Философско-методологические вопросы изучения тэнгрианской цивилизации

Бурятский государственный университет

Институт Внутренней Азии

Лаборатория синергетических исследований

Цивилизационной геополитики Евразии

Боханский филиал Бурятского Государственного Университета

Абаев Н.В.,

Доктор исторических наук

 

Моему другу и учителю,

Великому тэнгрианскому учёному

Н. Г. Аюпову

посвящаю

 

Культ священных гор и тэнгрианский

Эпос бурят-монголов

 

«Говорили гордо сыны Белой, Западной стороны,

Баторы Пегой и Буланой Орды:

Вместе с нами – правда святая,

Мы пойдем по дороге брани,

Справедливость и честь утверждая…»

(Героический эпос «Гэсэр»)

 

«Я – Волк. Да, одинокий древний волк. Мне ведомы и страхи, и прозренья…

В груди – свобода! В устремленьях – воля! В душе – тоска по прежней, дружной Стае…

Во мне ожил уснувший голос Крови: Где соплеменники мои? И кем вы стали?..

Я не за Прошлое, где холод, мрак и кровь. Я за Любовь и Вечность. За Закон и Память.

Чтоб жизнь в Степи рождалась вновь и вновь, Поднять стремлюсь богов и родовое знамя»

(З.К. Макарова)

 

Иркутск

2014

УДК 51

ББК 076(=512.31)

Рецензенты:

Тугужекова В.Н., д.и.н., профессор Хакасского Гос. Университета, директор ХакНИИЯЛИ

Митупов К.Б-М., д.и.н., директор Института Внутренней Азии Бурятского госуниверситета

Абаев Н.В.  Культ священных гор и тэнгрианский эпос бурят-монголов / Отв. ред. канд.пед.наук, доцент В.М. Мантыков. Издание 2-е, исправленное и дополненное. – Иркутск: Оттиск, 2014. -   с.

 Рассматривая истоки культа священных гор, а также героического эпоса бурят-монголов как одного из основных источников тэнгрианской религии, автор выявляет этногенетические корни бурят-монгольского тэнгрианства, определяет его как локально-региональный вариант гунно-булгарского, саяно-алтайского тэнгризма, который одновременно стал монгольским вариантом саяно-алтайской «Белой Веры» (Ак-Дзян), называемой также «бурханизмом». В книге выявляются также этические, религиозно-философские основы тэнгрианско-буддийской цивилизации Внутренней Азии, сложившиеся в результате взаимодействия буддизма Северной махаяны с экологической культурой тэнгрианской религии.

В приложении представлен разработанный автором на основе «евразийских ценностей» Кодекса чести истинного цивилизованного бурята.

Книга предназначена для широкого круга читателей и написана доступным публицистическим стилем.

 

ISBN 978-5-90584787-5

 

© Абаев Н.В. 2014 г. Kol-Bugra@yandex.ru

 

© Лаборатория синергетических исследований цивилизационной геополитики Евразии

© Издание 2-е, исправленное и дополненное

 

Содержание

 

Предисловие (от автора)……………………………………………………………..…………..

Предисловие (для 2-го издания)…………………………………………………………………..

Введение……………………………………………………………………………….………….

1.1 Философско-методологические вопросы изучения тэнгрианской цивилизации……….

1.2  Синергетические и метафизические основы тэнгрианства как национально-государственной религии тюрко-монгольских народов…………………………….

1.3  Религиозно-философские основы тюрко-монгольского тэнгрианства………………….

1.4 Тэнгрианство и архаические народные верования и культы…………………………….

 2.1. Героический эпос в народной и национально- государственной религии западных бурят-монголов……………………………………………………………………………………………

 2.2. Тэнгрианский культ священных гор …………………………………………………………

 2.3. Саяно-алтайские, скифо-арийские истоки тэнгранской религии………………………..

 2.4 К вопросу о прародине арийско-туранской цивилизации……………………………….

 2.5. Этногенетические связи скифо-ариев и туранских народов Внутренней Азии…………

Заключение………………………………………………………………………………………

Резюме……………………………………………………………………………………………

Summary………………………………………………………………………………………….

Примечания…………………………………………………………………………………………

Приложение № 1. Заповеди истинного цивилизованного бурята……………………………….

Приложение № 2. ......................................................................................................................

Литература………………………………………………………………………………………

Избранная библиография………………………………………………………………………

    

 

Предисловие (от автора)

Этногеографические условия и особенности историко-культурного развития оказали определенное влияние на своеобразие религиозных верований, сформировавшихся на территории Внутренней Азии, в т.ч. Саяно-Алтая, где очень рано возникают особые хозяйственно-культурные типы, которые легли в основу специфической «кочевой» (номадической)  цивилизации, ставшей составным элементом евразийского кочевничества как своеобразного духовно-культурного феномена Великой Степи. Своеобразие этого феномена определялось не только общественно-экономическими и этногеографическими, но и этноконфессиональными факторами, что обуславливает особую актуальность исследования.

Используя цивилизационный подход, предполагающий необходимость комплексного анализа общностей такого уровня, который включает в себя изучение особенностей этнографического, духовно-культурного, этноконфессионального, геополитического характера, можно рассмотреть, как реально протекали процессы развития традиционных религиозных верований народов Саяно-Алтая, какой конкретный вклад эти процессы внесли в развитие духовной культуры, в чём их своеобразие и специфика. Как уже отмечалось многими исследованиями, среди ранних религиозных воззрений тюрков и прамонголов, а также угро-финнов, выделяются три основные пласта: архаический (ранние формы религии – тотемизм, анимизм, фетишизм и т.д.), «шаманистический», тэнгрианский который и стал духовно-культурной основой всей арийско-туранской номадической цивилизации центральной части Евразии, рассматриваемой нами как органичное единство этнокультурных общностей древнейших скифо-ариев («сибирских скифов») и прототуранцев, т.е. ранних монголов, предков монголоязычных народов, древних тюрков и азов-асов, а также финно-угорские народы.

Так, уже в глубокой древности в традиционных верованиях народов Саяно-Алтая вырабатывалась идея Абсолюта, священного, божественного начала. Таким верховным божеством выступало Небо (у тувинцев – Устуу Хайыракан, Курбусту, Дээр, у алтайцев – Корбустан, Бурган, у бурят, монголов – Хормуст-Тэнгри, и т.д.). Подобный космизм жителей Саяно-Алтайского региона фактически снимает противопоставления «сакральное»-«профанное», т.к. в данном случае Абсолют буквально пронизывает все аспекты обыденной реальности, тем самым напрочь уничтожая различия между сакральным и обыденным, при этом происходит слияние макрокосмоса и микрокосмоса, единение человека и божественного, Абсолюта (Тэнгри, Тангара, Устуу Хайыракан, Бурган//Бурхан и т.д.).

 В “коктюркскую” эпоху, т.е. в эпоху составления орхонских рунических текстов, основной религией тюрков был «тэнгризм» (тэнгрианство), поклонение Тэнгри – Небу, но его корни, как и у тэнгрианской религии протомонголов, уходят в глубь веков, к самим истокам первоначальной Урало-Алтайской общности, от которой ответвились все тюрко-монгольские, финно-угорские, тунгусо-маньжурские и др. народы (Абаев, Аюпов,2009; Абаева,1999).

Традиционные религиозные верования, которые сложились непосредственно на территории Саяно-Алтая, представляли собой сложную систему религиозных воззрений, культов и обрядов, которые были генетически и функционально между собой связаны. Так, промысловый культ был связан с культами хозяев местности, а “шаманизм”, более поздняя форма архаических религиозных верований, сохранил элементы дошаманской мифологии, обрядности и ритуалов. Эти формы религии служили не только отражением определенных условий жизни людей, они являлись выражением их духовных потребностей, частью их культуры, в которой фиксировалась этноконфессиональная целостность народов (Абаев, Хомушку,2011).

     Такая этнокофессиональная целостность не была разрушена и с приходом буддизма, который ассимилировал традиционную обрядность, трансформировал ее, сохраняя при этом ее структурную целостность и первоначальную культовую семантику, внеся дополнительную смысловую нагрузку. Это произошло, в частности, и потому, что еще в древности в традиционных верованиях хакасов, тувинцев, алтайцев, бурят-монголов, саха-якутов, шорцев и др. вырабатывались идея Абсолюта, получившего свое выражение в культе «вечного синего Неба» (тэнгри), у бурят он воспринимается как «начало всего сущего», у тувинцев как Курбусту – Верховный бог. Результатом взаимодействия традиционных верований народов Саяно-Алтая с Северным буддизмом Махаяны было появление тэнгрианско-шаманско-буддийского синкретизма со своей структурой и функциями (Абаева,2011).

А поскольку догматы и каноны буддизма первоначально были непонятны простому народу, то ламы использовали многое из автохтонных обрядов и культов, модифицируя их сообразно с духом проповедуемой ими религии. Вслед за распространением некоторых буддийских представлений (морально-этических норм и правил) как служителями культа, так и мирянами начинается трудно фиксируемый стихийный процесс сближения и синкретизации религиозных систем. Результатом его является переосмысление некоторых добуддийских шаманских культов и соединение их с буддийскими культами. Так, например, оваа (бур-монг.обоо) стало поклонением не только  тэнгрианским и шаманскими духам, но и буддийским божествам, домашние ээрены (идол) стали изготовляться не только шаманом, но и ламой. Ассимилированый буддизмом доламаистский культ обо (бур.- обо, тув.- оваа) является обрядом поклонения духам-покровителям определённой местности. Здесь произошло совмещение культа семейно-родовых покровителей и культа шаманистских предков с почитанием духов - покровителей местности.

Произошли определённые модификации и с культом огня, так, ритуал “кормления” хозяина огня (брызгание жидкостью – чаем, молоком аракой – тувинской молочной водкой) стал совершаться не только на огонь, но и на статуэтку Будды, если такова  я была. В результате происходила полная или частичная контаминация, т.е. слияние, взаимопереплетение двух равноправных систем, в результате чего образовался довольно целостный синкретический религиозный комплекс, который можно назвать “бурхан-буддизмом” (“бурханизм” + буддизм махаяны).

Здесь следует особо подчеркнуть, что имело место именно взаимопроникновение, а не ассимиляция и поглощение системы более развитой (т.е. буддизма), другой, менее развитой, «примитивной» (т.е. ‘’шаманство’’). При этом необходимо иметь в виду, что эти две системы были не только одинаково древними и по своему развитыми, но и в историко-генетическом, этнокультурном отношении взаимосвязанными, поскольку они имели одинаковые этноконфессиональные корни, практически один и тот же «арийский» этнокультурный субстрат: в случае с буддизмом – это индо-скифы,саки, т.е северо-индийские арии, (недаром первая проповедь исторического Будды Шакьямуни называлась «четыре арийские истины»), а в случае с центральноазиатско-саяно-алтайским “бурханизмом” – восточно-евразийские туранско-арийские племена (саки, массагеты, согдийцы, азы,  бактрийцы протоболгары и др.), принявшие активное участие в этно - и культурогенезе древних тувинцев и многих других народов Центральной и Северо-Восточной Азии. В результате такой контаминации образовался ещё один пласт традиционной религии, менее «популярный», более “эзотерический”, который можно назвать “тэнгрианско-бурханистским” (буддийско-тэнгрианским).

Здесь же очень важно еще раз подчеркнуть, что именно благодаря столь тесной контаминации с традиционными верованиями и культами тувинцев, алтайцев и бурят буддизм махаяны за сравнительно короткий исторический период превратился в подлинно народную религию, которая со временем так органично переплелась с народной культурой, со всеми этноконфессиональными традициями, что стала одним из главных структурообразующих функциональных элементов культуры. При этом следует особо отметить роль «греческого» (т.е.эллинистического) буддизма, сформированного в эпоху эллинизма в западной части Центральной Азии (Бактрия, Согдиана, Маргиана) и Северной Индии в процессе взаимодействия различных культурных традиций Востока и Запада,в частности эллинизированной махаяны с тэнгрианством и зороастризмом, и перенесенного согдийцами, бактрийцами во Внутреннюю Азию, Монголию и Тибет. Следует отметить, что именно уйнуры, в этногенетическом отношении напрямую связанные и с тувинцами, и с бурят-монголами, сыграли ключевую роль в распространении этого эллинизированного и тэнгризированного буддизма в центральной и восточной части Внутренней Азии.

Ещё одну причину особой религиозности и в то же время веротерпимости у народов Саяно-Алтая мы видим в том, что начиная с древнейших времён религия играла огромную роль в этнокультурных контактах и взаимодействии этих народов, причём их этноконфессиональные традиции сами были продуктами (или результатом) такого взаимодействия. Так, антропоцентричная парадигма “человек - властитель Вселенной”, зародившаяся и оформившаяся в Передней Азии вместе с христианством и другими, в частности, древнеиранскими религозно-философскими учениями, была в значительной степени смягчена сначала развитием и усилением монотеистических тенденций по мере распространения этих учений во всем Средиземноморье (однако в Западной Европе она, наоборот, усилилась под влиянием местных культурно-религиозных традиций и известных факторов общественно-экономического развития, приведших к образованию  и победе буржуазно-капиталистического уклада, в результате чего оппозиция “человек-природа”, “общество-природа”, «Cultura-natura» приобрели радикально дихотомический, противоречивый и конфликтный характер).

Затем, когда ближневосточные вероучения и культы распространялись в Центральной Азии, взаимодействуя с экофильными традициями народов этого региона и сопредельных зон (Южная Сибирь, тунгусо-маньчжурский промежуточный ареал дальневосточного региона, прилегающие к Тибету южно-азиатские зоны), подобные тенденции были окончательно преодолены в синкретической системе культурно-исторических вариаций буддизма махаяны, что обусловило качественно новый этап в развитии экологической культуры этнокультурных общностей региона и формирование единой культурно-экологической традиции, в основе которой лежит гармония взаимоотношений общества и природы, а это в свою очередь, оказало сильное влияние на менталитет, стиль мышления, социальное поведение, экологическую культуру и на все другие духовно-культурные традиции народов Центральной Азии, Саяно-Алтая и Южной Сибири, в том числе на их традиции природопользования, лежащие в основе специфических для данного региона хозяйственно-культурных типов (Абаев,2007).

 Точно так же трансформировались и ближневосточные воинственно-дуалистические учения, представления, верования и культы в целом (зороастризм, митраизм, манихейство и др.), в результате чего в духовной культуре народов Саяно-Алтая возобладало стремление к диалектическому взаимодействию, взаимодополнительности, взаимообусловленности, взаимозависимости и конечному синтезу всех дуальных оппозиций, всех противоположных космических начал – «женского» и «мужского», «тёмного» и “светлого”, “пассивного” и “активного”, “женской мягкости” и “мужской жёсткости” и т.д. При этом на формирование толерантной модели взаимодействия разных этнокультурных традиций в Саяно-Алтайском регионе оказало влияние и то обстоятельство, что эпохе распространения в Передней Азии, в Восточном Средиземноморье радикально-дуалистических учений, нередко переходящих в воинственный и бескомпромиссный дуализм, религиозный фанатизм и другие формы экстремизма предшествовал очень длинный период равноправного обмена культурными ценностями, взаимовлияния разных этнических культур в древности, а в некоторых частях Ближнего Востока и Юго-Восточной Европы эти процессы продолжались и в раннее средневековье (Абаев,2005).

Теистические же идеи Абсолюта, как антропоморфного божества, “личного Бога”, ”творца и вседержителя”, ”первопричины мира”, характерные для эллино-христианского (по своему духу) и среднеземноморско-западноевропейского (по хронотропу) типа сознания, совмещали в народных синкретических верованиях с политеизмом и пантеизмом, отождествляющим Бога с природой и (или) макрокосмосом, растворяющим божественное начало, или же с его буддийским пониманием как универсального, разумного, абстрактно-безличного (или «над-личного», «вне- личного») космического начала, регулирующего все процессы во Вселенной, но не являющегося его создателем, “перво-причиной”, поскольку она существует “безначально”.

В этом тоже проявляется характерная для народов Саяно-Алтая, зафиксированная в самых архаичных верованиях и культах, в том числе в мифопоэтической традиции (в частности, в мифологических представлениях о функциях ‘’Мировой Горы’’ или “Мирового Дерева” с их аллоэлементами-заменителями – «шаманским» посохом, кучей камней), идея гармонизации всех оппозиций, в результате чего возникает бесконфликтная амбивалентность символов культуры и архетипов сознания. В этих условиях всякий дуализм, сколь бы дихотомичным он ни был, как бы гасился, нейтрализовался общекультурными тенденциями к синтезу, но в то же время христианское стремление к глубоко личному, ярко эмоциональному переживанию единства с Богом и драматизации мифологической истории, в том числе биографии Иисуса Христа, внесение элементов трагизма в борьбу за спасение человечества, нашли своё воплощение как в мифопоэтической традиции народов Саяно-Алтая, так и в жизнеописаниях буддийских святых (архатов), будд и бодхисаттв, довольно часто приносящих себя в жертву во имя спасения всех живых существ (в данном случае буддизм подходил к идее спасения всего сущего универсальнее).

 Всё это обуславливает необходимость выявления и изучения самых древних, архаичных пластов традиционных верований и культов народов Саяно-Алтая в исторической динамике их развития и в процессе их взаимодействия с этноконфессиональными традициями других народов Центральной Азии и всей Евразии. При этом необходимо учитывать не только конкретный этнокультурный, но и общецивилизационный контекст, а также общие для всех народов Евразии закономерности в эволюции разных форм религии к более развитым формам религиозной теории и практики, т.е. к национальным (государственным), роль которой во всей Великой Степи издревле играло тэнгрианство, и таким мировым религиям, как христианство, буддизм и ислам, причем тэнгрианство, выступая в конкретных тюрко-монгольских регионах и ареалах как национально-государственная религия, в целом в евразийской «кочевой» цивилизации одновременно выполнила роль самой древней в Евразии мировой религии, от которой произошли многие другие культурно-исторические вариации (зороастризм, митраизм, даосизм, синтоиз «Ак-Чаяан», «бурханизм» и др.).

На основе сделанных исследований и выводов относительно характерных особенностей народной и национальной религии северных и западных бурят-монголов разработаны предложения для адаптированного к современным этносоциальным, геополитическим, общественно-экономическим условиям Республики Бурятия, как неотемлемой части Российско-Евразийской цивилизации и естествественного моста (или ворот) России в страны Центральной, Внутренней и Северо-Восточной Азии, а также в Азиатско-Тихоокеанский регион, «Кодекса чести» истинного цивилизованного бурята. 

 

 

г.Улан-Удэ, Абаев Н.В., д.и.н., зав.лаб. СИЦГЕ, ИВА БГУ, почётный доктор Института буддизма Сангхи России, академик Международной Академии Информатизации (Нью-Йорк) и Академии Социальных наук России

Предисловие  (для 2-го издания)

Необходимость написания специального предисловия для второго издания данной книги обусловденно тем, что геополитическая и этнополитическая ситуация в западной части Евразии резко обострилась в последнее время, а это требует адекватного реагирования на те санкции и другие недружественные акции со стороны стран Запада по отношению к России, которые были предприняты совсем недавно. Ввиду этого нужно прежде всего  осмыслить происходящее в Западной части Евразийского цивилизационо-культурного пространства в  контексте исследования многовековых колебаний духовных ритмов Российско-Евразийской цивилизации  с учетом новых вызовов, которые делает западно-европейская, атлантическая цивилизация, чтобы дать им более адекватный ответ.

В настоящее время происходит качественный, новый виток в эволюционном развитии пассионарной энергии народов Евразии, который уже начал переходить в очередной подъем коллективной харизмы и психоэнергетики, временами приводящий к неуправляемым взрывам пассионарности в некоторых частях Внутренней и Центральной Азии (Уйгуристан, среднеазиатские республики), на Ближнем Востоке (мусульманские страны Передней Азии) и на Северном Кавказе, а также в Северном Причерноморье (Украина, Крым).

Очевидно, что в соответствии с естественными и объективными законами синергетики, которые управляют пассионарно-энергетическими ритмами Евразии, следующей своим особым Духовным Путем, этот «маятник» должен качнуться в обратную сторону и проявиться во Внутренней и Северо-Восточной Азии как с разрушительной, так и с созидательной силой. Здесь его разрушительная энергия может либо «затухнуть», либо преобразоваться в ещё большую созидательную мощь, которой можно будет управлять, канализируя в нужном направлении. Если, конечно, Россия, как самая великая подлинно Евразийская держава, сумеет «сосредоточиться» и научится управлять этой энергетикой на благо ЕвразЭС и всей Евразийской мегацивилизации, в том числе самой России-Евразии, объединившей огромное количество этносов, народов, цивилизационных культур, религиозных общностей.

Евразийская цивилизация, в течение многих веков и тысячелетий аккумулировавшая в себе огромную синергетическую мощь совокупного консолидированного взаимодействия великого многообразия различных народов и этносов, духовно-культурных и религиозных общностей, именно сейчас должна стать той сакральной духовно-энергетической вертикалью, которая обеспечит глубокое внутреннее единство ЕвразЭС как основы для дальнейшей интеграции Евро-Азиатского суперконтинента.

Как богатство и могущество Российской Империи «прирастало Сибирью», так и совокупная энергия Евразийской мегацивилизации, исторические этнокультурные и цивилизационно-культурные ответвления и «филиалы» которой из Внутренней и Центральной Азии уже более 10 тыс. лет назад стали распространяться в Северо-Восточной Азии (Китай, Корея, Япония), на Ближнем Востоке (Шумер, Египет, Иран), в Южной и Юго-Восточной Азии, в Европе (скифы, аланы, гунны, тюрки, татаро-монголы и др.) и даже в Америке (индейцы), должна наделить ЕвразЭС и, прежде всего, Российско-Евразийскую цивилизацию, как её центральный ключевой элемент (или, точнее, главную базисную платформу), такой синергетической мощью, которая позволит восстановить ведущую роль России-Евразии в глобальных процессах современности.

Синергетическая мощь Евразийской цивилизации обусловлена, в первую очередь, тем, что она сосредотачивает огромную духовную энергию в силу своего пространственно-географического положения в самом центре Евро-Азиатского суперконтинента. Вместе с тем, понятие центра цивилизованного мира, т.е своей собственной ойкумены, формировалось у древнейших народов Центральной и Внутренней Азии (в том числе Сибири) культурно-исторически на основе космологического учения о Вечном Синем Небе (Тэнгри), выработанного на заре человеческой истории тюрко-монгольскими и финно-угорскими народами. Поэтому цивилизованный порядок в этом центре мыслился одновременно и как универсальный космический порядок, обусловленный диалектическим взаимодействием противоположных сил и тенденций - «добра» и «зла», «света» и «тьмы», «мужского» начала и «женского», «активного» начала и «пассивного» и т.д.

Соответственно, правящий в центре Евразии монарх (царь, каган, хан), наводящий порядок в этой центральной части Вселенной и управляющий полиэтническим, «многонациональным» народом изначально имперского по определению государства естественным образом воспринимался как совершенно законный «Сын Неба» (или Солнца), легитимность которого обосновывалась не только традиционной политической культурой и военно-административным ресурсом, но и религиозно-этическими принципами тэнгрианского учения о том, что Вселенский Правитель одновременно является воплощением Небесного Закона о всеобщем добре и справедливости. Его легитимность как универсального Правителя обосновывалась также тем, что, поскольку он «упорядочивает» все процессы и явления во всей разумной Вселенной и во всём Космосе, то все народы, находящиеся на периферии этого организованного и цивилизованного мира должны естественным образом подчиняться ему, т.е. быть либо его подданным, либо вассалами, либо союзниками.

Считается, что это учение о Вселенском Монархе первоначально сложилось в Древней Индии и Китае, но в свете геополитической традиции «евразийства» следует иметь в виду, что индо-арии вышли из Сибири и были в этнокультурном отношении связаны с сибирскими и Урало-Алтайскими скифами, а в Китай тэнгрианскую идею «Сына Неба», управляющего «Срединным Государством» принесли центрально-азиатские скотоводческие племена Чжоу, покорившие древнекитайское государство Шан, которое утратило к этому времени «мандат Неба» (XI-VIII вв. до н.э.).

Очевидно, что тэнгрианская модель управления полиэтническим государством «Волею Вечного Синего Неба» историко-генетически связана с центрально-азиатской кочевнической концепцией о том, что их Верховный Правитель одновременно является правителем также и всего «Срединного Мира» в космологическом смысле, т.е. владыкой «Мира людей», находящегося между «Верхним» и «Нижним» мирами всего мироздания, каковым, например, представлялся в глазах народов Евразии Чингисхан.

Поскольку «Сын Неба» является посредником между Небом (Космос, Верхний Мир, энергия «мужского» начала) и Землёй (народ, государство, территория, энергия «женского» начала), то он обеспечивает гармоническое взаимодействие всех этих сил, главным из которых считается Небо, Земля и Человек, но он одновременно и черпает эти силы из безграничного Вселенной, справедливо распределяя их среди своих подданных, а также всех, кто так или иначе признает его универсальную регулирующую силу. Говоря языком современной социальной синергетики, эффективность его управленческой деятельность обуславливалась, не только личным авторитетом и индивидуальной харизмой, дающий ему огромную психическую мощь и энергию, но и искусным управлением диалектическими процессами, организации и самоорганизации.   

Согласно евразийско-тэнгрианской традиции, первоначальным источником всякой благой, созидательной, позитивной, животворящей энергии был космический взрыв, от которого образовалась сама Вселенная, и огненная энергия этого взрыва сосредоточилась в Солнце, а затем воплотилась в пассионарную энергию тех людей, которые считают себя «детьми Бога Солнца», т.е. самых первых евразийцев – сибирских скифов, алтайских прототюрков и прамонголов, родовой тамгой которых является «свастика» (хас-тамга), символ их огненной харизматической природы. Соответственно, их правители стали почитаться как Небесные Солнечные Божества, носители солнечно-небесной харизмы.

Почему именно Россия должна позиционировать себя как неоспоримый лидер Евразии и почему именно тэнгрианское учение о регулирующей силе Вечного Синего Неба может (и должно) стать тем аттрактором, который выведет это цивилизационно-геополитическое пространство из состояния фрустрации, в конечном итоге сведя на нет доминирование в мире Атлантической цивилизации? Во-первых, потому что кроме тэнгрианства в Евразии сейчас нет такой наднациональной идеи, которая смогла бы примирить другие национальные и мировые религии, а также различные этноконфессиональные традиции, которые в той или иной степени преследуют узко корпоративные, конфессиональные, национально-этнические, классовые или клановые интересы, а затем вновь, как это было при гуннах-хунну, тюрках, монголах и других тэнгрианскихсуперэтносах, смогла бы реализовать вековые чаяния евразийских народов, больших и «малых», о духовном единстве и особом Пути Евразии. При этом не просто осознать необходимость интеграции и сотрудничества, но и создать эффективные организационный формы консолидации и синергетического взаимодействия, позволяющие, с одной стороны, смягчать центробежные тенденции, а с другой – канализировать в нужное русло центростремительные силы. 

Во-вторых, если нынешнее руководство России сумеет сыграть роль такого аттрактора и позиционировать себя как вполне легитимный преемник политической культуры и духовных ценностей Евразийской мегацивилизации, вобравшей в себя наилучшие достижения тэнгрианской и буддийской цивилизации, христианства и ислама, традиционных китайских и индийских учений, зороастризма и митраизма, духовной культуры славян дохристианского периода, греко-римской античной цивилизации и т.д. и т.п., то оно сможет вернуть утраченные позиции во всем геополитическом пространстве Евразии, которые имела Российская империя, прямая наследница Великой Монгольской империи, как в этногеографическом и геостратегическом смысле, так и в смысле преемственности политической традиции, выраженной в слогане «Москва – третий Рим», которая позиционировала Россию одновременно как правопреемника христианской Византии. Кстати, это позволит вернуть и некоторых прежних «вассалов», а также приобрести новых союзников.          

Таким образом, поскольку колыбелью всей Солнечно-Небесной (т.е. тэнгрианской) цивилизации стала обширная лесостепная и горно-таежная зона Приуралья, Алтае-Саянского нагорья, гор Тянь-Шаня, связанных с Гималайскими горами, то именно эта сакральная для всех евразийцев зона должна стать объектом особого почитания и ритуальных действий, направленных на обозначение этой территории истинного духовного и геополитического центра всей Российско-Евразийской цивилизации, который в то же время является и духовным центром всей Евразии.

Центральное культовое место этой Солнечно-Небесной религии называлось «Священная Гора Сумеру», и именно от нее происходит название всей горной страны на Алтае и в Саянах – «Сибирь» (до сих пор в Горном Алтае и Туве существуют Священные Горы, в названии которых имеется слово «Сумеру» – Уш-Сумбер и Сумбер-Уула. Поэтому для того, чтобы восстановить общеевразийское значение российской части Внутренней Азии как духовно-энергетического центра Евразийской мегацивилизации и управлять из этого центра совокупной энергетикой всего Российско-Евразийского цивилизационно-геополитического пространства, необходимо, прежде всего, возродить сакральные функции Алтай-Байкалии (в том числе и Транс-Саянии), особо выделив этот регион на карте сакральных мест Евразии.

Необходимо также в этом регионе регулярно проводить тэнгрианские ритуалы и обряды почитания Неба-Отца и Матери-Земли, а также обряды, связанные с культом предков, основателей династийных домов прежних Евразийских империй, легитимной наследницей которых является Новая Россия. Лучше всего для такого рода обрядовых действий подходят наиболее почитаемые священные горы на Алтае и в Саянах (в частности, гора Буха-Нойон-баабая, «хозяином» которой является сам Буха-Нойон, мифический предок всех бурят-монголов; находится у подножия с. Далахай), а также вся территория, прилегающая к озеру Байкал. Следовало бы также на месте гуннского городища в окрестностях г. Улан-Удэ построить специальный «Храм Неба и Земли», в котором можно проводить молебны общеевразийского характера (в рамках проекта «Священная Земля Гэсэра, страна Вечного Синего Неба: столица гуннов Хунну-Балгас»).

Для дальнейшего претворения в жизнь евразийских ценностей  в первую очередь необходимо:

- утвердить принципы Евразийской Хартии, в которой будут обобщены вековые чаяния евразийских народов о единстве, взаимодействии и сотрудничестве на международном и региональном уровнях;

- разработать ряд этнокультурных инновационных кластеров, например, «Земля Олонхо» в Республике Саха (Якутия), «Священная земля Гэсэра» в Республике Бурятия, в которых используются элементы традиционной культуры, традиционного природопользования и креативной экономики, учитывающей культурно-цивилизационные особенности этих регионов и особенности экологической культуры в евразийской цивилизации;

- обратить особое внимание возрождению религиозных аспектов тэнгрианства и созданию его сакральных центров (Храмов Вечного Синего Неба, ритуально-обрядовых, медитационно-оздоровительных комплексов и школ искусства военно-спортивного единоборства);

- поддержать стратегическую линию руководства БГУ в области образования и науки на обеспечение роли РБ как провайдера восточно-евразийской геополитики России и как ее «ворот» в страны Центральной, Северо-Восточной и Юго-Восточной Азии.   

Мы надеемся, что данное исследование религиозных верований и культов бурят-монголов в контексте духовно-исторического развития всей Евразийской цивилизации внесет определенный вклад в дело восстановления сакральной роли нашего Восточно-Евразийского культурно-исторического региона, а это позволит народам России более полно осознать свою роль и миссию в Центральной и Внутренней Азии. Для того, чтобы Россия могла максимально адекватно реагировать на внешние вызовы как с Запада и Юга, так и с Востока, народам России необходимо хотя бы в духовно-культурном и цивилизационно-геополитическом отношении вернуться в лоно своей собственной Евразийской цивилизационной платформы. Только в таком случае, как мы думаем, Российско-Евразийская цивилизация сможет с наименьшими потерями победить в разгорающемся конфликте цивилизационных и этноконфессиональных культур. И Бурятия должна в полной мере поддержать общероссий тренд в восточно-евразийском направлении.

 

Атанов Н.И., д.э.н., Абаев Н.В., д.и.н., Турбянов Л.Д., депутат Народного Хурала Республики Бурятия

Введение

 

Цивилизационный  транзит России-Евразии, произошедший  во второй половине XX, начале ХХI вв., заставляют по-новому, более углубленно и комплексно изучать его общественное развитие на данном и предшествовавших этапах. На современном этапе происходит значительный пересмотр устоявшихся теоретических положений, выводов и оценок в анализе общественного развития и его отдельных аспектов. В этом контексте изучение процессов и механизмов влияния цивилизационно-геополитических традиций «евразийства» на современную политическую культуру России-Евразии и на геостратегию России в странах Центральной, Внутренней и Северо-Восточной Азии приобретает огромную актуальность и важное практическое значение для создания разного рода интеграционных связей.

Создание Евразийского Союза соответствует, прежде всего, коренным экономическим, социально-политическим и геополитическим интересам многонационального, полиэтнического народа России, но в не меньшей степени отражает и чаяния братских народов центральной части Евразии. Евразийская общность, цивилизационная и духовно-культурная, формировалась веками, и это не есть какая-то виртуальная реальность, существующая только в трудах русских философов и ученых-евразийцев конца XIX – начала XX вв., это – живая, развивающаяся система межкультурных, международных связей и отношений, которую нужно лишь организационно оформить /1/.

Естественно-географическое, геополитическое местоположение России в самом центре огромного евразийского суперконтинента, волею исторических судеб соединившего в единое духовно-культурное пространство цивилизации Востока и Запада, просто обязывает нас стать инициаторами нового витка интеграционного процесса. Цивилизационная платформа уже давно сложилась культурно-исторически, естественным образом выразившись в стремлениях и чаяниях наших народов к созданию единой духовной мегацивилизации, основанной на традиционных евразийских ценностях, как мы их понимаем: взаимной толерантности и даже комплиментарности различных этнокультур и конфессий друг к другу (чего так и не смогла достичь Западная Европа), духе общинности и коллективизма, сочетающимся с открытостью ко всему новому, патриотизмом и уважением к религии, как к своей, так и к чужой, а также с умеренным консерватизмом и т.д., и т.п.

Теперь пора придать этим стремлениям более четкие идеологические, организационные, политические формы, заложить твердые экономические основы, которые позволят обеспечить коллективную безопасность, свободный и взаимовыгодный товарообмен, а также культурное сотрудничество, информационный обмен и т.д. Этому и будет способствовать инициатива В.В. Путина. Есть надежда, что Евразийский Союз окажется прочнее, чем Евросоюз или другие аналогичные сообщества, преследующие только экономические, военные и политические цели, но пренебрегающие целями духовного развития населяющих их этносов, особенно «малых», «малочисленных» (например, цыган) /2/.

В этом смысле Евразийский Союз выступит цивилизационным антиподом Атлантического, поэтому есть смысл выразить свои сугубо евразийские чаяния в специальной евразийской хартии, которая станет основой стратегии этнокультурного развития восточных регионов России, в том числе Бурятии. Евразийская Хартия в отличие от Атлантической Хартии, сделала бы особый акцент на правах и свободах так называемых «малых» народов. В таком случае новая Евразийская общность обеспечит себе более устойчивые перспективы, более надежные правовые и идеологические гарантии будущего равноправного и свободного развития как «больших», так и «малых» народов Евразии /3/.

Тот факт, что судьбы государства и отдельных этносов связаны с разработкой такой научно обоснованной общенациональной идеи, которая является долговременной стратегией развития, означает, если осмыслить это с исторической точки зрения, только одно: на какой базе разрабатывается эта стратегия развития (или на базе экономических и правовых воззрений или же на какой-то другой, альтернативной концепции), зависит ее эффективность. В истории созданы два пути (или метода) разработки стратегии развития государства. В одном случае стратегию развития страны разрабатывали на идеях и положениях экономики и права, что гарантировало прогресс в общественной эволюции – это мы видим в судьбе стран Северной Европы и Америки (Абаев, Балданов, 1997). А в другом случае стратегию развития страны базировали на принципах силы и мощи, что характерно для многих ранних цивилизаций, особенно в восточных деспотиях, да и Новых и Новейших. Там, где в цивилизациях и странах и экономика и право не образовали органического и целостного единства, стратегия развития страны рано или поздно продемонстрировала свою несостоятельность, а судьба страны бывала плачевной (примеры: многие страны Востока, Россия в известные периоды ее истории). И поскольку экономика и право, как известно, в Новое и Новейшее время развивались в русле глобализации и планетаризации (Мировая экономика и Международное право), именно они, судя по всему, определят, каково будущее человечества.

Теперь, когда после «Холодной войны» страна, расположенная на двух континентах, даже после распада политического супергиганта – СССР, сохраняющая, как нам представляется, основной и генетической потенциал сверхдержавы, способна не только на возрождение своего могущества (в политико-экономическом смысле), но и на создание новых представлений, адекватных требованиям наступающего столетия и тысячелетия. Как нам представляется, «Холодная война» при всей ее негативности для судьбы Евразийской державы, тем не менее, наводит на некоторые выводы и соображения, способные подвигнуть на перестройку стратегических целей и задач, порождаемых наступающей эпохой, перестройкой мировой политики, которая как нам кажется, до настоящего времени является проекцией или моделью западно-европейской цивилизации. Наступает время, когда мировая политика, чтобы приобретать планетарную черту или облик, должна не только вбирать, соединять в себе все достижения Запад, но и региональных цивилизаций вообще и Евразийской цивилизации - в особенности /4/.

Россия – это не только государство на двух континентах, но особая сумма уроков и достижений культур народов и наций, населяющих ее. Более того, благодаря успехам и вкладам России в мировую цивилизацию, а также становления и развития Евразийской цивилизации, как итог тысячелетней социальной и политической эволюции двухконтинентальной державы, становится возможным перевести ее политические традиции на язык международного права, обобщив основные ценности и вехи российской полиэтнической истории в виде Евразийской Хартии, которая бы представляла собой интеллектуальную и политическую альтернативную конкуренцию Атлантической Хартии, способную дать самостоятельную, оригинальную трактовку будущего человечества с позиции тысячелетней судьбы и истории России как альтернативного (по отношению к западноевропейского пути) варианта развития науки и культуры /5/.

В геостратегическом отношении Бурятия является одним из ключевых элементов Российско-евразийской мегацивилизации, который находится на пересечении «вертикальных» связей между Севером (в данном случае – Арктика и Саха-Якутия, Иркутская область) и Югом (Монголия, Китая, Юго-Восточная Азия), «горизонтальных» - между западными и восточными частями Евразии, что является еще одной важной геополитической предпосылкой дальнейшего развития БГУ. К тому же территория республики, находясь в самом центре Внутренней Азии и всего Евразийского суперконтинента, стала исторической родиной и прародиной многих древних этносов, народов и суперэтносов (гуннов, тюрков, бурят-монголов и др.), то есть, «колыбелью» Евразийской цивилизации как таковой.

Поэтому, представляя собой ключевой элемент (или составную часть) вполне самостоятельной исторически сложившейся цивилизационной платформы, в духовно-культурном отношении Бурятия может стать совершенно равноправным партнером цивилизациям Востока и Запада, в частности, восточноазиатских «драконов», и имеет все предпосылки стать одним из «новых драконов» (однако уже не только Азии, но и Евразии). Если и дальше развивать региональные экономические связи, международное торгово-экономическое сотрудничество и кооперацию, содействуя широкому и свободному обмену товаров, услуг, технологий в рамках Евразийского таможенного союза, который имеет все предпосылки стать полноценным Экономическим союзом, то у Бурятии есть все предпосылки стать новым «евразийским драконом» именно благодаря интеграции с другими партнерами этого Союза, что дает огромное преимущество перед восточноазиатскими «драконами».

Есть и другое большое преимущество – стратегическая ресурсная база Байкальского субрегиона (помимо минеральных ресурсов, нефти и газа важнейшим стратегическим ресурсом уже становятся запасы пресной воды, из-за которой может разгореться нешуточная борьба). И все же главным преимуществом остается образовательный ресурс Бурятии, который и должен обеспечить Бурятский государственный университет, ориентированный не только на экономическое и социокультурное развитие Циркумбайкалии, Транс-Саянии и бурятской части восточного Приграничья РФ, готовящий кадры для общественно-экономического и социокультурного развития этих субрегионов Азиатской России, но и на цивилизационную геополитику всей евразийской общности, какую бы форму в ближайшем или отдаленном будущем она не приобрела - «экономический союз», «содружество наций» или нечто иное, содержащее идею общности Евразии (см.: «примечания», 1-3).

Поэтому актуализация темы «евразийства» представляется вполне закономерной, поскольку Россия, переживающая крайне сложный, во многом противоречивый социокультурный транзит, действительно, как мы думаем, является «Евразией». В ее культуре в качестве цивилизационного синтеза бытийствуют ценности и с европейскими глубинными корнями, и ценности, связанные с культурой азиатского суперконтинента. Настоящее и ближайшее историческое будущее России связано именно с Евразией, где проявляется высокоинтенсивное региональное социально-экономическое развитие и осуществляется поиск гуманистических форм общественной организации, принципиально толерантных по отношению к нравственным основаниям социальной жизни и религиозным картинам действительности.

Одним из гуманистических религиозно-этических системных образований в этнокультурной традиции России-Евразии является Северный буддизм Махаяны, оказавший огромное влияние на всю тэнгрианско-буддийскую цивилизацию, в том – числе на экологическую культуру и этно-экологические традиции народов Центральной и Внутренней Азии – бурят, тувинцев, монголов, калмыков, алтайцев. С буддизмом связано качественно иное, более экологичное по сравнению с традиционным европейским, восприятие действительности, природы и человека, как живущего в некоторой гармонической среде, где не существует антагонизмов между формами социальной жизни и жизнью природной во всём многообразии её конкретно-исторических проявлений. В виду этого необходима актуализация гуманистического содержания экологической культуры в бурятском и тувинском буддизме, обусловленная развитием, углублением и обострением кризиса современной цивилизации, в которой страдания в жизни человека часто не уменьшаются, а увеличиваются и становятся всё более разнообразными и изощренными (см., напр., Абаев, Опей-оол,2009).

Существует необходимость более фундаментального осмысления России как евразийской державы, несущей в себе идеи гуманизма, толерантности, способности осуществлять полифонию идеологического, религиозного и нравственного характера. Россия как Евразия представляет собой некую парадигмальную систему, где ценностное, социокультурное разнообразие воспринимается не как возможность конфликта, но как необходимое условие перспективного бытия в социальном пространстве и времени. При этом особенно важно иметь ввиду, что огромное влияние на формирование базовых этических ценностей, религиозно-философских взглядов, этнокультурных и этноконфессиональных традиций самой евразийской цивилизации как таковой оказало тэнгрианство представляющее собой органичное единство и целостность народной и национально-государственной религии всех тюрков и монголов Внутренней и Центральной Азии, их традиционной бытовой обрядности, верований и культов, а также философии, космологии и метафизики. В месте с тем идеология «тэнгризма», в свою очередь, подверглась интенсивному влиянию еще более развитой мировой евразийской религии – буддизма в традиции Северной Махаяны, в результате чего в центральной части Евразии сложилась синкретическая буддийско-тэнгрианская (или тэнгрианско-буддийская) цивилизация, которая оказала мощное воздействие не только на всю духовно-культурную традицию России-Евразии, но и на русское «евразийство» [Абаев,2014].

Как отмечают многие исследователи, в начале этого пути пока нет ясной и принимаемой всеми народами бывшего Советского Союза объединяющей идеологической основы, цементирующей экономическую и политическую составляющие евразийского проекта. В этой связи, при всем многообразии культуры народов стран ЕвразЭС, необходимо исследование проблемы формирования наднациональнойидеологии евразийства, в частности поиска и обретения изначальной идентичности сакральных концептов религиозно-мировоззренческих систем тюрко-монгольских и славянских народов. Формирование долгосрочной метаэтнической идеологии евразийства, определение наднациональных интересов и новых стратегических задач, построение на их основе гражданского общества и становление новых политических элит в странах бывшего Советского Союза представляются крайне актуальными и важными задачами для реализации евразийского проекта. Следует учитывать и то, что на тюрко-монгольское тэнгрианство в Центральной и Внутренней Азии огромное влияние оказал буддизм в эллинизированный уйгурский и тибето-монгольский традиции Северной Махаяны и что в результате взаимодействия буддизма с тэнгрианством в этой части Евразии сложилась специфическая тэнгрианско-буддийская цивилизация (Бурятия, Тува, Монголия, Калмыкия, Горный Алтай и др.) [Абаев, Опей-оол, 2009].   

Поэтому давно уже назрела необходимость обобщения и утверждения буддийско-тэнгианских духовно-культурных и цивилизационных принципов в «Евразийской Хартии», которая наряду с правами человека (как в «Атлантической Хартии») должна отстаивать приоритет нравственных, духовных и экологических ценностей, а также равные права и интересы как «больших» так и относительно «малых» этносов и этноконфессиональных групп. Это становится все более актуальным так же и в виду массированного наступления исламского фундаментализма не только на Западную (христианскую) цивилизацию, но и на Российско-Евразийскую.

Буддисты и последователи «Ак дзян» (алтайский вариант тюрко-монгольского тэнгрианства, называемый также Белой Верой, или «бурханизмом») в Туве, Хакасии и Бурятии разработали следующий вариант «Евразийской Хартии»:

1. Право этносов на выбор традиционных для них форм самоуправления и культурно-национальной автономии в рамках существующих государств.

2. Правосубъектность этноса во всех сферах международных отношений, касающихся его интересов, независимо от его государственно-территориального статуса.

3. Право на этнокультурную, экономическую и экологическую безопасность, в том числе на безъядерные зоны.

4. «Ненасилие», не причинение зла насилием, как метод решения всех этнополитических проблем.

5. Неприкосновенность этнической территории, священных мест.

6. Право на разнообразие форм коллективной безопасности, на присоединение (или неприсоединение) к разным «блокам», «союзам» и т.д.

7. Право исповедовать (или не исповедовать) любую религию; право на защиту традиционных конфессий от иноэтнических конфессиональных новообразований (сект).

8. Уважение прав на коллективную собственность на землю и на коллективные формы природопользования в традиционных местах обитания.

Думается, что эти принципы могут быть положены и в основу общей стратегии развития тэнгианско-буддийской цивилизации в современной этнокультурной и геополитической ситуации в российско-евразийском пространстве. Можно надеется, что именно такой подход позволит предотвратить предрекаемую С. Хантингтоном «войну цивилизаций» и другие межэтнические и межконфессиональные конфликты.

Представляя собой более высокий, поистине глобальный уровень осмысления общности культурно-исторических судеб различных народов Евразии, данная Хартия должна отразить геополитические и геоэкономические интересы как «Старой», так и «Новой» Центральной Азии (т.е. бывшая Средняя Азия), а также Новой России как прямой наследницы традиций политической культуры центрально-азиатских и евразийских суперэтнических держав, которые возникали в различные исторические периоды на огромных пространствах Великой Степи, в сущности, представляющей собой главную осевую магистраль Великого Шелкового Пути, еще в догуннскую эпоху заложившего предпосылки для создания мирового рынка. Такого рода «горизонтальные» интеграционные процессы и интенции, во всяком случае, представляются гораздо более естественными, обусловленными историко-культурными традициями и в значительной мере – реальными этнокультурными связями, чем пресловутый «Азиатско-Тихоокеанский регион», который является, как справедливо считают многие российские политологи и экономисты, пропагандистским мифом, в значительной степени порожденным глобальным противостоянием военно-политических блоков в период «Холодной войны» (Абаев, Балданов,1999).

Тем более что такой вектор в его политике естественен для России, унаследовавшей не только геополитическую роль и функции центрально-азиатских полиэтнических империй, но и стратегические интересы населяющих этот суперрегион, т.е. Евразию, этнических и метаэтнических, метакультурных общностей, одной из которых является Саяно-Алтай. Поэтому принятие Евразийской Хартии отвечало бы жизненным интересам и народов Саяно-Алтая и других сопредельных регионов, связанных давним единством культурно-исторических, а нередко и этнических истоков, причем большая часть этих этнокультурных общностей сформировалось в глубокой древности на территории Российской империи как наследницы империи Чингис-хана, а затем и Золотой Орды (Абаев, Балданов, 1999). При этом, конечно, необходимо учесть как геополитические интересы, так и политические, этнокультурные традиции России–Евразии в целом, а также и историко-культурный опыт, в том числе в области политической культуры, всех народов, этносов и этнических групп, населяющих Российскую Федерацию, все ближнее и дальнее зарубежье, особенно – приграничные районы Центральной, Внутренней и Северо-Восточной Азии (Абаев, Балданов, Калмыков, 1993).

Человечество давно уже вступило на такой этап своего развития, когда единственным «категоричным императивом» его существования становится объединение. Однако сегодня мы точно так же, как и во все предшествующие периоды истории, можем констатировать наличие напряженного поля противоречий между общностями различного типа (этносов, государств, региональных сообществ и пр.). Ожидать их окончательного решения в ближайшее (да и в отдаленное) будущее - очередная утопия. Но, с другой стороны, анализ духовных оснований политической культуры человечества как определенной целостности, в сопряженности этих оснований с сопоставимыми базовыми культурными матрицами этносов, позволяет надеяться, что процесс преодоления культурной разобщенности вполне достижим.

Одним из сложнейших вопросов начала XXI века не только для России, но и мира в целом является проблема этнического и национального возрождения, дальнейшего развития этносов, а точнее – саморазвития в быстро меняющихся социально - экономических и геополитических условиях. Этнос - это сложноорганизованная саморазвивающаяся биосоциальная система (Анжиганова,2000). В синергетике процесс саморазвития системы - это накопление ею сложности составляющих элементов и отношений в ходе самодостраивания и самовоспроизведения, а регресс и стагнация - ее упрощение. Период перехода из одного состояния в другое сопровождается сменой меры сложности, ее превышением или уменьшением.

 Без сомнения, на этом этапе развития системы неупорядоченность всех процессов внутри и за ее пределами увеличивается, что проявляется в виде кризиса власти. Здесь появляется большая свобода выбора, отсюда начинается гипотетическое ветвление новых возможностей для дальнейшей эволюции системы, образующих поле путей развития, из которых необходимо выбрать наиболее перспективный в смысле выживания этноса как более или менее целостной системы (см.: Анжиганова, 1997; Абаев, Балданов, 1997; Абаев, 2000; Фельдман, 1999; Фельдман, Абаев, 2000). С точки зрения фундаментальных положений теории самоорганизации систем, нынешнее состояние этносов России можно характеризовать в целом как положение в точке бифуркации, для которой характерно состояние хаоса разрушающего и одновременно созидающего, когда правящей элитой острее всего осознается необходимость выбора новых путей эволюции, то есть саморазвития.

Данная работа представляет собой комплексное историко-философское, культурологическое, этноисторическое, социально-психологическое исследования в русле сравнительно нового направления в социально-гуманитарном блоке научных дисциплин – креативной прикладной культурологии и этнопсихологии культуры. Основоположником этого направления социально-гуманитарных наук мы считаем своего учителя выдающегося бурятского эпосоведа и филолога Чагдурова Сергея Шагжиевича (см., напр.: Чагдуров, 1993).

Особенно важное значение для развития нашей концепции креативной культурологии и творческой этнопсихологии имеют фундаментальные исследования Чагдурова С.Ш. в области изучения героического эпоса народов Центральной Азии, в частности и в особенности – Гэсэриады, которые подтолкнули нас и к идее создания проекта этнокультурного кластера «Бурятия - Земля Гэсэра» (наподобие саха-якутской инновационной программы «Земля Олонхо»).

Принципиально важной философско-методологической установкой  для нашего проекта является идея С.Ш. Чагдурова о тесной, неразрывной связи героического эпоса тюрко-монгольских народов Внутренней Азии с тэнгрианской духовно-культурной традицией, которая, в свою очередь, заложила фундаментальные основы этнокультурной и цивилизационно-культурной традиции всей «кочевнической» (номадической) цивилизации.

Другая идея Чагдурова С.Ш., имеющая необычайную эвристическую ценность для наших исследований, - идея об общей Прародине «всех монголов» – «Эргунэ-Хун», которую мы соединили с мифологемой Прародины тюрков – «Эргенекон», которая является, на наш взгляд, «колыбелью» всей Евразийской Мегацивилизации. Интересно, что этногеографически почти совпадает ареал, в котором покойный профессор Чагдуров С.Ш. располагал свой Эргунэ-Хун – западная часть Горной Бурятии, прилегающая к Восточной Туве, и местоположения нашего Эргенекон – Тоджа, северо-западная часть этнографической Бурятии и южная часть Якутии (т.е. Ангаро-Ленский ареал).

При этом мы учитываем и то, что не могло быть в достаточно полной мере обосновано в работах С.Ш. Чагдурова – тэнгрианско-буддийский синтез позднего средневековья, в котором «шаманские» элементы не играли решающей роли, т.е. то, что позднейшая номадическая цивилизация Внутренней Азии представляла собой буддийско-тэнгрианскую цивилизацию, а тунгусо-маньчжурское шаманство здесь вообще было не причем (религия бурят-монгольских «боо», как и тюркских «камов», есть лишь национально-региональные варианты общеевразийского и мирового тэнгрианства).

Впрочем, Чагдуров С.Ш. и не ставил перед собой задачи разделить в стадиально-типологическом и этнокультурном отношениях столь разные религиозные традиции; самое главное – он показал глубокое единство различных локально-региональных вариантов тэнгрианской религии тюрков и монголов, а также их духовное, этнокультурное, этноконфессиональное родство, которое первобытное шаманство как раз и раздробляло на фрагменты родо-племенных культовых традиций. Именно героический эпос, а не архаические родо-племенные верования, в которых неизбежно проявлялась энтропийная сущность первобытного тунгусского шаманства, отражал извечные стремления и чаяния пастушеских и охотничьих народов к единству.

При этом великий бурятский ученый убедительно показал общеевразийское значение бурятского героического эпоса, его многообразные связи с эпическим наследием других народов Евразии, а это имело очень важное методологическое значение для нашего изучения роли архаических форм религии тюрко-монгольских народов и евразийского тэнгрианства как мировой религии в этнокультурогенезе, их цивилизационной геополитике и в становлении всей Евразийской цивилизации как весьма специфического духовно-культурного феномена.

Идеология «тэнгризма», как мы уже отмечали, оказала определяющее влияние не только на национальную и государственную религию древних тюрко-монголов, но и на их политическую культуру, в том числе и на идеологию зарождающейся номадической государственности, которая изначально строилась на основополагающих принципах тэнгрианства как открытого мировоззрения и народной религии [Абаев, Аюпов, 2009]. До формирования в Центральной Азии сложных этнополитических структур (государственных, конфедеративных образований) какой-либо необходимости в существовании и функционировании политических доктрин, связанных с религией, не было. В наиболее древних пластах религиозных верований в тюрко-монгольских обществах они не обнаруживаются. [Абаев, 2005].

Ситуация кардинально меняется в связи с возникновением кочевнических цивилизационных структур в Центральной Азии. Традиционное общество номадов с самого начала имело весь набор цивилизационных признаков (признаков критериального характера) [Абаев, 2012]. К ним относились: формы государственности; тяготеющая к высокоразвитому монотеизму религия – тэнгрианство; дипломатическая традиция с идеологическими компонентами в своем содержании; рунические письменные системы; монументальная архитектура и скульптура; частная собственность на скот как главное богатство в обществе кочевников-скотоводов; система властеотношений (отношения господства и подчинения как один из характерных признаков цивилизации); постепенно самоусложняющаяся стратификация общества; многоукладное натуральное хозяйство, включавшее в себя и использование монет во внешнеторговых отношениях; города земледельческих стран, интегрированных в результате завоеваний в кочевнические общества и др.

Одним из фундаментальных условий становления и развития древних цивилизаций, являлось, как известно, формирование монотеистических религий, или же тяготеющих к монотеизму религиозно-мифологических систем. В общетеоретическом плане их роль представляется как существенно значимая в самоорганизации общества, приобретавшего новые гораздо более сложные количественные и качественные характеристики. Это общество императивно требовало создания и функционирования не только материальных, но и достаточно эффективных духовных механизмов интеграции, стабилизации, обеспечения условий социально-экономического и культурного развития.

Примерно такие же процессы закономерно развивались и в Центральной Азии, когда интенсивно формировались «кочевые» цивилизации тюркоязычных и монголоязычных народов. Здесь исключительно важную роль в становлении цивилизационных форм социального бытия сыграло тэнгрианство, которое не только выполняло функцию сохранения в устойчивом состоянии этнокультурных традиций тюрко-монгольских народов, но и выполняло важные идеологические функции поддержки официального статуса правителей имперских государственных образований, их социально-интегрирующей и геополитической роли.

Появление в Центральной Азии имперских государственных образований с соответствующими институтами высшей власти и формирование тэнгрианства, тяготеющего к монотеизму, мы рассматриваем как кооперативный, синергетического типа процесс, вызванный к жизни не столько ролью внешних факторов, сколько обусловленный существенными изменениями в культурно-историческом бытии традиционных обществ.

Важнейшим критерием цивилизации вообще, в том числе и «кочевнической», является наличие качественно определенной специфической духовности, выходящей за пределы своей первобытности (а затем и этничности), приобретая в процессе развития институционально оформленный интерэтнический, надплеменной или наднациональный характер, присущий тэнгрианству, которое еще в глубокой древности, в период возникновения древней арийско-туранской «кочевой» цивилизации в начале III тысячелетия до н.э. получило распространение по всей Евразии.

Тэнгрианство как системообразующий элемент не только религиозной, но и политической формы общественного сознания (их мы определили в качестве духовно-культурных социальных механизмов самоорганизации) стало тем фактором интеграции этносов в геополитическое государственное образование имперского типа, который реально обеспечил духовное единение, а, следовательно, и образование таких могущественных государств, как Империя Хунну, Империя Сяньби, Тоба-Вэй, тюркские каганаты, Великая Монгольская империя и т.д.

В работах российских историков-востоковедов, особенно последних 10-20 лет, существенное внимание уделяется не только философско-методологическим проблемам критериев кочевнической цивилизации, ее этнокультурной вариативной специфики и районирования,  но и вопросам определения ее ценностно-ориентационного ядра, а также ее местоположения, границ ее устойчиво-динамического бытия, тоже имеющим важное методологическое значение в контексте данной работе.

В связи с проблемой евразийских ценностей большую актуальность приобретают также вопросы выявления этногеографического и историко-генетического центра («локуса», «местоположения») формирования «кочевой» цивилизации как комплексного цивилизационного, хозяйственно-культурного и духовно-религиозного феномена в свете последних археологических исследований в Саяно-Алтае, в Восточном Туркестане и Притяньшанье. Эти данные позволяют более глубоко и полно исследовать роль «лесных народов» Алтае-Байкальского региона и Южной Сибири в становлении как скифо-арийского, так и «туранского» (тюрко-монгольского, финно-угорского) компонентов центрально-евразийского кочевничества (Худяков, 2003; Коновалов,1999; Именохоев,2002; Фельдман, 2002; Фельдман, 2003 и др.).

Алтае-Байкальский регион, входящий в суперрегион Центральной Азии, является теи «локусом», в котором и зародилась по нашему мнению, как «кочевая» (точнее, полукочевая, пастушеская) цивилизация Центральной Азии, так и Евразийская цивилизация, хотя мы считаем, что в этот культурно-исторический и этногеографический регион непременно необходимо включать и всю Транс-Саянию, а также Циркум-Байкалию, включая Ленско-Якутский субрегион и Забайкалье.  

В культурно-историческом, цивилизационном и этногеографическом смысле в Алтае-Байкальский регион необходимо включать в первую очередь  в территорию этнокультурного субрегиона Саяно-Алтая, на западе связанного с Приуральем, а на востоке - самым естественным образом переходящего в Циркум-Байкалию и далее на восток через Яблоновый хребет «перетекающего» в такую же горно-таежную зону Верховьев Амура, Большого и Малого Хингана вплоть до Северной Кореи. На западе этот весьма обширный горно-таежный, лесо-степной регион, состоящий из хребтов Западного Саяна и Горного Алтая, не менее плавно переходит в горы и отроги Тянь-Шаня, а затем и в Приуралье на северо-западе; на юго–западе Алтай-Байкалия органично связана с горной областью Монгольского Алтая; на юге же вся Транс-Саяния, включая Восточные и Западные Саяны и Тувинское нагорье, граничит с Северо-Западной Монголией, обладающей совершенно одинаковыми этногеографическими характеристиками.

В связи с этим интересно добавить, что указанная лесо-степная зона, уходящая на востоке в горы и сопки Маньчжурии и упирающаяся в пограничную с Кореей священную как для корейцев, так и для маньчжуров гору Пектусан (китайское чтение иероглифов, обозначающих эту гору - «Байтоу-шань»; тюркск. «Байтау», бур.-монг. «Байтог», от урянх. «Байтаг»; ср. название священной для западных бурят горы Байтог), полностью укладывается в так называемый «Путь Мха» корейского ученого Дю Че-Хека, по которому протекали пути миграции оленеводческих этносов из Транс-Саянии в Северную Корею. Ю.С.Худяков считает, что Центральная Азия как местоположение цивилизации «кочевников» (и один из ее историко-генетических центров) включает восточный ареал степного пояса Евразии от сибирской таежнойзоны до пустыни Такла-Макан, Тибетского нагорья и бассейна р. Хуанхэ на юге, а также территорию от горной цепи Большой Хинган на востоке до степей центрального Казахстана на западе [Худяков,2003, с.13].       

Не оспаривая предложенный автором метод районирования, следует добавить, что в указанной зоне можно четко выделить этногеографический центр генезиса «кочевой» цивилизации тюрко-монгольских народов, который простирался от Восточного Тибета до Саяно-Алтая и Притяньшанья, т.е. до пересечения с «горизонтальной» линией Пути Мха, образуя гигантский треугольник, на территории которого и происходил синтез этнокультурных традиций таежных охотников и рыболовов, оленеводов и животноводов со «степными» культурами «классических» номадов, а также с древнейшими земледельческими культурами Хакасско-Минусинской котловины, Верховьев Хуанхэ, бассейна Тарима и другими «оазисными» культурами Восточного Туркестана и Средней Азии.

   

Философско-методологические вопросы изучения тэнгрианской цивилизации

                                

    Изучение тэнгрианства и тэнгрианской цивилизации тюрко-монгольских народов требует, прежде всего, всестороннего и углубленного изучения всего духовно-культурного наследия кочевнической (номадической) цивилизации Центральной и Внутренней Азии. Приоритетное значение в таком исследовании, безусловно, принадлежит философско-методологическому анализу духовно-религиозных оснований традиционной культуры древнетюркских и монгольских народов, а также сибирских скифо-саков, которые и создали феномен Евразийского кочевничества.

Поскольку цивилизационным фундаментом всей номадической цивилизации стало тэнгрианство, с самого начало своего формирования представлявшее собой, по определению Н.Г. Аюпова открытое мировоззрение, но, вместе с тем, являвшееся синкретической религиозной системой, то тэнгрианскую цивилизацию необходимо изучать и как народную религию тюрков и монголов, которая с формированием первых имперских государственных образовании в Центральной Азии становится их национально-государственной религией, а затем и мировой религией.  

    Монголоязычные народы сумели соединить арийско-туранскую тэнгрианскую цивилизацию, созданную древними скифо-ариями вместе с прототюрками, прамонголами и предками финно-угорских народов, с высшими достижениями духовной культуры буддийской цивилизации, представленной в культурно-историческом регионе Внутренней Азии тибето-монгольским буддизмом махаяны, исключительно важную роль в становлении и развитии которого сыграли уйгуры – древнейший народ Центральной Азии, оказавший огромное влияние и на этнокультурогенез как тюрков, так и монголов. Поэтому кочевническую цивилизацию тюрко-монгольских народов самой центральной части Евразии (т.е. Внутренней Азии и Саяно-Алтая) в эпоху Средневековья можно считать тэнгрианско-буддийской цивилизацией, созданной совместными усилиями всех народов Евразии (уйгуры, тувинцы, монголы, буряты, калмыки и др.).

    Продолжая исследование этнокультурных и религиозных традиций тюрко-монгольских народов (см.:Абаев, Кызыл, 2005; Абаев, Аюпов, Абакан, 2009; Абаев, Аюпов, Алматы, 2010), мы считаем необходимым уделить особое внимание более углубленному рассмотрению философско-методологических вопросов изучения духовно-культурных основ древнетюркской цивилизации в тесной связи с процессами энокультурогенеза монгольских народов, используя методологические и фактологические наработки таких крупных бурятских учёных, как С.Ш. Чагдуров, П.Б. Коновалов, Л.Л. Абаева и др.

При этом мы используем методологические принципы социальной синергетики в сочетании с диалектикой, общий системный подход и теорию креативной культрологии, разработанную совместно с тувинскими, хакасскими и саха-якутскими тэнгриведами (Фельдман В.Р., Федорова Л.В., Котожеков А.И.). Важное методологическое и эвристическое значение в наших исследованиях имеют также работы известного казахского учёного Ж.Байжумина, который очень удачно, на наш взгляд, использует диалектический метод при изучении этногенеза тюркских народов (Байжумин, Алматы, 2009, кн.1-2; Байжумин, Алматы, 2012, тетрадь 1-4). Ж. Байжумин, обосновывая необходимость диалектического метода при изучении номадической цивилизации, пишет: «Поскольку источником развития любой конкретной системы служит взаимодействие противоположностей, важнейшей задачей исследователя становится выявления таких противоположностей внутри исследуемой им системы. В нашем случае в качестве подобной системы выступает человечество, находившееся на одном из наиболее ранних этапов своего исторического развития. Выявление же основных противоположностей внутри этой системы стало возможным, лишь путем ее сопоставления с разработанной в даосизме классификацией явлений окружающего мира. Такими противоположностями оказались две основные культурно-хозяйственные общности людей – кочевников (скотоводов) и земледельцев (растениеводов)" [Байжумин Ж., 2009, кн. 1, с. 22].

С нашей точки зрения представляется вполне правомерным, что в своем исследовании проблемы глобальной исторической роли и миссии евразийского кочевничества автор уделяет особое внимание именно диалектическому подходу, разработанному в философском учении раннего даосизма в традиции Лао-цзы и Чжуан-цзы. Для нас такой подход обладает большой эвристической и методологической ценностью еще и потому, что, как мы уже отмечали в своих работах по культуре психической деятельности в Средневековом Китае (Абаев Н.В., 1978, 1983), в учении о Дао и диалектическом взаимодействии протовоположных сил «инь» и «янь» ранние даосисты базировались на двоичной классификационной системе очень архаичного происхождения (в частности, на ней построена вся мифопоэтическая традиция Евразии, да и всего человечества, в том числе героический эпос первых номадов, из которого вырастает тэнгрианская метафизика и философия), согласно который все вещи и явления классифицируются по дуальному принципу «женского» и «мужского» начал. К тому же в данном контексте даосская философия импонирует нам своей глубокой синергетичностью и антиэнтропийностью, поскольку в своей основе Дао-Путь есть универсальный закон всеобщей самоорганизации и системности, во многом сопоставимый с негэнтропийной интенцией Тэнгри, основанной на его диалектическом монизме, понимаемом нами как учение о Едином, объединяющем все дуальные оппозиции. Поэтому философия раннего даосского учения, справедливо противопоставляемого Ж. Байжуминым чисто религиозному или алхимическому даосизму, в основном занятому поисками «эликсира бессмертия», в большей степени подходит на роль универсальной метатеории для описания сложных самоорганизующихся систем, особенно – в восточноазиатских цивилизациях и культурах.

Как в свое время отметил великий тэнгрианский учёный Н.Г. Аюпов, изучение традиционной культуры древних тюрков необходимо осуществлять на принципах научного объективизма, преодолевая пережитки европоцентризма, заложившего весьма вредные стереотипы в западной и российской тюркологии. Прежде всего, требуют нового философского осмысления памятники древнетюркской письменности, творчество мыслителей древности и средневековья, которые заложили основы духовной культуры тюркоязычных народов (Аюпов, 2004).

Научного анализа требуют также истоки и условия становления и развертывания тэнгрианства, его взаимодействия с другими мировоззренческими и религиозными системами. Это, в конечном счете, позволит определить место тюркской культуры в мировой культуре, что даст возможность научно-обоснованной реализации идеи культурного единства тюркских народов Центральной Азии, их консолидации в условиях становления многополюсного мира, разрешения проблем и противоречий без излишней идеологизации и политизации. Особого внимания требует и проблема общности и этнокультурных связей между тюрками и монголами, тоже обросшая многими зловредными пропагандистскими мифами и стереотипами как в духе гипертрофированного панмонголизма, так и неправильно трактуемого пантюркизма (Абаев, Аюпов, 2009, 2010).

Современный мир находится в мучительных поисках своего дальнейшего развития. Процессы глобализации, а также идеи необходимости культурного и цивилизационного многообразия, сопровождаются концепциями культурных и цивилизационных «разломов», культурной и цивилизационной идентификации, диалога культур и цивилизаций, как условия дальнейшего более адекватного понимания процессов равноправного взаимодействия и развития человеческого сообщества. ООН, стремясь реализовать свою роль в культурном и мировоззренческом обустройстве мира, выдвигает идею Нового мирового порядка, основанного на взаимоуважении народов и государств. Такая политика требует искренности, честности, причем не только у политиков и государственных деятелей, но, и, прежде всего, у научной общественности. Политика в сфере мировоззрения, культуры, цивилизационных процессов сегодня как никогда нуждается в научном, объективном, историко-культурологически и философски выверенном обосновании (Аюпов,2004).

Исследование тэнгрианства как открытого мировоззрения, его анализ и реконструкция, раскрытие его проявлений в сознании современного человека - носителя глубинных архетипов древнетюркского мировоззрения, позволят сделать сознательный культурный выбор в палитре современных мировоззренческих идей. Без прошлого нет настоящего, без настоящего - будущего. Настоящее аккумулирует в себе прошлое, чтобы могло наступить желаемое будущее. С таких методологических позиций рассмотрение тэнгрианства – это своего рода возвращение исторической памяти тюрко-монгольских народов, возрождение их духовно-культурного наследия (Абаев, Аюпов, 2009, 2010).

Научно-объективное определение тэнгрианства - проблема, имеющая и четко очерченную практическую направленность, т. к. она отчасти затрагивает вопросы этнической и национальной самоидентификации тюркоязычных народов и проведения соответствующей культурной политики в деле укрепления межнационального согласия как в обширном евразийском суперрегионе и прежде всего – в геополитическом и культурно-историческом пространстве России-Евразии, так и в самом Казахстане, который в настоящее время все больше и больше становится центром притяжения многих тюркоязычных народов всей Центральной Азии. А это, в свою очередь, должно помочь и самим тюркоязычным народам в их культурной и цивилизационной идентификации (Абаев, Аюпов, 2009, 2010).

Как было убедительно показано на 2-ой Международной конференции, посвященной тэнгрианскому духовно-культурному наследию (февраль 2009 года, г. Улан-Батор) в условиях цивилизационного транзита России-Евразии и дрейфа традиционных обществ тюрко-монгольских народов к пока еще не определенному будущему, который неизбежно приводит к некоторым цивилизационным изломам, необходимо отказаться от европоцентристских догм, стереотипов и установок в оценке роли этноконфессиональных традиций в формировании экологической культуры евразийского кочевничества.

В связи с этим на современном этапе развития российско-евразийской цивилизации, в значительной мере сформированной на духовно-религиозных традициях кочевнической цивилизации, происходит серьезный пересмотр устоявшихся теоретических положений, выводов и оценок в анализе особенностей общественного развития тюрко-монгольских народов и их этноконфессиональных и экокультурных традиций. В этом контексте актуальность исследования влияния этноконфессиональных традиций тюрко-монгольских народов, в частности тэнгрианства, на этнокультурогенез и формирование этноэкологических традиций и экологическую культуру народов Саяно-Алтая, Южной Сибири и всей северной части Внутренней Азии обуславливается рядом обстоятельств:

Во-первых, экстремальные, резко континентальные климатические условия Алтай-Байкалии, Транс-Саянии и Южной Сибири обусловили хрупкий, ранимый экологи­ческий баланс между человеком, обществом и природой. Ввиду этого объек­тивного обстоятельства человек вынужден был изначально искать более сба­лансированный равновесный подход к природе, нежели в других регионах, где господствовал оседлый образ жизни. Здесь формировался подход не на поко­рение природы, а гармоничное взаимодействие с ней, как с равноправным партнером.

Во-вторых, Внутренняя Азия в целом и Саяно-Алтай - в частности, по своему геостратегическому положению — это перекресток потоков миграции разных этнокультурных субстратов. На формирование экологической культуры народов Саяно-Алтая оказали влияние самые разнообразные этнокультурные и этноконфессиональные субстраты — тюркские, монгольские, финно-угорские, эвенкийские, па­леоазиатские. На ранних этапах культурогенеза решающую роль сыграли ар­хаические, дошаманистские и шаманистские верования, а также тэнгрианство и «бурханизм» (или, точнее, «Ак-Чаяан» - «Белая Вера»).

В нашем культурно-историческом регионе, т.е. в Алтай-Байкалии и Саяно-Алтае, тэнгрианская цивилизационная культура наложилась на своеобразную «кочевую» цивилизацию, отличающуюся особым хозяйственно-культурным типом (кочевое и полукочевое скотоводство, совмещаемое с охотой, рыболовством и земледелием, а также собирательством). При этом переход к цивилизации вообще и к «кочевой» цивилизации – в частности, в данном регионе совпал с переходом прототюрков и протомонголов от ранних, архаических форм религии (тотемизм, анимизм, магия, «шаманизм» и др.), служивших духовно-культурной основой первобытно-общинного, родоплеменного общества, к более развитой национально-государственной религии – тэнгрианству, сформировавшемуся гораздо раньше пресловутого «осевого времени», как и сам феномен кочевничества и «кочевой» государственности, сочетавшей в себе имперские формы централизации власти с конфедеративными формами самоуправления и самоорганизации полиэтнических союзов различных родов, племен и этнических групп.

При этом, как особо подчеркивал Н.Г. Аюпов, на разных этапах своего становления тюркская религиозная духовная культура принимала различные формы. Сквозь все трансформации религиозных идей проходит идея Тэнгри как идея обезличенного, трансцендентального и неопределяемого Небесного Единого Бога (но не «бога» в семитской религиозной традиции).  Тэнгрианство само выступает как открытое мировоззрение, которое является своего рода пра-мета-религией монотеистического характера, направленной на веру не только в Бога, но и в Жизнь, Жизненную Силу (являющихся опять же энтелехией Тэнгри). Поэтому тюрки естественно воспринимали как зороастризм с его божественным началом в лице Ахура Мазды, индийскую религиозную традицию с ее божественным Космосом и Брахманом, порождающими богов, манихейство и буддизм с их божественно нравственным началом, так и христианство, и ислам с их монотеизмом (Аюпов, 2004).

До недавнего времени считалось, что тюрко-монгольское тэнгрианство сформировалось под определяющим влиянием древне-иранского зороастризма, поскольку в его основе лежит культ верховного небесного божества Курбусту(бур.-монг. Хормуст-Тэнгри), название которого, якобы, происходит от древне-иранского Ахура-Мазда – «Господь Всеблагой, Милосердный и Всемудрый». Однако наши исследования показали, что правильнее было бы говорить о многовековом взаимодействии двух генетически связанных, родственных этноконфессиональных традициях, из которых саяно-алтайские культурно-исторические вариации являются более древними, поскольку они уходят своими корнями в «неолитическую религию» автохтонных этносов Урало-Алтая и Сибири, где средневековые персидские и арабские авторы располагали страну «Ибир-Шибир». При этом необходимо особо отметить, что выводы, сделанные в наших работах, совпадают с результатами исследований Ж.Байжумина как в целом, так и во многих существенных деталях.

   Особо подчеркивая «открытость» тэнгрианского мировоззрения, его универсальный космизм, сочетающийся с системной целостностью, мы уже отмечали, что тэнгрианская религия и политическая теория «тэнгризма» оказала мощное влияние на формирование государственности древних гуннов, тюрков и монголов [Абаев, 2005]. Н.Г. Аюпов в свое время тоже отмечал неразрывную слитность тэнгрианского мировоззрения, вытекающих из тэнгризма политических теорий, основанных на тэнгрианской религии этнокультурных традиций и религиозно-философского учения, подчеркивая при этом глубинную связь тюрко-монгольского тэнгрианства с даосизмом и буддизмом [Аюпов, 2013; см. также:Абаев, Аюпов, 2009].

В целом результаты наших исследований подтверждаются и в работах других российских и зарубежных тэнгриведов. Так, на последней IV Международной тэнгрианской конференции, состоявшаяся в Улан-Баторе (Монголия, 9-10 октября 2013 г.), которая стала самой впечатляющей по охвату практически всего Евразийского цивилизационного пространства от Болгарии на Западе, до Сибири – на Севере, Тибета, Индии и Памира – на Юге, Внутренней Монголии и Маньчжурии – на Востоке, во многих доклах подчеркивалось внутреннее духовно-культурное единство Евразийской цивилизации, обусловленное целостностью и органичным единством тэнгрианского мировоззрения, определившем общность культурно-религиозных традиций всех тюрко-монгольских и финно-угорских народов.

В докладе У.П. Бичелдей, например, была наглядно показана целостность тэнгрианско-буддийской цивилизации, ставшей ядром этнокультурной традиции современных тувинцев, бурят-монголов, калмыков, алтайцев и других тюрко-монгольских этносов Внутренней Азии, сохранивших преемственность культурно-религиозных традиций от сибирских скифо-ариев, уйгуров, гуннов-хунну, монголов Чингис-Хана. При этом было выявлено и родство этнокультурных традиций древних ариев, создавших зороастризм, митраизм, буддизм и другие этнокультурные вариации тэнгрианства как мировой религии [Бичелдей, 2013].

Л. В. Федорова в своем докладе отметила: «В целом на огромном евразийском пространстве обнаруживается три источника, близких по времени создания, но далеких культурных традиций, обнаруживающих схождение в одном сюжете. Это верования четырех евразийских народов – тюрков и монголов Центральной Азии, гуннов Кавказа и дунайских болгар… Памятники Мадара, крупнейшего культового центра праболгар, как бы связывают воедино культуры раннесредневековых кочевников долины Дуная, Северного Кавказа и Центральной Азии. Само святилище, величественный рельеф, Мадарского всадника, эпиграфические тексты из Мадара позволяют очертить контуры религиозной идеологии и литургических действ праболгарских племен, чьей далекой прародиной были степи и горы Центральной Азии. Одна из надписей Мадарского святилища упоминает имя верховного бога праболгар Тангра, которая связывает их сакральный мир с миром центральноазиатских кочевников, нашедшего свое отражение в орхонских надписях – древнетюркских камнеписных текстах первой половины 8 в.» [Федорова, 2013, с. 229].

Особенно важное методологическое и фактологическое значение для изучения роли монголоязычных народов в генезисе номадической цивилизации Внутренней и Центральной Азии, бесспорно, имеют работы известного бурятского учёного П.Б. Коновалова, в которых выдвинута и обоснована концепция жун-дисскогопроисхождения протомонгольской общности в процессе этнокультурного взаимодействия племен ди, связанных с теле-уйгурским субстратом, и прототибетскими жунами (Коновалов,1999).

 В своей концепции этнокультурогенеза древнейших тэнгрианских прототуранских тюрко-монгольских общностей Внутренней Центральной Азии, которые и создали Евразийскую номадическую цивилизацию, мы вслед за П.Б. Коноваловым считаем, что именно взаимодействие жунов  со скифо-арийскими (саки, азы-асы), арийско-туранскими, прототюркскими, теле-уйгурскими и прамонгольскими племенами и породило Великую Арийско-Туранскую метаэтническую общность. Вместе с тем, мы согласны с Котожековым А.И. в том, что решающую роль в генезисе этой общности, объединившей сибирских скифо-ариев с прототуранцами, сыграли древнейшие племена азов//асов//хасха, вышедшие с территории современной Хакасии, где они «создали самое первое, на наш взляд, сугубо тэнгрианское государство Ас-Тθθрей (Астория// Асторея), в котором подробнее речь пойдет ниже. Здесь же в связи с проблемой жун-дисского синтеза и его роли в этногенезе протомонголов следует еще раз подчеркнуть и значительную методологическую и фактологическую правильность замечания С.Ш. Чагдурова о «людях Гэсэра» (т.е. его подданных и соратниках) как о «северных кочевниках», срздавших на Юге, в Верховьях Хуанхэ «государство Хашин», которое под руководством Гэсэра объединило тибетоязычных тангутов с потомками гуннов-хунну (хоры,муюны-баяты,тоба), боровшимися за свою независимость.

Об очень ранних контактах предков тибетцев и тангутов с тюрко-монголами, выходцами из Саяно-Алтая (а может и родстве некоторых племен) свидетельствуют также общие тибето-тюрко-монгольские корни самого эпоса «Гэсэр». В древних легендах и преданиях индо-тибетского ареала, эпический герой Центральной Азии, Гэсэр-хан был одним из 4-х великих мировых владык. Согласно одной из этих легенд, он был для тибетцев «иноземцем», предводителем народа «дру-гу» (дугу//тугу//тугю//тукю//тюкю), а может и каких-то тангутских племен (Чагдуров, 1993, с.218).

По мнению Е.И. Кычанова и Л.С. Савицкого, так по-тибетски называли тюрков (1975, с.24). Возможно, это были тукюэ-тугю, спустившиеся с Алтая, хотя Д. Кэрролл видел в другу монголоязычную ветвь сяньбийцев – тугухуней (тогоны). Но в этой связи мы уже неоднократно отмечали сочетание дуальной и триальной этносоциальной организации у всех ранних кочевников центра Евразии и Центральной Азии, которое предполагает двух - и трехязычие, вследствие чего среди сяньбийцев были и протомонгольские, и тюркоязычные, и тунгусо-маньжурские племена. «Хотя рискованно делать какие-либо определённые заключения по этим легендам, весьма показательно то, что Гэсэр в них наделён достаточно вескими чертами кочевника, родина которого находится к северу от Тибета», - отмечает в связи с этим С.Ш. Чагдуров (1993, с.218).

Совершенно очевидными, по крайней мере, представляются общеевразийские корни, связи и параллели различных вариантов имени «Гэсэр». Так, вариант «Зуру» (зурхай; ср. тув. чурагай – астрология) перекликается с именем пророка огнепоклонников, основоположника религии иранских ариев Зороастра (Заратуштра); имя «Нюргай» - с дархатским и дербетским «Нюргун» (ср. с якутским «Нюргун-Боотур Стремительный»), имя «Бэлигтэ» - с шумерским Бильгамешем (аккадск. Гильгамеш).

С.Ш. Чагдуров считает также, что само имя Гэсэр перекликается с римским именем Цезарь, с мидийским Киаксар (Хувакшасра), с иранским Кей-Хосроу, Касур (Герсаспа), со среднеазиатским Кадыр//Хедыр//Хезыр – «добрый дух» (отсюда: Хазри, Хазар); с тибетским Кесар, с туфаньским Госыло (Госрай), с корейским Гуси, Косыкан (Косыркан), Когурё и др. (Чагдуров, 1993,с.353). К этому ряду следует добавить и тувинский «Кезер-Чингис» - имя героя одноименного героического эпоса, одновременно связанного и с именем Чингисхана, и с Гэсэр-ханом, в бурятском варианте – «Абай-Гэсэр», т.е. «Великий Гэсэр». Все вышеизложенное указывает также на то, что наряду с северо-восточным направлением миграции предков древних корейцев из Урало-Саяно-Алтайской зоны прямо на Дальний Восток, по «пути мха» (т.е. через северную горно-таежную зону), обоснованным нами одновременно с проф. Дю Че-Хёком на Х Международной конференции «Идентичность Когурё» (июль 2004 г.), а также в предварительных публикациях на эту тему, существовало и южное (точнее, юго-восточное направление) через Монгольский Алтай и Джунгарию в районы Кукунора и Амдо, верховья Хуанхэ, а затем через Иньшань и Южную Монголию, Северный Китай на Корейский полуостров.

В связи с этим следует отметить также, что одним из этнонимов, обозначавших древних корейцев в китайских источниках был «гоули», который может читаться «гуры» (ср. бур. гуран; як. куррыкан, что как мы считаем является производной формой (или, точнее, диалектным вариантом) от «хор» (про «гоули» см.: Крюков, Малявин, Сафронов). Попутно следует также заметить, что это направление позволяет объяснить, почему у древних когуресцев, значительная часть которых была типичными центрально-азиатскими кочевниками-коневодами, возникают столь развитые традиции каменного зодчества (в частности, градостроительство, постройки каменных замков, крепостей, пирамид и т.д.), которые столь не похожи на традиционные китайские свайные и каркасные конструкции, а также на среднеазиатские постройки из саманного кирпича, но очень близки к древнетангутским, тибетским и иранским.

 «Прародителями» тибетско-тангутских каменных башен, крепостей и замков вполне могут быть «све», или «шивээ», представляющие собой прямоугольные каменные сооружения на вершинах гор и холмов в северной части Саяно-Алтайского нагорья (особенно много их в Хакасии и Горном Алтае) и относящиеся к скифскому и доскифскому времени. Эти мегалитические сооружения могут быть праобразами тибетских «лхабцзе» – кучи камней пирамидальной формы или каменные башни, более поздними Саяно-Алтайскими аналогами которых являются культовые сооружения «оваа» буддийского времени (однако у буддийских «оваа» в этом регионе тоже были свои архаические корни, уходящие в автохтонные культы священных гор).

Именно с этим направлением древнейших путей миграции «север – юг», вероятно, связаны представления тибетцев об их северной прародине, называвшейся «страна Шаншун», что соответствует, по-нашему мнению, древнекитайскому названию «горные жуны» (шань-жун), которым обозначались северо-западные «варвары». Другое название Тибета – «Тибод», практически идентичное названиям «Тоба», «Тува», «Туба», судя по всему, восходит к имени скифской богини домашнего очага и земли – Табити, с которым связано также название древнего тюрко-монгольского племени «Тумат», часто встречающееся в источниках в сочетании «Хор-Тумат» (ср. бур. – монг. хори-тумат).

Мы считаем также, что имя Табити и родовое название тумат стали именем гуннского правителя Туманя и названием исконно корейской реки Туманган, которое можно в виду этого перевести как «Река – Врата Богини Земли» (подробнее о том, что прилегающие к р. Туманган земли издревле были исконно корейской территорией см.: Забровская). В период наивысшего могущества хунну этот район, видимо, был зоной интенсивного взаимодействия предков корейцев с хуннускими этносами, в том числе с теми, которые пришли с северо-запада (не исключая, разумеется, и северного, т.е. сяньбийского протомонгольского и тунгусо-маньчжурского).

Однако до того, как хунну создали могущественную империю (III в. до н.э.), вплотную соприкасавшуюся с территорией современной Северной Кореи, они проделали очень долгий путь со своей исторической родины в Саяно-Алтае и Приуралье («страна хор», «хонгорай»), по пути вовлекая в движение (и взаимодействие) множество этносов: западных «варваров» - ху (согдийцы) и «жуны» (кяны/ цяны) – прототибетцев и прототангутов, их непосредственных соседей на северо-западе «варваров – ди», т.е. прототюркские племена, позднее называвшиеся в китайских источниках дили//чиле//теле, а также протомонгольские племена, обобщенно называвшиеся «дунху» («восточные варвары»). В процессе этого движения и взаимодействия они не только освоили традиции градостроительства у более развитых в этом отношении этносов, но и передали их своим преемникам (подробнее см.: Коновалов).

Так, в частности, такие палеографические черты культуры хунну, как погребальные сооружения и ограды, керамические производства (строительная керамика) в поселениях и городищах, да и в целом протогородской комплекс, можно увидеть в более развитом виде в археологических комплексах последующих эпох – у средневековых уйгуров, киданей, корейцев и монголов. Да и в социально-политическом плане созданное хуннами государственное образование справедливо считается прообразом всех последующих государств кочевников Северо-Восточной и Центральной Азии. В этническом плане вслед за П.Б.Коноваловом мы рассматриваем хунну, по крайней мере организаторов государства, как прототюрков и протомноголов одновременно, что отнюдь не опровергает их скиво–сибирское, саяно–алтайское происхождениеи этнические связи с предками тангутов и тибетцев. 

При этом следует, конечно, оговориться, что в первую очередь мы имеем в виду только те этносы или этнические группы, которые сыграли государствообразующую и этнообразующую роль, т.е. прежде всего правящие («царские») роды и кланы. Основная же масса населения, при смене правящих этносоциальных групп, могла оставаться прежней, существенно не меняясь, хотя часто меняла свой язык (или свои диалекты) на язык группы, который становился государственным языком. Чаще всего именно для Центральной и Северной Азии было характерно двух- или трехязычие, причем при большом разнообразии диалектов.

С другой стороны, именно сильная государственность довольно быстро нивелирует диалектные и иные локальные этнокультурные различия, чему способствовали переход к оседлости, смешение с автохонным земледельческим населением и вообще оседлый образ жизни, централизация власти, хорошо организованная единая армия, и об этом тоже свидетельствует история Когурë. Таким образом, в данном случае, когда мы говорили о процессе государствообразования и роли государственности в этнической консолидации, то речь прежде всего идет об элитных родо-племенных группах (а не основной массе простого населения, преимущественно автохонного), входивших в так называемую триальную этносоциальную организацию, называемую также древнеарийской, которая как и в других частях Евразии, первоначально включала в себя этносоциальные группы воинов-скотоводов (пастухов), военную аристократию и жрецов, зачастую выполнявших и управленческие функции и деливших власть  с «царскими родами» из представителей военной аристократии.

Но в любом случае эти этнообразующие группы в древнекорейских государствах не имели прямого отношения к китайцам, жителям «срединной равнины». Поэтому утверждения китайских историков о том, что государственность в Корее возникла в результате миграций из древнего Китая, лишена серьезных оснований, хотя огромное влияние китайской культуры на соседние народы отрицать невозможно. Тем не менее, следует иметь в виду, что например, упоминаемый в связи с китайскими влияниями на этнокультурогенез и формирование ранней государственности в Древней Корее беглый чжоусский сановник Цзицзы не мог сыграть в этом процессе решающей роли уже хотя бы потому, что рассматривал свое изгнание как вынужденное и временное пребывание среди «варваров» в чужой и дикой «варварской стране», и об этом ясно сказано в древнейшем памятнике китайской мысли «Ицзин» (гексаграмма «мин-и», №36).

Можно привести и другие свидетельства ранних тибето-корейских и Саяно-алтайских связей. Так, представляется, что имя первопредка когурисцев и легендарного основателя корейской государственности Тангуна с одной стороны связано с этнонимом тибето-язычных тангутов, а с другой – с тюркским кун // хюн // хун («солнце»); первая часть имени «тан», вероятно, связана с название Танну-Урянхай, а также с Танды (монг. Танну-уула – «Небесные Горы»). В таком случае это имя можно перевести «Небесное Солнце», «Небо-Солнце». Китайское же написание священной горы корейцев Байтоу-шань (кор. Пектусан) почти полностью соответствует древнетюркскому названию священной горы западных бурят Бай-тау («Белая Гора», «Священная гора»), которая в современном бурят-монгольском произношении звучит как «Байтог».

 

1.2. Синергетические и метафизические основы тэнгрианства как национально-государственной религии  тюрко-монгольских народов

 

Одной из характерных особенностей процессов социальной организации у центрально-евразийских номадов является то, что можно назвать «самоорганизация ради самой самоорганизации», т.е. превращения уровня саморегулятивности (и соответственно, понижения меры энтропии) в самоцель (а не, скажем, рассмотрение этого процесса как некий значимый конечный результат, закамуфлированный идеологическими рассуждениями). Что касается роли социальной самоорганизации в геополитике современности, то она нам представляется фундаментально значимой. Это относится в первую очередь к области решения глобальных проблем современности.

 Как синергический феномен, «кочевая» цивилизация центра Евразии с самого начального периода своего возникновения и развития проявляла очень высокий уровень социальной самоорганизации. Ярко выраженная антиэнтропийность этих процессов обусловила стремление к самоорганизации и саморегуляции различных родо-племенных объединений и этнических групп, которое на самых ранних этапах этнокультурогенеза тюрко-монгольских народов Центральной Азии порождает естественный процесс государствообразования на основе первых племенных союзов и конфедераций.

Высокий уровень самоорганизации в «кочевых» обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления. Важную роль в этом синергетическом механизме играл динамический баланс государственной религии, роль которой играли различные этнокультурные вариации древнейшего тюрко-монгольского тэнгрианства, уходящие своими историко-генетическими корнями в религию сибирских (саяно-алтайских) скифо-ариев, и разнообразных родо-племенных культов архаического происхождения, отражавших локальные (региональные) интересы этнических групп, которые объективно носили центробежный характер и содержали значительный заряд энтропии.

Рассматривая синергетическую роль и функции духовно-культурных факторов (в частности, тэнгрианства) в процессе саморегуляции сложноорганизованных систем, каковой являлась Евразийская кочевническая (номадическая) цивилизация, следует, прежде всего, иметь ввиду, что высокий уровень самоорганизации в кочевнических обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления.

Современная этнополитическая ситуация в мире, характеризующаяся нарастанием нестабильности, хаоса, социальных потрясений, существенно актуализировала проблематику социорегулятивной роли идеологии. В этой связи представляет интерес обращение к древнейшим традиционным формам религиозной идеологии, которые, несомненно, обладали способностью обеспечивать относительную стабильность общества, поддерживать его параметры порядка, в основном, не прибегая к насилию, жестокости, предельным государственным санкциям. Идеологические задачи, причем речь идет об их достаточно широком спектре, в Центральной Азии, в тюрко-монгольском мире, решало и тэнгрианство

Появление в Центральной Азии имперских государственных образований с соответствующими институтами высшей власти и формирование «тэнгризма», как идеологии преимущественно монотеистического характера, или тяготеющей к монотеизму и подавляющей изначальные политеистические интенции народной религии тюрко-монголов, мы рассматривали как кооперативный, синергетического типа процесс, вызванный к жизни не столько ролью внешних факторов, сколько обусловленный существенными изменениями в культурно-историческом бытии традиционных обществ.

Важнейшим критерием цивилизации вообще, в том числе и «кочевнической», является наличие качественно определенной духовности, выходящей за пределы своей первобытности (а затем и этничности), приобретая в процессе развития институционально оформленный интерэтнический, надплеменной или наднациональный характер, присущий таким национально-государственным (имперским) и мировым религиям, как тэнгрианство, которое еще в глубокой древности, по крайней мере, в эпоху хунну (III в. до н.э.), или даже ранее, в период возникновения древне-арийской «кочевой» цивилизации в начале III тысячелетия до н.э. получило распространение по всей центральной части Евразии.

Тибетоязычные, скифо-сакские, тюркские и монгольские народы Центральной Азии и Саяно-Алтая в своем историческом развитии прошли, как и многие другие народы мира, все известные этапы. В процессе перехода к цивилизации они сформировали и государственные образования в различных исторических формах, многоукладность натуральных хозяйственных систем, создали руническую и многие другие формы письменности, а также претерпели трансформацию системы традиционного религиозно-мифологического мировоззрения, которая привела к переходу от архаичных, ранних форм религии (анимизм, тотемизм, магия, «шаманство» и др.), т.е. от первобытности к формам, характерным именно для «кочевой» цивилизации.

К ним относится, прежде всего, утверждение в традиционном мировоззрении тюрко-монгольских народов в качестве системообразующего элемента тяготеющей к монотеизму религии, получившей в научной литературе наименование «тэнгрианство»(тюркск. Хан-Тигир, Тангара, Кудай-Дээр, Тэнгри, Тэнгрихан; монг.-Тэнгэр, бур.-монг. Тэнгэри - «Небо», «Небесный Бог», «Всевышний», «Верховный Бог-Отец»). Соответствующую тэнгрианской религии идеологию принято называть «тэнгризмом», и мы тоже допускаем этот термин как некую общепринятую условность, осознавая, вместе с тем, что никаких «измов» в то время на Востоке не существовало вообще, а то, что на Западе стало называться «религиозной идеологией», было принято называть «Учением», «Путем», «Законом» и т.д. Поэтому по-русски название этой общей тюрко-монгольской религии, которая стала господствующей национально-государственной религией гуннов-хунну, более грамотно было бы обозначать термином «тэнгрианство». 

До формирования в Центральной Азии сложных этнополитических структур (государственных кочевнических образований) какой-то необходимости в существовании и функционировании политических доктрин, связанных с религией не было. В наиболее древних пластах религиозных верований в тюрко-монгольских обществах они не обнаруживаются. Ситуация кардинально меняется в связи с возникновением кочевнических цивилизационных структур в Центральной Азии в период становления и формирования государственности хунну.

 Судя по имеющимся источникам, предки тюрков и монголов – гунны-хунну имели весь набор цивилизационных признаков (признаков критериального характера). К ним относились: формы государственности; стремящаяся к высокоразвитому монотеизму религия – тэнгрианство; дипломатическая традиция с идеологическими компонентами в своем содержании; рунические и другие письменные системы; монументальная архитектура и скульптура; частная собственность на скот как главное богатство в обществе кочевников-скотоводов; система властеотношений в форме традиционного господства  (отношения господства и подчинения – один из характерных признаков цивилизации); постепенно самоусложняющаяся стратификация общества; многоукладное натуральное хозяйство, включавшее в себя и использование монет во внешнеторговых отношениях; города земледельческих стран, интегрированных в результате завоеваний в кочевнические общества и др.

Рассматривая синергетическую роль и функции духовно-культурных факторов (в частности, тэнгрианства) в процессе саморегуляции сложноорганизованных систем, каковой являлась кочевническая цивилизация, следует, прежде всего, иметь ввиду, что высокий уровень самоорганизации в «кочевых» обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления.

Наиболее глубокие корни тэнгрианства мы обнаруживаем в космогонических мифах тюрко-монгольских народов, в которых отчетливо прослеживается борьба упорядоченного космического начала против изначального хаоса и деление всех вещей и явлений, всех противоборствующих сил на дуальные пары противоположностей, в основе которых лежит так называемая двоичная классификационная система [Абаев Н.В., 2005; Абаева, Абаев, 1998]. Таким образом, в процессе исторического развития у предков тюрко-монголов, в том числе у гуннов-хунну, сяньбийцев, скифо-ариев и др., складывается дуальная религиозно-мировоззренческая система (Небо-Отец - Мать-Земля) как специфическая форма социальной самоорганизации (упорядочение «объективного» в сознании, на уровне субъективного духа). Из первоначального космического хаоса рождается определенный порядок, складывается картина религиозно-мировоззренческой упорядоченности и связанная с ней упорядоченность социального и природного бытия.

В скифо-сарматский период в Центральной Азии и Саяно-Алтае, когда возникают самые ранние государственные образования «кочевников», различные формы тэнгрианства, в том числе и так называемая религия ариев (самая известная из них — древнеиранский зороастризм), приобретают характер национально-государственных религий. Тюрко-монгольское тэнгрианство имеет тесные историко-генетические связи не только с «религией ариев» (древних иранцев, скифо-ариев Саяно-Алтая, саков и согдийцев Средней Азии и Восточного Туркестана, индо-ариев и др.), но и с религиозными верованиями древних шумеров, тибетским бон, китайским культом Неба (тянь), японским синтоизмом, «авраамическими религиями» Передней Азии и т.д.

Понятие «хор» является одним из главных метафизических понятий, которое лежит в основе скифо-арийской религии народов Саяно-Алтая и которое вошло в тюрко-монгольское тэнгрианство как один из элементов понятия «Тэнгри» (шумерийское «Дингир»). Мы считаем, что понятие «хор» соединяет в себе большое поле религиозно-философских идей, среди которых одним из главных является понятие «космический круг».

В этнокультурной традиции туранских скифо-ариев термин «хор» происходит от имени Бога-Солнце, вообще символизирующего мужское начало (эр, эрэ, ир, ар, ур: ср. Ра, Ярило), и включает в себя целый ряд религиозно-мифологических, космологических и метафизических понятий: космический вселенский круг, небесный круг, бесконечность, вечность, вечный цикличный коловорот времени, календарный круг, безграничная пустота и т.д. Как символ солнечного, небесного дневного света, который является диалектической противоположностью ночной тьмы, теоним «Хор» вошел также и в более общее обозначение светоносного, небесного, мужского начала «Небо-Тэнгри», состоящего из двух корнеслов тэн//тан//тянь (ср. слав. «день») и хор-гар-гур-гар-гор [Абаев, 2005; Абаева, 2011; Абаева, 2004; Abaeva L., 2013].

Наиболее ярким и наглядным графическим изображением идеи единства и целостности бытия, т.е. символом «Единого», в общеевразийской символике является пустая округлая сфера (или просто круг с точкой в середине), которая отражает очень архаические представления об «Изначальной Пустоте», как о первичной стадии эволюции мироздания или об изначальном состоянии всего сущего (и «не-сущего»), из которого затем зарождаются и Хаос и Космос, как две противоположные и, вместе с тем, взаимодополняющие тенденции к дезорганизации и самоорганизации. Сам пустотный круг мог символизировать и Небо, и Солнце, но одновременно и беспредельность, вечность, бесконечность и неисчерпаемость Универсума, а точка – наличие у него энергетического центра.  

В древнекитайской традиции эта «монада» может разделяться на две противоположные и, вместе с тем, диалектически единые силы и тенденции (инь – ян), взаимодействие которых порождает все сущее и не-сущее, все многообразие вещей и явлений видимого и невидимого мира, а на более высокой ступени самоорганизации и духовной эволюции выводит на стадию «синтеза». В центрально-азиатской, тибетско-монгольской традиции такая «монада», разделяющаяся на три составных элемента, содержит в себе графическое изображение сразу трех стадий эволюции или отображает идею «трех сущностей», «трех начал» - «ветер», «желчь», «слизь», гармоничное взаимодействие которых, согласно постулатам тибетской медицины, обеспечивает функциональный гомеостаз функциональных систем организма «живых существ».    

  Здесь важно отметить, что во всех вариантах «монады» отражено само стремление к самоорганизации, которое является неотъемлемой характерной чертой человеческой культуры и которое с неизбежностью порождает такую форму общественного сознания и практики, как религия, в наибольшей степени отражающую негэнтропийные функции культуры по отношению к Природе, как к чему-то сугубо стихийному, но, вместе с тем, диалектически порождающему в самом себе стремление к самоорганизации, т. е. к социальной и культурной упорядоченности. Антиэнтропийные тенденции четко фиксируются в самых ранних формах религиозно-мифологического сознания, в частности в космогонических мифах практически всех народов мира, красочно повествующих о зарождении Космоса из первозданного Хаоса, возникшего, в свою очередь, из «Изначальной Пустоты», «Первичного Неба» (монг. Урьд Тэнгри - букв. «Изначальное Небо»).

 В связи с этим большой интерес представляет связанный с понятием «Универсальный Круг» этноним-политоним «хор», представляющий собой обобщенное наименование народов Саяно-Алтая и в этнокультурном, духовно-религиозном отношении связанных с ними скифо-ариев (понятие «народ Солнца», «дети Небесного Бога Хормуст-Тэнгри»), которое символизирует высокую ступень социальной самоорганизации - «вечевой круг», «собрание», «город» (ср. тув. хоорай), орон (бур.-монг. «страна»), курень (элемент военной организации), орда (военно-политическое объединение), гурэн (бур.-монг. «держава», «государство»),«съезд выборщиков» (монг. хурал, хуралдаан тюрк. курултай), а также тайное эзотерическое братство детей Бога-Солнца, как военный орден, сочетающий в себе черты монашеской общины и призванный восстанавливать нарушенный миропорядок, в том числе и социальный порядок и принципы высшей справедливости (ср. казачий круг).

Поэтому совершенно закономерным представляется тот общеизвестный факт, что в самом главном символе монгольской государственности, созданной Чингис-Хааном в результате объединения всех тюрко-монгольских народов Алтай-Байкалии и Центральной Азии, - соембо - под тремя языками пламени Небесного Огня (одновременно означают «три начала», а также боевой трезубец, как символ власти) изображен Универсальный Круг, а под ним – лунный серп, которая одновременно может символизировать рога Священного быка, который тоже был символом Неба и понятия Бог, как абсолютное начало (ср. военно-политический термин багатур, связанный с понятием Бог – Бык, т.е. Бога-Тур). Небесный Огонь в этом символе также связан с древнеарийской Агни-йогой и представлениями об «огненной природе» тюрко-монголов, которая роднила их с одним из верховных воинских божеств – Огненным Змеем Драконом (ср. иранск. Ажи-Дахака, тюрк.-монг. Ажирай-Бухэ, Амырга-Моос, Аварга-Могэ), что косвенно свидетельствует о весьма изощренной системе психотехнических упражнений, которые издревле практиковали члены тайных военных обществ с целью выработки «внутреннего огня».

В некоторых изображениях Универсального Круга центральная точка могла также указывать на «начала мира», т.е. начальную точку; из которой возникает вселенная в результате мощного взрыва или выброса энергии. Поэтому, отражая различные стадии «раскола» или «разделение» мира, этот точка, как бы «дорисовываясь» в спиралевидные линии, может превратиться в изображении свастики – общего графического символа Солнца как в древней «религии ариев», так и в еще более древнем тэнгрианстве, которое именно в культурно-историческом регионе Алтай-Байкалии и Центральной Азии имело более тесные связи с самой архаической культурно-религиозной традицией, своими корнями уходящей в «неолитическую религию» (например, свастика в данном регионе связана не только с солярным культом, но и с еще более древними культами тотемных предков, представляя собой, в частности, изображение священных птиц-прародителей или прародительниц тех или иных родов и племен).

 О более тесных связях с самыми архаическими верованиями и культами «лесных народов» Алтай-Байкальского региона свидетельствуют и многие другие элементы их религиозно-мифологической традиции, вошедшие в тэнгрианство, в частности так называемая двоичная классификационная система. Религиозно-мифологические традиции, как известно, являются наиболее архаичной, фактически первоначальной формой создания виртуальной модели мира, построенной на основе двоичных классификационных систем, организованных по принципу полярности и дуальности. В результате вся картина мира выстраивается в иерархически соподчиненные парные противоположности - «инь» и «ян», «женское» и «мужское», «темное» и «светлое», «Солнце» и «Луна» и т. д. Несмотря на свою кажущуюся «примитивность», такая виртуальная модель позволяет выявить один из наиболее фундаментальных законов бытия (т.е. единство и борьба противоположностей), лежащий в основе всякой сложноорганизованной системы, стремящейся к повышению меры своей самоорганизации, а в конечном итоге -к выходу на уровень синтеза парных противоположностей и возникновения предельно безэнтропийного состояния, которое характеризовалось как полное и абсолютное единство всех полярностей, т. е. как состояние «Единого» («Бог», «Абсолют», нирвана, татхата и т. д.). Соединение с абсолютным, идеальным аспектом бытия и трактовалось как высшая цель процесса самоорганизации во всякой религии.

Поэтому вполне закономерно наряду с дуальными оппозициями во всех религиозно-мифологических системах возникает понятие триады, символизирующей переход к негэнтропии посредством синтеза, т. е. диалектического самоотрицания организации (см.: Фельдман, 2001). В сфере реальной социальной практики первоначальному дуализму ранних форм религии соответствовала архаическая дуальная форма организации народов Центральной Азии, пережитки которой сохранялись у кочевников вплоть до Нового времени (см., например: Хангалов, ‘’Избранное’’; Золотарев, Золотарева). Вместе с тем, дуальная социальная организация именно у центральноазиатских номадов еще в древнейший период быстро трансформируется в триальную организацию, хорошо описанную Ж. Дюмезилем. А триальная организация - это уже союз родов и племен, т. е. зачатки кочевой конфедерации, которая в идеале может усложняться до бесконечности, но в реальной практике порождает либо кастовую систему (в более статичных и замкнутых оседлых дериватах кочевых обществ, как это произошло в Древней Индии после «арийского завоевания»), либо "кочевые" империи открытого типа в центре Евразии, допускавшие самые разнообразные формы самоорганизации и саморегуляции на разных уровнях социального организма.

Возвращаясь к проблеме образования государственности в «кочевой» цивилизации Центральной Азии, мы еще раз подчеркиваем, что данный процесс носил сугубо синэргетический характер и его определяла именно самоорганизация, а не нечто привнесенное извне и искусственное (т.е., это был естественный процесс самоорганизации, зародившийся в недрах самой системы). Государственность в «кочевых» обществах народов Центральной Азии явилась не какой-то искусственно созданной организацией (здесь мы абстрагируемся от ее конкретно-исторических форм, связанных с влияниями харизматических личностей, или с некоторыми заимствованиями от более «развитых» соседей, как правило, не очень существенными), но возникла естественно-необходимым образом как выражение потребности общества уменьшить энтропию в процессе своего саморазвития, самодвижения (т.е. эволюции) и создать необходимые условия реализации жизненно важных целей человеческой деятельности и т.д.

«Небесный» или «Солнечный» круг («Круг Солнца») лежит и  в основе очень популярного народного кругового танца якутов и бурят-монголов «ехор» и вообще символизирует нераздельную целостность мира, его принципиальную «не-дуальность», т.е. диалектическое единство двух противоположных космических начал – «мужского и женского», Неба и Земли и т.д. [Абаев, 2005; Абаев, 1980; Abaeva L., 2013]. В тэнгрианском триединстве взаимосвязанных и взаимодействующих космических сил – «Небо-Земля-Человек» круг одновременно символизирует и Небо, как безграничное пространство, и Солнце, как средоточие «светоносной», «позитивной», «активной» мужской энергии, а квадрат символизирует Землю, причем земля может быть представлена Священной Горой, которая является медиатором между сакральной парой «Небо-Земля» [Абаева, 2004; см. также: Дашиева, 2012;]. Выступая как символ средоточия всех синергетических сил, их гармоничного единства, в том числе нераздельное единство этой триады, как формообразующее начало всяких представлений о пространстве у тюрко-монгольских народов Внутренней Азии, круг, таким образом, является одним из самых универсальных и архетипических символов в тэнгрианской религиозной культуре [см., напр. Дашиева, 2012].

 Солнечный круг, который символически представляется как уменьшенная копия небесного круга, в свою очередь являющегося моделью беспредельного космического круга, был также и одним из источников Небесного, Космического Огня, обуславливающим с благодатную солнечную// небесную// космическую харизму всех тюрко-монголов (т.е. Детей Солнца), по самому своему факту своего происхождения обладающих особой сокральностью и присущей ей огненной природой, т.е. Небесно-Солнечной сокральной харизмой, отраженной в самом названии родов и племен (Абаева, 2004, с.180-187). Так, например, у саха-якутов при лечении болезней вызванных духами огня высекателем огня мог быть только человек из «Солнечного Народа» (хоро//хор). Этот человек высекая огнивом огонь, приговаривал при каждом ударе: «Родоначальник Хоринцев! Владетель огня почтенный и важный!» (Галданова, 1987, с.51), как отмечала Г.Р.Галдановой, люди из рода Хоро (у якутов) или племени Хори (у бурят) были как «жрецами» огня в силу их происхождения от божественного огня (Галданова, 1987, с.51), а потому считались наделенными сокральностью (харизмой), имеющей огненную// солнечную природу (Павлов, 2001, с.11).

 Вместе с тем, представления о круге были непосредственно связаны с традиционным природопользованием и вообще со всем укладом жизни, а также мировоззрением номадических народов Евразии, в частности, с их представлениями о круговой цикличности всех природных процессов и взаимосвязанных с ними циклов трудовой деятельности. Так, монголы называли «кругом» территорию традиционного «кочевания» [Шинкарев, 1981, с. 22]. Как отмечает Абаева Л.Л., в монгольской метаэтнической общности представления о круге как универсальном медиаторе тенгрианской триады были заимствованы из скифо-арийской религиозной традиции, в которой Небо имеет округлую или сферическую форму, а Земля является квадратной [Абаева, 2004, с. 180 – 187; Abaeva L., 2013, с. 281 - 287]. 

Все эти космологические представления пронизывали и бытовую сферу кочевнической цивилизации тюрко-монголов Внутренней Азии. Так, например, знак статичности и покоя выступает обозначением стоянки в бурятских сказочных сюжетах: круг на земле, обведенный кнутом, либо другим предметом, принадлежащим герою (героине), обозначал место отдыха (ночевки), а черта — знаком продолжения пути [«Бурятские народные сказки», 1993, с. 113]. Наиболее наглядно концентриче­ский принцип формирования жизненного пространства представлен в пространственной структуре кочевого стойбища монгольских этносов: юрты на месте временного поселения размещаются по кругу. Цен­тральной частью таких поселений выступал общий загон для мелкого рогатого скота. Основывая поселение, монголы старались разместить юрты по кругу, избегая оси север-юг. Главной пространственной осью, организующей структуру кочевого поселения, является ось запад-восток. Ее организующее значение в ориентации жилищ кочевого стойбища в пространстве просматривается в том случае, если кочую­щих вместе семей бывает мало. Юрты тогда выстраивались вдоль оси запад-восток, при этом юрта старейшего и уважаемого члена сообще­ства занимала западную позицию. Восточнее и сзади размещались ос­тальные [Цэрэнханд, 1993, с. 34].

В Монголии концентрический принцип организации пространства предопределял и орбитальное распределениепастбищ вокруг стойби­ща для разных видов скота. Формой главного локуса пространства жизнеобеспечения кочевни­ков-юрты также является круг. Круглая в плане форма жилища считается наиболее архаичной формой в комплексе жилищ. Археоло­гические данные южносибирского региона свидетельствуют, что к наиболее ранним видам жилища относятся шалаши, построенные из костей крупных животных и рогов оленей, которые затем сменились простейшими жилищами концентрической формы, строившимися во­круг шеста [Байбурин, 1983, с. 75]. По такому же принципу возводился военный лагерь, где в центре располагалась юрта предводителя, а по окружности – размещались его нукеры, гвардия, личная охрана, затем по периметру располагались другие юрты, в которых помещались военачальники более низкого ранга и их отряды, организованные по десятеричному принципу и во временных лагерях, располагавшиеся по «куренному» принципу.

 Вообще круг (или овал) являются архетипической гео­метрической формой организации окружающего человека пространст­ва, возникновение которой, наряду с другими геометрическим форма­ми, в частности квадратом, обусловлено особенностью человеческой психики и биологией мозга [Окладникова, 1995, с. 291]. Так, например, понятие цикличности бытия славян, имеющая вид спиральности и выражаемая концептом древнеславянского «язычества» Сварожий Круг как возвращение к исходному, но на более высоком, включившем предыдущие циклы, уровне, соотносится с цикличностью тэнгрианства, где она в свою очередь выражается генеральным концептом Жол (Путь), предстающим также как спирально эволюционирующая цикличность бытия (Федорова, 2013).

Концепт Путь Тэнгри, Путь Творца в тэнгрианстве исторически связан с государственным культом сакрализации власти, на что указывает и, по мнению Е. В. Федоровой, генеральный концепт тэнгрианства Путь Тенгри, Йол-тенгри, в частности казахский Ак Жол, якутский Айыы Суола и т. д., выражаетидею цикличности бытия и государственная идеология тюрков и монголов формировалась на базе этого концепта (Федорова, 2012).

 Характерным примером совместных кругообразных движений, совершаемых членами одного традиционного этносоциального коллектива, является знаменитый ёхор (бур.-монг. ёохор) – круговой народный танец-хоровод у бурят. По мнению М.Н. Хангалова, автохтонное происхождение ёхора связано с традициями древней облавной охоты зэгэтэ аба, в процессе которой члены родоплеменного объединения загоняли окруженных и сомкнутых в кольцо диких зверей в засаду, в которой находились стрелки из лука, поражавшие добычу [Хангалов,1908.Ф.1.-оп.1.-Д.656], поэтому  облавная охота бурят-монголов, характеризуется, как «охота круговая». Во время ёхора движения тоже осуществляются по кругу, и группа танцующих, держась за руки, покачиваясь, с пением движется медленными шагами. Ёхор, исполняющийся в кругу, танцуется по часовой стрелке.

По древней традиции нааданы (в значении «игра» и «танец») завершали родовые шаманские обряды жертвоприношений тайлганы, а позднее, в 1960-е гг., ламаизированные обряды обоо. Поэтому хороводные танцы бурят в древности являлись составной частью обрядовых игрищ и были связаны с родовыми культовыми местами, проводившимися здесь молениями и жертвоприношениями, что и отразилось в традиционном названии кругового танца наадан. «Пришлое» происхождение ёхора как элемента культурного наследия древнейших индоевропейских и индоиранских племён, мигрировавших в Южную Сибирь и Центральную Азию в бронзовом и раннем железном веках было обосновано Д. С. Дугаровым (Дугаров, 1991,с.141-158).

С круговыми танцами связаны и знаменитые Ёрдынские игры (Ердын наадан) – традиционный праздник бурят Прибайкалья, открытый и проанализированный с семиотической точки зрения Д.С.Дугаровым [Дугаров,1991], который обосновал не узко бурятский, а общеевразийский характер символики этого культово-обрядового праздника, причем исследователь связал его происхождение с индоевропейскими племенами бронзового века (племена балтов) 2-го тысячелетия до н.э., а также с более поздними теле-уйгурами, курыканами, предками современных саха-якутов и других древних и средневековых насельников Циркум-Байкалии домонгольской эпохи.   

Главным событием на играх выступает многодневный круговой танец ехор вокруг сопки Ехе Ерд. Чтобы охватить сопку полностью по периметру танцующими людьми, необходимо иметь не менее 700 участников. Когда не собиралось на празднества такого количества людей, то игры считались неудачными, и приехавшие быстро разъезжались. В соответствии с этим и в целом год признавался неудачным, не несущим людям счастья и благ. Когда же собиралось много народу, до 2 - 3 тысяч человек, игры проходили в течение нескольких дней, причем танец ехор танцевали вокруг сопок и днем, и ночью.

Слово «Ёрд» - не бурятское и не монгольское (современные буряты произносят «Ёрдо»). В топонимах Ехе Ерд и Бага Ерд бурятскими являются лишь первые слова, означающие «большой» и «малый». Основа «Ерд», по мнению Д.С. Дугарова, является заимствованной из германских языков и сходна с названием богини Земли в скандинавской мифологии (древнеисландское iord - «земля»).

По нашему мнению, основа «Ерд» могла быть заимствованной из арийско-туранских - скифо-арийского и тюркского языков (например, в языках современных тюрков Саяно-Алтая земля обозначается словом йер//чер//чери//чири; ср. бур.-монг. шорой) и до сих пор бытует сакральная формула «чер-ием», означающая «Землю-Мать» и являющаяся частью общей тэнгрианской формулы «Небо-Отец, Мать-Земля»; ср. монг. «Эцэг минь Тэнгри, Эж минь – Эхэ Газар»).

Во время коллективного тэнгрианского обряда почитания священных гор и небесных добрых (западных) божеств – тайлган – тоже исполнялся ёхор, причем символика кругового танца была непосредственно связана с округлой формой основания священной общеродовой или племенной горы, которая представляла собой модель Мировой Горы древних ариев – Сумеру (бур.-монг. Сумбэр-уула). Одной из основных синергетических функций священной горы, как и Мирового древа, была посредническая, т.е. медиативная, смысл которой заключался в соединении сакральной пары «Небо-Земля», и главным действующим элементом в этом синергетическом процессе был сам человек, исполняющий тэнгрианские обряды. 

 

 

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 176; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!