторический тип» является аналогом закономерности как «нечто общее, выделенное в ходе эволюции человечества». Это может быть тип учреждений, верований, практик и других феноменов истории и культуры, имеющих устойчивую тенденцию развития. Такую процедуру перехода от разнообразия фактов к «единству сознания» (отбор, группировка фактов, свидетельств, источников) М. Блок и называет типологией, так как источники сами по себе не организуют материал и свидетельствуют лишь о наличии синхронных событий. В то же время, классификация исторического материала «по родам», то есть включение его в цепь исходных феноменов является, по сути, абстракцией. Последняя имеет особый характер, поскольку каждому историческому типу присуща своя « мера плотности измерения». Например, ментальные структуры (образ мысли, верования, картины мира) нельзя без искажения «втиснуть» в слишком узкие рамки обобщений (хронологий). Сравнивая повторяющиеся аспекты в развитии общества и его институтов, Блок сформировал новую методологию исторической науки, которая давала возможность устанавливать связи между различными историческими структурами, которые имеют разные «ритмы развития» и «постоянства». Однако, обобщения (генерализация) уникального имеет в то же время и свою обратную сторону – в известной мере это «выпрямление» сложного процесса и потому упрощение представлений о нем. Но в том-то и суть сравнительно-исторического подхода по Блоку: построение идеальных типов становится средством выявления индивидуального в истории, поскольку, сравнивая с этой конструкцией реальные факты, можно выявить различия, изменения культурных феноменов и поставить вопрос об их причинах.

И здесь возникает главный вопрос: каким образом проявляется индивидуальное в истории, если методы традиционной историографии отвергнуть как «описательные» (подобные разного рода западно-европейским хроникам)? М. Блок дает следующий ответ: традиционная историография делала упор на источники, историк их обобщает, описывает, доказывает их подлинность и т. д., но это не станет подлинным историческим анализом. Последний основывается на проблемном подходе.

Историческая компаративистика включает не только типизацию, но и индивидуализацию. Иначе говоря, обобщение, которое осуществляется научным путем посредством категорий, с точки зрения исторического сознания, еще не доказаны и могут восприниматься лишь в качестве гипотез, которые могут подтвердиться или не подтвердиться в дальнейшем ходе исторического исследования (сличения с историческим свидетельством, фактом, документом) и восстановления общей логики истории.

Историческая компаративистика снимает крайности разных подходов и играет роль аналитического инструментария, по своим приемам и методам аналогичного теоретическим исследованиям. Как подчеркивал К. Поппер, функция исторических наук, в отличие от теоретических, будет состоять не в проверке «универсальности» какой-либо гипотезы или версии исторического развития для распространения ее на более широкие классы объектов, а в сопоставлении ее с эмпирическими свидетельствами. Поэтому для истории в принципе характерен интерес к конкретным, единичным событиям. Это сопоставление формирует дедуктивный метод выстраивания причинных цепочек событий как описания единичных, начальных условий (как и почему эти цепочки сформировались?). Без таких причинных объяснений невозможна, как утверждает Поппер, ни одна теория: экономическая теория основывается на экономической истории, политическая – на политической истории, социология – на истории социальной и т. д.

Никакая теория не может начинаться просто со сбора каких-то единичных фактов, но всегда должна основываться на постановке проблемы. Выделение типического есть способ упорядочения проблемного поля, ведущего к причинному объяснению, так как классификация событий и фактов, отнесение их к определенным классам или видам позволяет ставить вопрос о причинах существования таких порядков. По М. Блоку, типизация осуществляется на основе таких исследовательских процедур как историческое наблюдение, исторический анализ, исторический синтез.

Историческое наблюдение [1, с. 30-46] М. Блок рассматривал как основанное на «свидетельствах источников», однако заключается оно не в «пассивном следовании за источником», а в его проблемном понимании [1.с. 39]. Это значит, что с первых шагов историк-исследователь определяет направление поисков с помощью постановки проблемы. Блок советовал даже составлять вопросник, который даст возможность такого проблемного поиска [1.с. 38].

«Исторический анализ» М. Блок характеризовал как «метод рационализации исторических свидетельств» [1, с. 79-89]. Основы его логики составляет сравнение, то есть установление сходства или различия каких-то эмпирических фактов по отношению к «образцу» (свидетельству, документам, теоретической модели и т. д.). И только на основе сравнительно-исторического исследования возможна «интерпретация» исторического факта с последующим включением его в «хронологический ряд».

Третий метод М. Блока – исторический синтез как способ объяснения какой-либо исторической структуры. При этом исследователь объясняет ее уже «развитую» форму, то есть некий сложившийся исторический тип. Между тем, по мнению Блока, объяснить развитую форму из «нее самой» невозможно, поскольку необходимо знать фазы ее развития. Поэтому структурный метод изучения любого исторического объекта необходимо дополнять генетическим, то есть рассматривать процесс формирования данного исторического типа. Это и будет научным, а не субъективным объяснением. Иначе говоря, суть исторического анализа Блок определяет как проблему сравнительно-исторического исследования.

В данном контексте требует пояснения выбор единиц сравнения и построения идеально-типической модели, определения того «что с чем сравнивается». Можно ли согласиться с некоторыми современными культурологами, которые предлагают в качестве методов исторического исследования некоторую исходную теоретическую концепцию? Блок ставит вопрос по-другому, он говорит о моделировании историко-культурных реконструкций. Он исходит из того, что любая историческая структура может быть объяснена только как процесс становления развитой фазы, которую мы берем в качестве исходной позиции, которая уже включает в себя в свернутом виде историческую динамику. Поэтому аналитический метод Блока называют структурно-генетическим. Этот проблемный подход означал разрыв с традиционной историографией, которая отдавала историка «во власть источника»: какие источники он найдет, в такую сторону и пойдут его рассуждения. Блок поставил вопрос о проблемном отборе «источников». Составить свой вопросник – значит поставить проблему, которая послужит «магнитом для опилок документов» [1, с. 39].

При структурно-генетическом подходе берутся уже «сложившиеся» структуры и их формирование рассматривается во времени, то есть историк как бы «раскручивает пленку в направлении, обратном тому, в котором шла съемка» [1, с. 29]. М. Блок называет это регрессивным методом [1, с. 28] и опровергает мнение, что порядок, принятый исследователем, доложен соответствовать «порядку событий». Наоборот, «от известного идти к неизвестному»: исторические структуры рассматриваются в обратном порядке с последовательным воспроизведением всех стадий формирования. Вот здесь и находится ответ на вопрос о том, что с чем сравнивать. Сформировавшиеся структуры представляют собой своего рода образцы (модели), с точки зрения которых рассматривается исторический процесс: то, что проявляется на каждой (выбранной) стадии развития искомой структуры, как противоречие (расхождение) формируется в качестве проблемы – то есть несоответствия между набором черт развитой фазы явления (как идеальной моделью) и какой-то иной стадии его развития.

В результате, история перестает рассматриваться в эволюционном ключе, поскольку в таком случае, форма уже априори задана, что, по сути, предопределяет отбор одних фактов и пренебрежение к другим, несоответствующим концепции развития. Исторический анализ – это не только «ось времени»; с его помощью объясняются и сопрягаются в одной теоретической модели события, факты, процессы разновременных слоев истории.

Таким образом, если генетический подход вне структурного есть последовательная регистрация «единиц хранения», то, в свою очередь, структурный подход вне генетического – суть пустые, выхолощенные схемы. Между тем, нередко культурологи настоятельно противопоставляют исторический и культурологический методы как эмпирический и проблемно-логический, подчеркивая нетождественность историко-культурной и историко-культурологической парадигмы. Исторический метод квалифицируется как метод «точного воспроизведения фактов, событий», который может быть отнесен к разряду «феноменов культуры» лишь при условии принятия «некоторой исходной концепции культуры». При этом за исторической научной парадигмой закрепляется только «хронологически точные описания событийной канвы», в то время как за культурологической – «осмысление того, что добывает история». Выходит, что историческое описание происходит «без осмысления», а история служит лишь «почвой» для всякого рода теорий.

Такого рода противопоставление «исторического и логического» свидетельствует о том, что в отечественной методологии науки оказались недостаточно освоенными достижения методологии истории, в частности, уровень сравнительно-исторических исследований относительно невысок. Представляется, что в контексте обсуждения статуса исторической культурологии как научной дисциплины следует пересмотреть познавательную парадигму в соответствии с достигнутым уровнем развития методологии истории, которая включает в себя и проблемный, и семантический подходы, и логику построения обобщений. В этом случае, «хронологические ряды» историка могут быть вполне тождественны «смысловым рядам» культуролога.

Подведем итог. В исторической науке функции обобщения успешно могут выполняться с помощью сравнительно-исторических исследований. Суть этого метода – сравнение типологических (обобщенных) объектов прошлого с их «вариантами» (конкретным, особенным), что позволяет представить гетерогенную ткань исторической структуры и избежать субъективных оценок.

В этом смысле, обращение к трудам в области методологии истории небесполезно: в свете сегодняшних трансформаций в обществе вновь на повестку дня поставлен вопрос о соотношении «общего» и «особенного» в историческом развитии, проблема своеобразия исторического пути России и некоторого «общего цивилизационного пространства». Разница в ответах порождает в обществе интеллектуальный раскол и вызывает ожесточенные дискуссии. Они касаются как путей развития страны, так и реформирования национальных региональных отношений, понимания взаимосвязей историко-культурного наследия, традиций и современных явлений. Выше уже приводился пример такого поляризированного подхода, когда на одном полюсе оказывается только универсальное, либо только уникальное, и, соответственно, в качестве метода принимается или деконструкция (смыслов, ценностей, структур), или сборка, реконструкция. Утверждается, что метод исторического познания непременно «альтернативен» и провоцирует оппозицию: генерализация или индивидуализация. Интересно, что такой интерпретации исторического познания в истории науки уже были возражения. Например, отечественный историк, труды которого по философии истории считаются достаточно авторитетными, Л. П. Карсавин ставил вопрос по-иному: не или – или, а и – и: единый исторический метод (в котором отсутствует раздвоение на генерализирующий и индивидуализирующий подходы) [2,с. 46] определяется контекстом «всеединства» (но это уже особая тема, которая уводит в понимание глубин русского Логоса). Но вывод его важен: попытка познать исторический момент только в его общих аспектах, если она не вырастает из работы над источником, роковым образом приводит к «материализации исторического <…> «исторически общее» застывает, становится мертвым, теряя индивидуально конкретное» [2, с. 216]. И наоборот, «беспринципное собирание материала, крайняя специализация – распад целостного здания» [2, с. 219]. Как же совместить проблемы генерализации и индивидуализации в истории, о которой говорит Карсавин?

В указанном контексте представляется актуальным труд П. Н. Милюкова «Очерки по истории русской культуры» [3], в котором также находим черты применения сравнительно-исторического анализа на конкретно-историческом материале российской истории. Синтезировав идеи западников и славянофилов, выявляя общее и особенное в русской истории, Милюков выстраивает историко-социологическую смену стадий развития отечественной культуры и показывает причинные зависимости их эволюции и процесс функционального перехода диахронного (до и после) в синхронное (сосуществование элементов разных исторических эпох). Функционально-переходное и есть, видимо, то общее, что возникает из особенного: связи эти обоюдны и нестереотипны, и составляют тончайшую ткань взаимопроникновений из разных сфер культуры.

Основную задачу «Очерков» П. Н. Милюков видел в «научном» объяснении истории, создании некоторой ее системной классификации. За основу он взял социальное целое (которое он называет месторазвитием), а за основу типологии – сравнение истории отдельных человеческих обществ [3, с. 43]. Вся история представлена как развитие единичных национальных культур, развитие последовательное и преемственное. И в этом смысле, идея самобытности не переходит в локальную, замкнутую сферу, как в циклических моделях культуры, например, у Н. Я. Данилевского, где историческое развитие представлено как сосуществование непроницаемых» культурных единиц (культурно-исторических типов), где начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа» [4, с. 91]. Милюков понимает развитие как последовательное и преемственное, его национально-исторические целостности – месторазвития – не неизменны, они эволюционируют.

Как объяснить причинно-следственные связи в эволюции национальных культур? П. Н. Милюков предлагает метод сравнения месторазвитий, когда, выявляя их сходства, можно объяснить «общие причины» последних. Для этого Милюков применяет схему параллельных рядов разных национальных историй. Сравнивая их между собой и находя повторяющиеся, он как бы классифицирует развитие культур по отдельным стадиям, которые неоднородны и отличаются разным уровнем (срезом) диахронности или синхронности измерения: по горизонтальным рядам рассматриваются «все стороны жизни», а также их взаимосвязи на каждой стадии исторического развития. Чтобы объяснить порядок изменения (эволюции), вводится понятие вертикальных рядов. Эволюция трактуется как усложнение, восхождение от простого к сложному, от подчинения людей природе (праистория) через количественный рост, дифференциацию популяций, их расселение по территории к смене стадий социокультурной организации (экономическая, духовная, политическая) [3,с.58-59]. В то же время Милюков понимает историческое не только как типическое, но и как уникальное, признавая «глубокое своеобразие русского исторического процесса» и утверждая принцип «взаимодополнительности»: с одной стороны, он указывает на «сходство линии русской эволюции с западноевропейской», с другой- на «уникальность русской истории» [3, с.37-38]. Отрицание уникальности исторического процесса, учёт только повторяющихся черт ведут к историцизму- к определению общего за счёт особенного (о чём уже говорилось).

В итоге проведённого анализа (предмета и метода сравнительно-исторических исследований как темы исторической культурологии) необходимо сделать некоторые оговорки. Например. При всей заманчивости использования метода П. Н. Милюкова в современных дискуссиях о законах исторической эволюции, до конца этот метод так и не был проявлен, а он в известной мере противоречив. Видимо, и сам Милюков понимал это, когда в предисловии к «Очеркам» дал краткий обзор концепции научного объяснения истории. Вопрос так и остался открытым, ведь социологическое объяснение эволюции общественного устройства, учреждений, нравов не объясняет конкретных, индивидуальных исторических событий и явлений. А тогда история объяснима только…через индивидуальности (личности). Поэтому как контраргумент Милюков ставит рядом «индивидуалистическую» теорию Т. Карлейля: если объяснения исторических явлений нельзя вывести из причинной зависимости, значит всемирная история – это культ героев.

Тем не менее, историческая компаративистика, как представляется, вносит определенный вклад в фонд гуманитарного знания в качестве метода «проблематизации оппозиций», например, универсальность законов развития эволюции или самобытный путь развития каждой социокультурной единицы. На основе конкретных фактов истории с ее помощью можно обосновать реальные условия трансформации культуры и общества.

ЛИТЕРАТУРА

1.Блок М. Апология истории или ремесло историка. Изд.2, Доп.М.,1986.

2.Карсавин Л.П. Философия истории. Спб.,1993.

3.Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры.М.,1993,, т.1.

4.     Данилевский Н.Я. Россия и Европа – М.,1992.

5. Бердяев Н. А. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. –

6. Селезнева Е. Н. Культурное наследие и культурная политика России 1990-х гг. (теоретико-методологические проблемы). – М.: Рос. Ин-т культурологии ,2003. – 164 с.

7. Селезнева Е.Н. Историческая культурология: монография.- М.:РИТМ, 2015.- 302 с.

 

К О Н Т Р О Л Ь Н Ы Е В О П Р О С Ы К РАЗДЕЛУ 1.

1. Раскрыть предмет исторической культурологии: а) в контексте макроисторической динамики; б) в контексте проблемно-ориентированного подхода.

2. Понятия «истории» и «исторического времени»: а) в онтологическом значении «история как цепь бытия»; б) в гносеологическом значении «история как сконструированная цепь бытия».

3. Историческая компаративистика и ее социокультурные основы

4. Как можно раскрыть морфологию культуры в контексте макроисторической динамики?

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотренные в пособии проблемы культуры в системе научных исследований и изучение предметной области культурологии позволили рассмотреть морфологию и функции культуры, которые определяют содержание соответствующих форм общественного сознания.

Основным языком культуры являются знаки, символы и культурные коды в качестве искусственной реальности, которая также должна входить в основное поле исследований культурных процессов и артефактов. Выясняется, что в этой связи не потеряли своего значения мифологические и религиозные картины мира.

Особая роль в изучении теоретических проблем культурологии принадлежит исследованию таких форм общественного сознания как искусство, мораль, наука, тип религиозности.

В освещенных в пособии проблемах исторической культурологии основное внимание было уделено ментальным и духовным характеристикам различных исторических эпох, что позволяет получить целостное представление о культурно-исторических процессах.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

ПРОГРАММА

 

по дисциплине           Теория и история культуры        

по специальности  24.00.01 Теория и история культуры

                                  

 

 

 

Введение. Структура курса. Его основные цели и задачи.

 

Раздел 1. Теория культуры

Тема 1.1 Предмет культурологии. Структура наук о культуре.

Место культурологии в системе современного социально-научного и гуманитарного знания. Определение предмета культурологии как «междисциплинарной» области в структуре наук о культуре. Культура как многообразная сфера человеческой деятельности, универсальная категория, обозначающая содержание совместной жизни людей, существования и самореализации.

Культура как «вторая природа» - мир артефактов, биологически не наследуемых искусственно созданных людьми объектов. Множественность определений культуры, различающихся по способам типологии, ценностным ориентациям, сферам деятельности, уровням развития социума и т.д. Основные направления наук о культуре: философия культуры, социология культуры, история культуры. Науки о культуре как содержание всех исходных форм социально-научного, философского, гуманитарного знания. Различия этих форм знания: по функциям, типам рационализации, формам выражения.

Культурная антропология как исходное основание изучения адаптации человека, его связях с окружением, создающим искусственную среду.

Методы изучения культуры: структурно-функциональный, сравнительно-исторический, герменевтический, синергетический и другие в соответствии с выбранной специализацией.

Современные дискуссии о предмете культурологии в структуре наук о культуре, водоразделах и перспективах взаимодействия.

«Прикладная культурология» как знания о культуре, выделенные по «отраслевому» признаку: памятниковедение, музееведение, библиотековедение, парковедение, теория и практика культурно-досуговой деятельности и др.

 

Тема 1.2 Философия культуры

Философия культуры как система метафизических представлений о мироздании. Философское сознание как выражение связи с понятием «трансцендентное». Различное понимание «трансцендентного» в религии и философии. Антропоморфность философской «картины мира». Основные разделы философского знания: онтология (учение о бытии), гносеология (теория познания), эстетика (учение о гармонии и типах формообразования), этика (учение о нормативных взаимодействиях в человеческом обществе, границах «добра и зла»).

Основные направления философии культуры: материализм и идеализм в интерпретации культуры.

Наиболее известные концепции культуры:

Философия культуры эпохи «Просвещения», «Контр-Просвещения» и немецких романтиков (Ф. Шиллер, Ф. Шеллинг, И.В. Гете). Философия культуры Г. Гегеля («Эстетика»). Деконструкция дискурсов классической культурологии: историко-материалистическое понимание культуры К. Марксом; позитивистская концепция культуры (О. Конт, Г. Спенсер); философия культуры Ф. Ницше. Культурология перед дилеммой идентификации «наук о природе» или «наук о духе»; философия символических форм Э. Кассирера.

Концепции культуры отечественной культурологии: культура как диалог (В.С. Библер); структурно-функциональная концепция культуры Э.С. Маркаряна; концепция «хронотопа» М.М. Бахтина; семиотическая концепция культуры Ю. Лотмана.

 

Тема 1.3 Морфология и функции культуры

Морфология культуры как классификация предметных уровней, учитывающих многообразие культурных артефактов: «вещный мир» (материальная культура); духовная (идеациональная) культура; символические объекты (идеи, образы, представления, знаки, коды, языки и т.д.); социальные взаимодействия; технологии; регулятивные образования (нормы, паттерны, ценности).

Социальные функции культуры: интегративная, объединяющая разные классы культурных артефактов в устойчивые целостности, имеющие социальный смысл. «Панкультура» как локализация устойчивых характеристик культуры; сравнительная функция культуры, позволяющая выявлять «уникальное» и «универсальное» в культуре, сравнивать культурные объекты по «сходству» и «различию»; коммуникативная функция культуры как «обмен символами»; познавательная, информационная, образовательная и другие функции культуры, отражающие различное содержание совместной жизнедеятельности людей. Детерминанты социального взаимодействия и символических коммуникаций.

 

Тема 1.4 Освоение культуры

Понятия «социализация» и «инкультурация» как вхождение человека в общество и культуру. Человек в социокультурном контексте: понятия «образ жизни», «социальные роли», «социальные и культурные идентичности». Понятие «социальный статус» личности, определяющий ее место в социуме. Теоретические модели изучения личности: как индивида, члена группы, сообщества, носителя определенной субкультуры через изменение возрастных этапов жизненного цикла; как носителя социально-ролевых функций, изменяющихся в результате адаптаций в социокультурном пространстве, и соответственно, изменяющих личностные представления, навыки, ценности, стереотипы поведения и т.д.

 

Тема 1.5 Культура как система

Понятия социальной и культурной системы. Понятие системных объектов (структура и связи). Структура социальной системы: паттерны, институты, нормы, статусно-ролевые характеристики). Понятие социальной организации. Измерение социального пространства. Понятие социальной стратификации: «горизонтальное» и «вертикальное» измерение социального пространства. Понятия «горизонтальной» и «вертикальной» мобильности. Понятие социальной дифференциации: политической, экономической, профессиональной. Социальные институты: экономические (регулирующие производство и распределение продуктов и ресурсов); политические (осуществляющие властные полномочия); институты родства (регулирующие семейно-брачные отношения и социализацию молодежи); институты культуры (связанные с научной, художественной, религиозной и другими формами культурной деятельности). «Институт» (институция) как спецификация (модель) социального взаимодействия.

Концепции социальной системы.

 

Раздел 2. Символическая организация культуры

Тема 2.1 Структура и функции символических коммуникаций

Символические коммуникации как выражение социальных взаимодействий в формах: идей, образов, представлений, знаков, информационных символов и т.д. Понятия «знака», «символа» как указаний на значения неких объектов реальности, служащих для хранения и передачи информации.

Структура знака и символа (различие понятий: означаемое, означающее, значение). Связь знака и представления. Акт сигнификации как установление связи между означаемым и означающим. Различия знака и символа. Функции знаков и символов в культуре. Художественные, мифологические, религиозные, научные символы.

Понятие «культурного кода». Социокоды и творчество. Культурная компетенция как овладение системой культурных кодов.

Понятие «симулякр» как автономного, «плавающего» знака. Разрыв «означаемого» и «означающего» в виртуальных отношениях. Виртуальные отношения и виртуальная реальность (в экономике, социальных формах, искусстве, политике и т.д.). Понятие «отчуждение» как результат «деонтологизации» знака.

Символические концепции культуры.

 

Тема 2.2 Мифология как символическая форма культуры

Миф и Логос. Синкретизм мифологического сознания. Античная мифология как классическая форма символического синкретизма. Антропоморфизм античной мифологии. Связь древнегреческого искусства с античной мифологией.

Структура и функции мифа. Миф и ритуал. Различие научного и мифологического типов мышления. Мифологические концепции: миф как мистерия (М. Элиаде); миф как теория пережитков (Э.Тайлор); миф как символ (Э. Кассирер); миф как совпадение означаемого и означающего, причины и следствия, необходимости-случайности, формы-содержания (А.Ф. Лосев); миф и магия (А.Ф. Лосев); развитие культуры «от мифа к логосу» (К. Ясперс); миф и архетип (К. Юнг); миф о «сверхчеловеке» (Ф. Ницше). Мифы современной культуры.

 

Тема 2.3 Религия как область культуры и система сакральных вероучений

Понятие «трансцендентного» в религии: вера как иррациональный способ освоения мира. Понятие «духовности». Вербальные и невербальные (иконические) практики.

Исторические формы религии: политеизм, монотеизм, пантеизм. Особенности персонификации (или «безличности») трансцендентного (как сакрального) в разных формах религии.

Социология религии: сакральное сознание, культ (обряд, ритуал), институциональная организация.

Христианство: восточное и западное. История разделения Церквей. Различия языческой и христианской модели мироздания. Парадигмы социокультурной детерминации. Православие: сущность вероучения, изложенная в «Символе веры» на Вселенских соборах (Никейском(325 г.) и Цареградском (381 г.). Патристика как методология истолкования Св. Писания на основе Учения Отцов Св. Церкви. Апофатическое и катафатическое богословие.

Категория «сакральность» в христианской культурной традиции. Понятие «литургии» и «литургического времени» в православии.

Организация предметно-пространственной среды храмового богослужения. Религиозное искусство (архитектура, мозаики, фрески, иконостасы) как «умозрение в художественных формах».

Святоотеческие традиции как идеальные образцы русской духовности.

 

Тема 2.4 Искусство как способ освоения реальности в художественных образах

Классификация видов искусства: «пространственные» (архитектура, скульптура, живопись); «временные» (музыка, литература). Особый род «синтетических» искусств (театр, киноискусство, хореография). Жанры искусства. Понятие «художественный образ». Специальные функции искусства. Художественная культура как специфическая область культурологии. Стили искусства как принцип типологизаци истории культуры.

 

Тема 2.5 Функции научного познания и исторические закономерности смены парадигм в познании культуры

Наука как специализированная область культуры, функции которой – формирование логически-упорядоченных знаний. Понятие «рациональность» как характеристика «стереотипизированной» деятельности по выстраиванию функциональных связей с окружением в социально-значимых характеристиках. Параметры рациональности: константность, изменчивость, причинные связи. Понятие «проблемы» и «проблемной ситуации». Построение «проблемных полей» в научных исследованиях. Фундаментальное и прикладное знание. Понятие «парадигма». Исторические типы смены научных парадигм (Т. Кун).

Процесс научного познания: экспериментальная логика, построение теорий и программ научных исследований. Структура научного исследования (предмет, объект, гипотеза, цели, методы, результаты).

 

Раздел 3. Основы культурной динамики

Тема 3.1 Структурно-функциональная классификация микро- и макро- динамики

Социокультурная динамика как структурно-функциональные изменения культуры в макроисторическом времени. Морфология макродинамики как изменения в пространственно-временном континууме культурных форм, конфигурация социокультурных взаимодействий (социальной структуры, форм дифференциации и стратификации, технологий регулятивных образований-норм, ценностей, стереотипов).

 

Тема 3.2 Концепции социокультурной динамики

Общая характеристика типов классификации социокультурной динамики. Волнообразные (циклические) модели социокультурной динамики. Типы классификации волновых колебаний: «двух-фазовая», «трех» и более фазовые модели динамики социокультурных процессов.

Циклические ритмы пространства и времени в первобытных культурах, культурах Древнего Востока, античности.

Модели циклического развития в концепциях Нового времени (Д. Вико, А. Тойнби). Концепция «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского («Россия и Европа»). Критика «европоцентризма» и эволюционизма (социал-дарвинизма). Описание тринадцати культурно-исторических типов. Преемственные и автономные культуры. Характеристика стадий культурного цикла: этнографическая, цивилизационная, стадия «плодоношения», стадия «крушения». Характеристика «Славянского культурного типа». Идея «Всеславянского союза»: роль этих идей в прошлом и настоящем.

Концепция культурно-исторического развития О. Шпенглера («Закат Европы»). Сравнительно-исторический анализ античной и новоевропейской культуры (представлений о пространстве и времени, картин мира, эстетических и художественных форм): «апполоновский» и «дионисийский» типы культур. Понятия «культура» и «цивилизация» в концепции О. Шпенглера.

Концепция флуктуаций П. Сорокина. Характеристика структурных кризисов социокультурной системы. Характеристика циклов социокультурной динамики: «идеационального», «сенситивного», «идеалистического». Кризис в системах (искусства, философии, этики) и его описания через циклические модели флуктуаций.

 

Тема 3.3 Эволюционные концепции социокультурной динамики

Идеи эволюционизма как особый тип последовательных (необратимых) процессов культуры. Два значения эволюционных концепций: линейно-прогрессистское измерение и макроизменения с последующей интеграцией и повышением уровня социальной организации. Идеи «необратимости» в эволюционизме как отрицание вариативности истории и представления о ней как «однолинейном» процессе.

«Этнос» как единица культурной эволюции. Соотношение традиционных и модернизационных факторов эволюции. Границы этической идентификации. «Примордиальная теория» этносов.

Неоэволюционизм как трансформация социобиологических культурных конфигураций классического эволюционизма. Типы эволюционных изменений: «однолинейная», «многолинейная» эволюция.

Историческая роль эволюционизма в формировании культурно-антропологических понятий: адаптация, аккультурация, конвергенция. Роль дифференциации и интеграции в эволюционных процессах.

Различие тенденций социокультурной динамики в эволюционных и циклических моделях развития социума.

 

Тема 3.4 Поликультурные модели истории

Французская историческая «Школа Анналов» (М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель). Характеристика сравнительно-исторических методов исследования в концепции истории М. Блока («Апология истории»). Мультилинейная модель социокультурной динамики Ф. Броделя.

 

Тема 3.5 Социокультурные аспекты глобализации: понятие, базисные основания взаимодействий

Глобализация как процесс интеграции в мировое сообщество. Основы глобализации: экономические (формирование транснациональных корпораций); управленческие (формирование транснациональных элит); социокультурные. Противоречия социокультурных аспектов глобализации. Проблема сохранения уникальности и самобытности национальных культур. Массовая культура. Социальный проект мультикультурализма: ассимиляция или конвергенция? Проблема культурной идентичности.

Информационное общество как цивилизация планетарного типа, характеризующаяся интеграционными связями в глобальных масштабах на основе информационных технологий. Понятие «информации» как антиэнтропийный механизм. Организация крупномасштабных сетевых коммуникаций как новый тип социокультурных преобразований через средства массовой информации. Стратегии консюмеризма (потребительского поведения) как основной стереотип массовой культуры. PR – технологии как средство манипуляции общественным мнением (лоббирование клановых интересов, рекламы и др.). Превращение информационных потоков из трансляционных средств в связующие структуры межкультурных процессов.

 

Тема 3.6 Культурная политика: культурологическое понятие и практика управления

Стратегические целеориентации и моделирование социокультурных процессов (прогнозы, сценарии, проекты).

 

Раздел 4. История культуры

Тема 4.1 Историческая культурология: понятия «истории» и «исторического времени»

«Единицы» истории и принцип историзма. Научные классификации культурно-исторических процессов (по «цивилизациям», «формациям», «культурно-историческим типам» и др.) как основа понимания культурогенеза.

Историческая культурология как «следы» прошлого в настоящем. Понятие истории и «исторического» времени. Типология культурно-исторического развития. Понятие «культурно-историческая эпоха». Основания классификации культурно-исторических эпох как «макро-единицы» культурно-исторического процесса: по археологической периодизации, культурно-историческим типам, цивилизациям, общественно-экономическим формациям, локальным цивилизационным чертам. Классификация по художественно-эстетическим стилям – классицизм, романтизм, барокко, реализм, модерн, постмодерн.

 

Тема 4.2 Античный тип культуры

Характерные черты древнегреческой культуры: Мифология. Антропоморфизм картины мира. Античная философия. Эстетические теории древних греков. Поэтика Аристотеля. Эстетические категории (мимезис, катарсис, калокагатия). Искусство «высокой классики» (Фидий, Мирон, Поликлет, Пракситель). Ансамбль Афинского Акрополя. Влияние античности на развитие европейской культуры.

 

Тема 4.3 Культура западно-европейского возрождения

Основные черты эпохи Возрождения: гуманизм, антропоцентризм картины мира, возрождение античных образцов во всех сферах социокультурной деятельности: политике, искусстве, социальной жизни, философии. Отношения человека и социума. Эстетика Возрождения. Искусство Возрождения. Характеристика трех этапов Возрождения: Ранее Возрождение (Данте, Петрарка, Альберти, Бокаччо, Боттичелли); Высокое Возрождение (Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэль, Мазаччо); Позднее Возрождение (Шекспир, Сервантес). «Северное Возрождение» (Рубенс, Рембрант).

 

Тема 4.4 Реформация и ее культурно-историческое значение

Реформация как социально-религиозное движение «за обновление веры». Этапы Реформации, ее итоги и результаты. Гуманистическое движение. Диссиденты. Лидеры религиозной Реформации (М. Лютер, У. Цвингли, Ж. Кальвин). Противостояние реформаторов и Римско-католической церкви. Возникновение протестантизма. Социальные последствия Реформации: принцип «свободы веры» как «свободы совести». Свобода совести как новая этика религии. Право на выход из церковной соборности и традиционной общинности как предпосылка разложения феодально-сословной системы. Протестантская этика как предпринимательская этика. М. Вебер о протестантской этике как «духе капитализма». Формирование «новой личности» европейского человека. Цивилизационное значение социокультурных преобразований в эпоху Реформации.

 

Тема 4.5 Культура нового времени

Рационализм «картины мира» в сочетании с идеями «предустановленной гармонии». Зарождение эволюционистских представлений, «прогрессистских моделей» социокультурного развития. Утопические идеи о восстановлении «утраченной гармонии» человеческого рода в процессе цивилизационного развития (Ф. Шиллер «Письма об эстетическом воспитании»).

 

Тема 4.6 Культура эпохи просвещения

Просвещение («Век разума») как социальное и философское движение. Основополагающие идеи Просвещения: свобода мысли и вероисповедания, ценности разума и науки, идеи прав человека и гражданина. Концепции природы и социума. Концепция «естественных прав» человека. Теория «разумного эгоизма». Теория «общественного договора». Идеи «народного суверенитета» и «суверенной личности» (Ж-Ж. Руссо). Идеи «просвещенного абсолютизма».

 

Тема 4.7 Культура модерна

Дискурс модерна как выражение социокультурного кризиса на рубеже конца 19- начала 20 вв. Модерн как «универсальный стиль», содержащий в себе «классические» («Большие стили») и «неклассические» («Переходные»). Синкретизм модерна (философский, художественный, социокультурный) как механизм сохранения социальных и культурных целостностей после утраты эволюционизмом своей позиции общей теории общества и культуры.

 

Тема 4.8 Культура постмодерна

Постмодерн как «производная» модерна. Деконструкция и реконструкция существующих теорий (приставка «нео» - неоэволюционизм, неофункционализм, неопрагматизм и т.д.). Деконструкция «классической» картины мира. Релятивизация научных суждений, этических норм, культурных, художественных и других ценностей. Многообразие символических форм языка, речевых практик. Понятие «дискурс» как единица анализа текстов. Бытие как «поток становления». Роль игры как ориентация на полиморфизм (Ж.Ф. Лиотар). Новый образ человека как отсутствие всех форм идентификации. Идея деструкции субъекта как обезличивание и отчуждение человека. (М. Фуко) О европейской истории как «репрессивном процессе» формирования дисциплинарных институтов власти и контроля.

Философия постмодерна как «нигилистический комплекс» отказа от классических ценностей, разрушениe идей гуманности, отрицаниe субъективности. Культивирование деконструкций как отрицание любых форм культурной интеграции (системы ценностей, символов, знаков (Ж.Деррида «Грамматология», Ж. Бодрийяр «Символический обмен и смерть»).

                                                                                    

   

---

Дата добавления: 2019-07-15; просмотров: 399; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!